زندگی در سایه تاویل های بی پایان

ژاک دریدا (۲۰۰۴-۱۹۳۰.م) فیلسوف نامبردار و اثرگذار زمانه ماست. دامنه اندیشه ها و تأملات او افزون بر اقلیم فرهنگی غرب، اکنون فضای فکری ایران را نیز دربر گرفته است. ورود اندیشه های این فیلسوف به ایران، همچون هر اندیشه نویی با واکنش هایی متفاوت روبرو شده است که درک و دسته بندی این واکنش ها به خودی خود جذاب و عبرت آموز است. پیام یزدانجو که در کارنامه تألیفات و ترجمه هایش، برگردان برخی از آثار دریدا را نیز دارد، در مقاله حاضر می کوشد به تأویل هایی که ایرانیان از اندیشه های ژاک دریدا عرضه کرده اند نظر کند و در باب این تأویل ها، خود به تأویل بنشیند. ذکر این نکته ضروری است که مقاله حاضر، شکل مکتوب، پیراسته و بسط یافته خطابه ای است که وی در خانه هنرمندان ایران القا کرد و «ایران» با حذف بخشی از آن، اینک مقاله مزبور را به دست انتشار می سپارد.

●گروه اندیشه

«ما بیش از آن که به تأویل چیزها نیازمند باشیم به تأویل تأویل ها نیازمند ایم»: این گفته مونتنی سرلوحه سخنرانی مشهور ژاک دریدا در سال ۱۹۶۶ در دانشگاه جان هاپکینز بود که بعدتر با عنوان «نشانه، ساختار، و بازی در گفتمان علوم انسانی» در کتاب «نوشتار و تفاوت» به چاپ رسید. دریدا در این جستار، که اغلب به منزله اعلان رسمی آغاز «پسا – ساختارگرایی» در نظر گرفته می شود، به برخی از مهم ترین مضامین و مفاهیمی می پردازد که در «شالوده شکنی» او اغلب نقش چشمگیری ایفا می کنند، مواردی از قیبل ساختار، مرکز، مدلول استعلایی، حضور، خاستگاه، بازی، و تأویل. دریدا با نگاهی موشکافانه به فرض «ساختار»، از بروز رخدادی در حیطه اندیشه خبر می دهد که این فرض را با چالشی ریشه ای مواجه کرده، و این رخداد در واقع مبرز شدن «ساختاریت ساختار» است؛ به بیان ساده یعنی دریافتن این نکته که ساختارها بنیان های واقعی یا طبیعی که خاستگاهی معصومانه، نامغرضانه، و منشأیی مسلم، حقیقی، خنثی، و… داشته باشند نیستند بلکه همواره با مؤلفه هایی ساختاربخش ساخته می شوند که این مفروضات را در ساخت نظام های مطلوب خود مد نظر داشته اند. دریدا در ادامه به بررسی موردی مردم شناسی کلود- لوی استروس می پردازد و از این رهگذر فرض وجود مرکز و نیز فرض حضور را به پرسش می کشد، از نیچه، فروید، و هایدگر به عنوان سه چهره شاخصی نام می برد که درک ما از این مقولات را دگرگون کرده و «مدلول استعلایی» مستتر در پس آن ها را نشان داده اند، و سرانجام در پایان بحث خود به آغاز بر می گردد، بار دیگر مسأله تأویل را پیش می کشد و می گوید که اکنون، پس از آن رخداد، در این برهه تاریخی، با دو تأویل از تأویل مواجه ایم: یکی تأویلی که تأویل را معطوف به کشف خاستگاه ها و درک حقیقت اصیل و آغازین می داند (تأویل افلاطون گرایانه، یا به تعبیر دریدا روسوئیستی) و دیگری تأویلی که تأویل را بازی بی آغاز و انجام، بی محور و مرکز، و بازی آزاد نشانه ها می داند (تأویل نیچه ای). در این جا روشن است که دریدا خود احتمالاً جانب کدام تأویل را می گیرد، اما مهم این که در ادامه هشدار می دهد: مسأله مسأله گزینش یکی از این دو نیست، مسأله درک اهمیت موجودیت و تفاوت این دو گونه تأویلی است که حوزه علوم انسانی امروزی را تشکیل می دهند. در هر حال، مسأله تأویل است.

با این مقدمه و با بازگشت به گفته مونتنی، من در این مجال می خواهم، شماری از تأویل های مطرح از دریدا در ایران را بر شمرده و به تأویل آن ها بپردازم. ضرورت ارائه تأویلی از این تأویل ها نکته ای است که امیدوارم نیازی به اثبات نداشته باشد، اما پیشاپیش می خواهم تصریح کنم که تأویل من از این تأویل ها، به اسلوب خود دریدا، در پی کشف درستی یا نادرستی مطلق یا کشف «حقیقت» آن ها نیست، کاری که می خواهم بکنم ارزیابی انتقادی تأویل های موجود از دریدا در ایران و در ادامه، اگر بتوانم، ارائه تأویلی پراگماتیستی («مصلحت» گرایانه) از دریدا، با اتکا به خوانش ریچارد رورتی از او، است. پس پیشاپیش، باید این نوید (شاید نومیدکننده) را بدهم که در این مجال احتمالاً نکات تازه یا مشروح چندانی برای آشنایی (ابتدایی) با دریدا نخواهید یافت.

●دریدا در جهان

پیش از ورود به بحث تأویل های دریدا در ایران، باید مروری هم بر تأویل های مطرح از او در دنیا، به ویژه در دنیای انگلیسی زبان، داشته باشیم _ بعدتر همسویی های برخی از تأویل های ایرانی از دریدا با این تأویل ها را نیز نشان خواهم داد.حدود یک سال از مرگ دریدا می گذرد، و «بزرگ ترین فیلسوف زنده دنیا» اکنون «برجسته ترین فیلسوف معاصر» و بی شک «بزرگ ترین فیلسوف قرن بیستم» (دست کم در نیمه دوم آن) نامیده می شود. حجم آثاری که از دریدا و بسیار بیش از آن درباره او منتشر می شود به راستی حیرت انگیز است. این است که امروزه هر بحثی درباره فلسفه، نظریه ادبی، و نقادی فرهنگی معاصر به آرا و آثار او گره خورده. و روی هم رفته به نظر می رسد که اعتبار او حتی در محافظه کارترین محافل آکادمیک هم به رسمیت شناخته شده باشد.

با این حال، چنین اشتهار و اعتباری بدون مخالفت ها و مقاومت های دیرپا به دست نیامد. نوشته های دریدا آن چنان بلندپروازانه و نقادی های او آن چنان بی رحمانه بود که هر نهاد و نحله مرسوم و مستقری در حیطه فلسفه و سایر علوم انسانی را دچار وحشت و بلکه نفرت می کرد. انتقادات اغلب کوبنده دریدا از پیشروترین چهره های فلسفی و گرایش های نظری اوضاع را از این هم دشوارتر می کرد و به این ترتیب طیفی از ناقدان، از فیلسوفان سنتی گرفته تا نظریه پردازان ساختارگرا و منتقدان مارکسیست، به مقاومت در برابر شیوع شالوده شکنی دریدایی و مخالفت با مشروعیت یابی آن برخاستند. دریدا حتی بیش از دیگر نوآوران نظری مورد حمله واقع شد. اگر دیگران مدافع نقادی گفتمان مدرنیته و احیاناً مدعی برگذشتن از آن بودند، دریدا در کل تاریخ تفکر غرب، از آغاز افلاطونی آن تا هم اکنون، تردید و تشکیک می کرد، و اتفاقاً ادعای یافتن راه حلی برای بر گذشتن از آن را نیز نداشت. در این میان، دقت و دشواری متون او کارکردی دوگانه داشت: دقت شگفت آور و منحصربه فرد متون دریدا مانع از این می شد که مخالفان او را جدی نگیرند، و در واقع کم تر کسی می توانست در صلاحیت و کفایت او در ورود به پیچیده ترین بحث های فلسفه تردید کند؛ و با این حال دشواری بیش از اندازه این متون او را در معرض این اتهام قرار می داد که کل کارش صرفاً سفسطه بازی های عالمانه و آکادمیک است و این «سوفسطایی امروزی» قصد بازی و شوخی با جدیت فلسفه غرب را دارد. به همین دلیل، نخستین استقبال ها از دریدا نه در عرصه فلسفه بلکه در عرصه ادبیات و نظریه و نقادی ادبی، آن هم در نه فرانسه یا حتی اروپای قاره ای بلکه در آمریکا و بعدتر در انگلستان، صورت گرفت. (در کاربرد تمایز فلسفی- ادبی در مورد متون دریدا، متونی اساساً مخدوش کننده این مرزبندی، احتیاط بسیار به خرج داد: در گیومه آوردن آن ها از همین رو است. )

اولین مواجهه دنیای آکادمیک بیرون از فرانسه با دریدا در قالب دعوت او به همایش «زبان های نقادی در علوم انسانی» در سال ۱۹۶۶ صورت گرفت که دریدا در آن جستار مشهور «ساختار، نشانه، و بازی» را ارائه کرد. این همایش به همت پل دومان و همکاران اش در دانشگاه ییل برگزار شد، و این آغاز آشنایی دومان با دریدا بود که بعدتر با حضور خود دریدا به عنوان استاد مدعو در آمریکا زمینه ساز ترویج «شالوده شکنی» این کشور شد. دومان به عنوان مهم ترین مدافع و مبلغ شالوده شکنی در آمریکا اشتهار و اعتباری فزاینده یافت و به اتفاق برخی از برجسته ترین همکاران اش _ از جمله، جی. هیلیس میلر، جفری هارتمن، و هارولد بلوم _ جنبشی را پی ریخت که «مکتب شالوده شکنی ییل» نام گرفت. به این اعتبار، شالوده شکنی در دست این منتقدان و نظریه پردازان ادبی بیش تر به عنوان یک «راهبرد خوانش» مطرح شد و نگره ای به نام «شالوده شکنی آمریکایی» شکل گرفت و به زودی با چنان قدرتی دانشگاه های آمریکایی را در نوردید که حتی «شالوده شکنی دریدایی» را هم در محاق انداخت. درک این نکته از آن رو اهمیت دارد که شالوده شکنی آمریکایی در اصرار بر «ادبی» بودن خود اغلب راه افراط را می پیمود و جنبه های «فلسفی» شالوده شکنی دریدایی را کم رنگ جلوه می داد. دومان خود به خاطر تأکیدش بر فلسفه قاره ای کمابیش استثنا بود اما جالب این که راهبردهای خوانش او احتمالاً بیش از دیگر همکاران اش با شالوده شکنی دریدایی فاصله داشت.

به هر رو، به دنبال این اشتهار اولیه ترجمه متون دریدا به زبان انگلیسی آغاز شد و همزمان فیلسوفان سنتی و منتقدان مارکسیست هم برای فرونشاندن تب شالوده شکنی دست به کار شدند. مهم ترین دستاویز آن ها در این وهله استناد به خوانش های افراطی شالوده شکنان آمریکایی بود. آن ها اغلب شالوده شکنی را نگره ای انحرافی و حداکثر دارای استعداد هرزرفته ای در راه زبان بازی و دشواراندیشی می دانستند. این انتقاد تنها شامل شالوده شکنی ادبی نمی شد: شیوع شالوده شکنی، به عنوان نحله ای که فقط دغدغه متن و متنیت را داشت، برای علوم انسانی به ویژه مضر و مخرب محسوب می شد. در مقابل، مدافعان شالوده شکنی هم بی کار ننشسته و با اصرار و پایداری توانستند بسیاری از مخاطبان را به جدیت بحث های خود مجاب کرده و در ادامه نظر مساعد بسیاری از آکادمی های آمریکایی و سپس انگلیسی را کسب کنند، و در نتیجه استادان و یا انجمن هایی با گرایش های شالوده شکنانه در این گونه دانشگاه ها فعال شدند.

روی هم رفته، انکار نمی توان کرد که در طول نزدیک به دو دهه، تقریباً تا اواسط دهه هشتاد، بیش ترین و برجسته ترین تأثیرات شالوده شکنی در حیطه مطالعات ادبی در دنیای انگلیسی زبان شکل گرفت، با این همه هنرها و به ویژه معماری هم از نفوذ ایده های شالوده شکنانه مصون نماندند و همچنان که می دانید معماری «دیکانستراکشن» که اساساً ملهم از دیدگاه های «فلسفی» تر دریدا بود در دهه های هشتاد و نود کل فضای هنری غرب را تکان داد. تقریباً در همین حین، احتمالاً در اواخر دهه هفتاد و اوایل دهه هشتاد بود که دریدا از انحصار دانشکده های ادبیات به در آمد و توجه به آثار «فلسفی» تر او در دانشکده های فلسفه آغاز شد. عمدتاً در دهه هشتاد بود که آثار دریدا سرانجام به اکثر دانشکده های علوم انسانی راه یافت و مورد استقابل یا ارزیابی نقادانه قرار گرفت. طبعاً، در کنار همه کوشش های ذهنیت های نوجو، نوگرا، و نوآور، استعداد فلسفی- ادبی فوق العاده دریدا و استحکام چشمگیر آثار او نیز نقشی اساسی ایفا می کرد.

روی هم رفته، در طول دهه هشتاد دریدا همان جایگاهی را یافت که تا امروز هم کمابیش دست نخورده مانده: برای مدافعان اش فیلسوف و نویسنده ای با استعدادی نبوغ آمیز که شیوه اندیشه امروز ما را شاید برای همیشه و به طرزی تکان دهنده دگرگون کرده، و برای مخالفان اش یک سفسطه باز بااستعداد که با بازی پردازی های اش اهداف متعالی علوم انسانی را به خطر انداخته و به تمسخر گرفته. به همان اندازه که مدافعان دریدا بر جنبه های مثبت و مولد اندیشه او تأکید کرده اند، مخالفان دریدا هم بر جنبه های منفی و مخرب آثار او تأکید می کنند. در واقع، موافقان و مخالفان دریدا به یک اندازه مختلف و متنوع اند. در کنار فیلسوفان، نویسندگان، و هنرمندانی که به استقبال آثار دریدا رفته اند، اندیشمندانی نیز در حوزه های گوناگون فکری و فرهنگی به مخالفت با او برخاسته اند. این همه به این معنی است که دریدا هنوز هم متفکری به شدت جنجالی و مناقشه انگیز است: با وجود همه استقبال های آکادمیک، اعطای دکترای افتخاری به دریدا در دانشگاه آکسفورد در اوایل دهه نود به موضوعی بسیار بحث انگیز بدل شد و هنوز هم فیلسوفان برجسته ای همچون هابرماس به مخالفت خود با او ادامه می دهند. پس، برخلاف آن چه به نظر می رسد، دریدا هنوز هم چهره ای سراسر مشروع و مقبول به شمار نمی رود. به همان اندازه که برخی از متفکران فلسفی و منتقدان ادبی آرای او را الهام بخش و راهگشای خود در نقادی تفکر غربی یافته اند، دیگرانی هم که مدافع آرمان ها و ارزش های مدرنیته غربی بوده اند شالوده شکنی دریدایی را، اغلب با یک کاسه کردن کردن همه گفتمان های منتقد مدرنیته، از جنس بازی گری ها و بی مسؤولیتی های پسامدرنیستی می شمارند. همچنان که گفتم، دریدا در دو دهه اخیر درگیر کشاکش مستمری بوده، با این حال این به معنی آن نیست که در گذر این سال ها تغییر و تحول چشمگیری در نگرش های موجود به نسبت به شالوده شکنی دریدایی رخ نداده. در واقع، آثار دریدا در طول چهار دهه فعالیت مستمر فکری او و در میان انواع تأویل های صورت گرفته از این آثار، چهار تأویل به ترتیب یا به تناوب و با همپوشانی آشکاری صورت مسلط به خود گرفته اند: تأویل «ادبی» (تأویل بارز در اواخر دهه شصت، دهه هفتاد، و اوایل دهه هشتاد)، تأویل «فلسفی» (تأویل بارز در اواخر دهه هفتاد و دهه هشتاد)، تأویل سیاسی- حقوقی (تأویل بارز در اواخر دهه هشتاد و اوایل دهه نود)، و تأویل اخلاقی – دینی (تأویل بارز در اوایل دهه نود و اوایل دهه کنونی)؛ و همچنان که در مورد تأویل «ادبی» اشاره شد، هریک از این دیگر تأویل ها هم مدافعان و مبلغان خاص خود را داشته و دارند. اما من در این مجال ترجیح می دهم به جای معرفی این افراد، به رخدادی در این دو دهه در رابطه با برداشت های رایج از دریدا و شالوده شکنی او اشاره کنم که اگر نگوییم از این نظر تنها رخداد مهم بوده، بی شک می توان گفت که مهم ترین رخداد بوده است.

این رخداد، انتشار دو سند افشاگر، هردو در سال ،۱۹۸۷ بود: نخست انتشار ترجمه فرانسوی کتاب «هایدگر و نازیسم» نوشته ویکتور فاریاس، و دیگری کشف و انتشار ترجمه انگلیسی مقالاتی از پل دومان در نیویورک تایمز. سند اول پژوهشی تازه به قلم یک تبعیدی شیلیایی بود که مدتی از شاگردان هایدگر بوده و در دوران سلطه نازیسم بر آلمان در این کشور به سر برده بود. فاریاس افزون بر اشاره مشروح به خطابه مشهور هایدگر (در مقام رئیس دانشگاه فرایبورگ در سال ۱۹۳۳) در دفاع از هیتلر به عنوان پیشوای نازیسم، از راه بررسی دقیق شماری از دیگر خطابه ها، نوشته ها، نامه ها، و مصاحبه های تا آن زمان کشف ناشده یا کم تر بحث شده نشان داده بود که هایدگر اصولاً یک یهودی ستیز راسخ و پیرو پروپاقرص ناسیونال سوسیالیسم هیتلری بوده است. سند دیگر به کشف مقالاتی از دومان توسط اورتوین دوگراف اشاره داشت. دوگراف دانشجویی بلژیکی بود که برای نوشتن رساله دکترای فلسفه اش درباره دومان به تحقیقات دامنه داری دست زده و در این رهگذر به مقالاتی از او در دو روزنامه سازشگر (همکار با نازی ها در جریان اشغال بلژیک توسط آلمان ها)، یکی فرانسه زبان و دیگری فلامان زبان، بر خورد که محتوایی یهودی ستیزانه و مدافع نازیسم داشتند.

شوک ناشی از این کشفیات قابل پیش بینی بود: هایدگر و دومان، مراد و مرید دریدا، هردو فاشیست هایی یهودی ستیز از آب در آمده بودند، و بنابراین (این نتیجه گیری سرراست و فرصت طلبانه ناقدان بود که) شالوده شکنی دریدایی ماهیت و منشی فاشیستی دارد! به دنبال این کشفیات مناقشه تخصصی و آکادمیک موافقان و مخالفان دریدا به یک غوغای رسانه ای همگانی بدل شد و مخالفان شالوده شکنی هرچه بیش تر بر غیر اخلاقی و ناانسانی بودن این نگرش تأکید کردند. در واقع، در جریان این کشفیات، اسناد مکشوفه بیش از آن که مورد مطالعه قرار گیرند، به عنوان شواهدی سرراست در اثبات خباثت و قساوت دیدگاه های شالوده شکن به کار گرفته شدند. از آن سو، دریدا و دوستان اش نیز به سهم خود پاسخ هایی به این جنجال ها دادند که همزمان در رسانه ها منتشر شد. پرداختن به جزئیات واکنش ها از هردو سو در حوصله این بحث نیست، و بحث بین این دو اردوی موافق و مخالف تا به امروز هم ادامه دارد.

دریدا «فیلسوف» دشوارنویس است: فهم آثار او بدون داشتن درکی از فلسفه (آن هم فلسفه هایی به دشواری فلسفه های هوسرل و هایدگر) چگونه ممکن خواهد بود؟ در واقع، این می تواند سرفصل مطالعه آسیب شناختی جذابی باشد که چرا برخی مخاطبان ایرانی، اصحاب این تأویل که می دانیم تعداشان اصلاً ناچیز نیست، هرگز از خود انتظار ندارند که متنی از (نمی گویم اینشتین یا هایزنبرگ، بلکه) هگل یا هایدگر یا پوپر یا حتی مارکس یا سارتر را بی مقدمه بخوانند و فهم کنند، اما انتظار دارند که متنی از دریدا را به سادگی بخوانند و به سادگی فهم کنند؟ (موضع این مخاطبان اغلب آدم را یاد ادعای بدبختانه ابلهانه آندره بروتون می اندازد که «فیلسوفی که من حرف اش را نفهمم رجاله ای بیش نیست!» _ لوئیس بونوئل که این گفته را در خاطرات اش نقل کرده بلافاصله می افزاید که خود او هم گاهی در فهمیدن حرف بروتون دچار مشکل می شده!) به هر رو، من در تأویل خود از تأویل آخری که مطرح می کنم اشاره ای تلویحی به انگیزه این انتظار خواهم کرد، اما در این جا می خواهم اشاره کنم که این سرخوردگی ناشی از نوعی نادانی نیز هست، نادانی به این معنا که مخاطبان ایرانی اغلب از این واقعیت بی خبر اند که دریدا، با این همه هنوز هم مخاطبان تخصصی محدودی دارد (دریدا با خودشناسی درخشانی خوانندگان خاص آثار خود را حدود دو هزار نفر در دنیا می داند!) _ ناباکوف می گفت «لولیتا» مشهور است نه من: شکی نیست که شالوده شکنی و دیکانستراکشن هم امروزه مشهورتر از خود دریدای اند (کافی است نگاهی به انبوه آثاری که هرساله درباره دریدا و دیکانستراکشن منتشر می شوند بیندازیم و این ارقام حیرت آور را با رقم ناچیز ترجمه یا تجدید چاپ آثار خود او مقایسه کنیم). خلاصه، با همین مختصر، امیدوارم علت اندک بودن حجم تألیف و ترجمه ها درباره دریدا در ایران هم تا حدودی روشن شده باشد.

تأویل سوم متعلق به روشنفکران سنتی، به معنای مصطلح ایرانی و اکثراً چپ، است. این روشنفکران آرمان های سنتی و عمدتاً مدرن خود (آرمان های عصر «روشنگری» نظیر عقلانیت، آزادی، عدالت، و. . . ) را مغایر با اندیشه های «پسامدرنیستی» و از جمله ایده های دریدایی می دانند. آنان استدلال می کنند که در یک جامعه عقب مانده که هنوز امکان گذر از مرحله مدرنیته را پیدا نکرده و حتی در بسیاری موارد به ضرورت آن پی نبرده، دامن زدن به بحث های شالوده شکنانه در بهترین حالت موجب مخدوش شدن آرمان های مدرنیته شده و در بدترین حالت اسباب سوء استفاده مرتجعان و مخالفان متعصب مدرنیته را فراهم می کند. تأویل من به طور خلاصه این است که حتی اگر هدف تحقق برنامه مدرنیته (به تعبیر هابرماس، پیگیری «پروژه ناتمام مدرنیته») باشد آگاهی از انتقادات واردآمده به این برنامه نه تنها خللی در عزم ما به پیگیری آن وارد نخواهد کرد بلکه چشم انداز روشن تری از پیامدهای این برنامه در اختیار ما خواهد گذاشت؛ در مورد امکان سوء استفاده مرتجعان هم من تأویل بهتر از این ندارم که جلوگیری از طرح تأویل های مرتجعانه از اندیشه ها نه امکان دارد و نه حتی ضرورت دارد _ دموکراسی فکری و دادوستد آزاد اندیشه ها ضروت این گزینش گری و سانسورگری را نفی می کند و درک شالوده شکنانه از نفس «تأویل» _ بازی آزاد ایده ها _ امکان آن را.

در تأویل سوم، پیشاپیش به تأویل چهارم هم اشاره شد، تأویل مخالفان مرتجع مدرنیته. اصحاب این تأویل، که خود طیف متنوع و گسترده ای از محققان و عالمان حوزه های اندیشه دینی تا مخاطبان ساده گفتمان های سنتی و مذهبی را تشکیل می دهند، آرای متفکران «پسامدرن» را گواه حقانیت خود در نفی دستاوردها و حتی آرمان های مدرنیته غربی می گیرند. من تأویل یکدستی از این تأویل ندارم. در سطح کلی گمان می کنم که بی شک برخی از متفکران پسامدرن ممکن است چنین گرایشی داشته و امکان چنین تأویلی را هم فراهم کنند، اما به طور خاص در مورد دریدا گمان می کنم که چنین تأویلی تنها با نادیده گرفتن هشدارهای دریدا، یا خیلی ساده با نخواندن متون او، میسر می شود. تأویل من این است که اصحاب این تأویل برخلاف ظاهر امر، دریدا را اساساً جدی نگرفته اند _ یعنی که متون او را با جدیت مورد مطالعه قرار نداده اند. مثالی می زنم: ساده ترین تأویل از برخورد دریدا با تقابل های دوتایی این است که او را نفی کننده ثنویت و معتقد به وحدانیت از راه نفی یک یا هردو جزء تقابل بینگاریم (تأویلی که به سادگی می تواند به کار برخی گفتمان های دینی بیاید). اما هرکس دریدا را حتی دقیق هم نخوانده باشد می داند که چنین تأویلی تعلقی به آرای او ندارد: دریدا بارها و به صراحت هشدار می دهد که ساده لوحانه ترین اقدام این است که ضرورت و امکان واژگون کردن پایگان ها و فرادستی بخشیدن به جزء فرودست، یا بدتر از آن ضرورت و امکان بیرون شدن از دایره این تقابل ها، را مسلم بگیریم _ در واقع شالوده شکنی تقابل های دوتایی تنها به منزله نفی هویت «مطلق» اجزا و نفی «نفی تفاوت ها برای برقرارسازی تضادهای مطلق» است.

تأویل پنجم از آن کسانی است که دریدا را راه آسان یابی برای دور زدن همه بحث ها و گرفتاری های دشوار سنت فلسفی غرب شمرده و اکنون یا همچنان بر این باور اند و یا از دریدا سرخورده اند. از نظر اصحاب این تأویل دریدا متفکری اساساً «رادیکال» بوده و گویا یک بار برای همیشه به موضوعات و مشکلات سنتی فلسفه پایان داده است. تأویل من این است که این تأویل هم اساساً نسبتی با متون دریدا ندارد. البته تردیدی نیست: در نگاه نخست، دریدا متفکری سراسر رادیکال به نظر می رسد، تا به آن حد که فقط ناقد مدرنیته نبوده بل کل سنت فلسفی غرب از افلاطون تا به حال را به نقد می کشد؛ با این حال، این نقادی نه این سنت را سراسر نفی می کند نه به هیچ رو امکان بیرون شدن از این سنت را مسلم می گیرد _ کافی است نگاهی هم به تردیدهای مصرانه و مدام دریدا در مورد امکان فرا رفتن از «متافیزیک» بیندازیم تا به بی ربطی چنین تأویلی پی ببریم. همچنین، اگر این «رادیکال» بودن، این برخورد ریشه ای به معنای بی ریشه بودن در سنت فلسفی غرب باشد که باید گفت این تنها یک توهم محض است: دست کم در مورد هایدگر، که از اهداف اصلی نقادی شالوده شکنانه بوده، دریدا بارها اذعان می کند که بدون متون هایدگر پیدایش متون خود او به هیچ رو قابل تصور نبوده است.

سوای این، از سوی دیگر، این تأویل تلویحاً می گوید که دریدا حتی اگر نتوانسته باشد مقولات سنت فلسفی غرب و نظریه پردازی های دشوار آن را به طور کلی ابطال کرده یا شکست داده باشد، دست کم ما را کمک می کند تا به اصطلاح بی خیال فلسفه شویم و دیگر دغدغه فلسفیدن نداشته باشیم. این اشاره هم به گمان من کم تر گمراه کننده نیست. سوای تأکیدات بسیار دریدا بر خوانش دقیق، مستمر، و مشقت بار متون فلسفی، خود اغلب اذعان می کند که در کار پایان دادن به فلسفه نیست. دریدا به تعبیر خود در «سرحد» گفتمان فلسفی می نویسد و باز به گفته خود اصلاً به مرگ یا پایان پسامدرنیستی سوژه، فلسفه، انسان، و. . . باور ندارد.

با این حال، عده ای ازاصحاب این تأویل همچنان به فرض اولیه خود درباره دریدای «رادیکال» پایبندند. من مجالی برای ادامه استدلال خود درباره بی ربطی تأویل آنان ندارم. در عوض باید به آن عده ای اشاره کنم که، با قبول استدلالی از آن دست که در تأویل من از تأویل مورد بحث مطرح شد، «رادیکال» بودن دریدا را نفی کرده و درست از همین رو از او سرخورده شده اند. این افراد که عمدتاً از چپ های نوگراتر ایرانی تشکیل می شوند در واقع دریدا را ابتدا به عنوان یک متفکر راهگشا در راستای پیگیری ایده های مارکسیستی مورد توجه قرار داده و در ادامه دریافته اند که دریدا و «فلسفه» اش نمی تواند ابزاری برای به عمل در آوردن برنامه های چپ باشد؛ در واقع او به قدر کفایت «رادیکال» نیست _ بگذریم از این که اینان چنان از اندیشه رادیکال سخن می گویند که گویی رادیکال بودن فضیلتی فی نفسه و برترین و تنها ارزشی است که اندیشه می تواند داشته باشد. به هر رو، من این سرخوردگی را به فال نیک می گیرم، اما آن چه آزارنده می نماید پیامد این سرخوردگی است: متهم کردن دریدا به بی مسؤولیتی و بی فایدگی، و در واقع تکرار همان دعویات منتقدان سنتی، از چپ و راست.

اما این پیامد از کجا ناشی می شود؟ از این جا که اصحاب این تأویل مسؤولیت و فایده ای برای فلسفه قائل شده اند که دریدا خود برای خویش قائل نیست: نه «تفاوت» دریدایی قابل تقلیل به «تضاد» هگلی است، نه شالوده شکنی «تقابل های دوتایی» به ایجاد همنهادی هگلی- مارکسی منجر می شود؛ توجه شالوده شکنی دریدایی به حواشی فلسفه به طغیان حواشی جامعه مربوط نمی شود؛ شالوده شکنی ربطی به انقلاب ندارد. بنابراین، به همان اندازه که دریدا شاید کمک چندانی به پیشبرد برنامه های دموکراسی خواهی ما نکند (همچنان که نیچه معتقد به نخبه گرایی و اشراف سالاری یا هایدگر مایل به نازیسم و فاشیسم کمکی نمی کنند)، متون او نیز نه کمکی به بازسازی برنامه های چپ می کنند و نه اصلاً ادعای این یاری رسانی را دارند: پاسخ دریدا به غوغای رسانه ای درباره هایدگر و دومان را به خاطر بیاورید.

از این گذشته، همچنان که امیدوارم با مقایسه ضمنی تأویل های دریدا در دنیا و در ایران روشن شده باشد، این تزاحم تصویری خاص مخاطبان ایرانی یا جهانی نیست. این تأویل ها اغلب همپوشانی و تأثیر و تأثراتی متقابل دارند. تک تک تأویل های ایرانی که در این بخش برشمردم معادل هایی تقریبی در سطح جهانی دارند. اما موضوعی که می خواهم، در پایان، به آن بپردازم همین بحث انتظاراتی است که مخاطبان و منتقدان از «فلسفه» و فلسفه دریدا دارند.

در واقع، بنا به گزینش های تأویلی خاصی که در این زمینه می شود، برخی از مفسران غربی دریدا آثار دو سه دهه اخیر او را فاقد دقت و صلابت آثار اولیه ارزیابی کرده و عمده توجه خود را همچنان به متون «فلسفی» تر او در دوران آغازین معطوف می کنند. در مقابل، برخی از شالوده شکنان افراطی عمدتاً آمریکایی آثار نظام مندتر او را سرانجام اسیر معضلات سنتی فلسفه دانسته و اعتبار دریدا را تنها در آثار «ادبی» تر او می دانند. برخی نیز هردو سویه را همچنان قابل تامل می دانند: ریچارد رورتی، که من خود را مدافع تأویل او می دانم، مدافع تأویلی این گونه است. رورتی در واقع به دو دریدا قائل می شود، «دریدای متقدم» که همچنان سرگرم فلسفه و «نظریه پردازی» نظام مند «عام» و «عمومی» در مورد مباحث و متفکران مورد علاقه خود بوده و «دریدای متأخر» که از سودای غلبه بر متافیزیک رها شده و به نوشتن ادبیاتی «بازی باورانه» و «شخصی» و «خصوصی» رو می آورد. من هم اساساً با این تمایزگذاری موافقت دارم، اما باید اضافه کنم که از دید من هیچ خط تفارق متنی یا تقویمی مشخصی برای جدا کردن این دو دریدا از یک دیگر وجود ندارد. به بیان واضح، از دید من، دریدای دوره اول هم هرازگاهی به همان اندازه درگیر بازی های شخصی خود بوده که دریدای دوره دوم هرازگاهی به نظریه پردازی های عمومی رو می آورد: شکی نیست که بازی باوری دریدای متأخر جلوه برجسته تری به نسبت نظریه پردازی دریدای متقدم دارد، اما این نسبتی قاطع نیست: بازی پردازی های دریدای متقدم هم در «زنگ عزا» اهمیتی همسان بازی پردازی های دریدای متأخر در «سیاست دوستی» (۱۹۹۴) یا «خداحافظی با امانوئل لویناس» (۱۹۹۷) دارد، همچنان که «مسأله تکوین در فلسفه هوسرل» (۱۹۹۰) اهمیتی کم تر از «آوا و پدیدار» ندارد. مواجهات دریدای متقدم با نظریه «کنش گفتاری» جی. ال. آوستین هفتاد و مناظرات متعاقب دریدای متأخر با جان سرل در این باب، در گذر دو دهه، می تواند از مناسب ترین مثال ها برای برآوردی از درهم تنیدگی هرازگاهی نظریه پردازی و بازی باوری باشد. با این همه، دو برخورد متنی، این دو تأویل از تفکر، همچنان که دریدا در همان جستار «ساختار، نشانه، و بازی» هشدار داده، اکیداً با هم سازش ناپذیر اند و تصور ارائه همنهادی هگلی (دیالکتیکی) از آن ها توهم محض است. به تعبیر رورتی، امکان و ضرورتی برای تلفیق مارکس و هایدگر وجود ندارد. خلاصه این که، با وجود گرایش بسیار بیش تر و برجسته تر دریدای متقدم به نظریه پردازی و دریدای متأخر به بازی باوری، من به همزیستی این دو دریدا و، همچون خود رورتی، به بی نیازی از ساختن همنهادی از آن ها باور دارم.

در نهایت، با توجه به بروز و شیوع آخرین تأویل دریدا در ایران، گمان می کنم ما بیش از آن که نیازمنددانستن این نکته باشیم که دریدا به چه کار می آید، باید بدانیم که دریدا به چه کاری نمی آید. پس، با وجود قائل شدن به دو دریدا، تأویل من این است که هیچ یک از این دو، دریدای فیلسوف یا دریدای نویسنده، محمل مناسبی برای پیگیری و اجرای برنامه های سرراست سیاسی نیستند: فلسفه سخن سرای سیاست نیست _ و این اتفاقاً سرفصل همان سخنانی است که سال گذشته ریچارد رورتی درایران ایراد کرد.

پیام یزدانجو

مطالب مرتبط