نشست علمی انقلاب اسلامی و توسعه فلسفه سیاسی

سلسله نشست های چهلمین سالگرد پیروزی اتقلاب اسلامی
ارایه دهندگان:
دکتر محمد پزشگی و حجت الاسلام و المسلمین دکتر احمدرضا یزدانی مقدم
دبیر علمی: دکتر رجبعلی اسفندیار
زمان: ۱۳۹۷/۶/۲۱
مکان: مرکز همایش های غدیر، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی
به همت پژوهشکده علوم و اندیشه سیاسی و مرکز همکاری های علمی و بین المللی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی 

 

انقلاب اسلامی و توسعه فلسفه سیاسی

فلسفه علم سیاست،منشاء و حکمت متعالیه

محمد پزشگی[۱]

(با همکاری پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)

مشترک با دکتر محمد رضا یزدانی مقدم،دکتر مرتضی یوسفی راد،دکتر شریف لک زایی

موضوعی که من می‌خواهم در مورد آن صحبت کنم، یعنی فلسفه علم سیاست به لحاظ روشی و طبقه‌بندی جزء یکی از شاخه‌های فلسفه است و زیرمجموعه فلسفه سیاسی نیست. اما از آنجایی که به لحاظ تقسیم کار اداری، وظیفه فلسفه علم سیاست در پژوهشکده ما به عهده گروه فلسفه سیاسی است، بنابراین تنها جایی که می‌توانستیم در مورد این موضوع صحبت کنیم همین جلسه است، یعنی به لحاظ کاری فلسفه علم سیاست با فلسفه سیاسی یکی شده است، فلسفه علم سیاست یک علم درجه ۲ هست و موضوع آن واکاوی و کنکاش فلسفی در مورد علم سیاست است، در حالی که فلسفه سیاسی یک دانش درجه ۱ است و فلسفه سیاسی به سیاست نگاه فلسفی دارد.

مدعای من در این بحث این است که وقتی به کارنامه فلسفه علم سیاست در چهار دهه اخیر نگاه می‌کنیم، به لحاظ کمّی و کیفی شاهد رشد و توسعه هستیم. رشد معیاری کمّی و توسعه معیاری کیفی است. برای اینکه بخواهم بر این ادعا مروری داشته باشم، مجبور هستم یک پیشینه از بحث‌های فلسفه علوم اجتماعی و علوم انسانی که در این چهار مورد اتفاق افتاده است، در سه دسته توضیح دهم. ما هر چه از ابتدای انقلاب به این سو می‌آییم، می‌بینیم که در حوزه فلسفه علم سیاست به طور خاص و فلسفه علوم اجتماعی به طور عام این مسئله پیش آمده است. اوایل که بیشتر به دوره بعد از جنگ برمی‌گردد که این مباحث شروع می‌شود، اولین دسته از آثاری که می‌بینیم دو ویژگی عمده دارند؛ یکی اینکه به علم سیاست به طور خاص مربوط نمی‌شوند، بلکه به علوم انسانی مربوط می‌شوند و بعد علم سیاست هم به عنوان یکی از شاخه‌های علوم انسانی مطرح می‌شود. ویژگی دوم هم این است که مسائلی که در این دوره مطرح می‌شوند بیشتر جنبه کاربردی دارند.

اگر بخواهیم این دو ویژگی را خیلی شاخص‌تر بگویم؛ اگر ما به آثاری که در حوزه فلسفه علوم انسانی و علوم سیاسی نگاه کنیم و یا به آثاری که در مورد روش‌شناسی سیاسی نوشته شده نظری بیافکنیم، می‌بینیم که نوعاً مکاتب یا نظریه‌هایی، مثل نظریه کارکردگرایی، نظریه سیستمی، نظریه سیبرنتیک، انواع و اقسام مکاتب جامعه‌شناسی معرفت، مخصوصاً در مورد انقلاب اسلامی و مسائل بعد از آن، فلسفه اجتماعی دورکیم، وبر، مانهایم، برگر و لوکمان، این‌ها در توضیح مسائل سیاسی و مطالعات سیاسی بعد از انقلاب رواج دارد. به این‌ها می‌توان نظریه‌های پیداشناسی و نظریه‌های متفاوت هرمنوتیک، مثل هرمنوتیک دیلتای، هرمنوتیک انتقادی هابرماس، هرمنوتیک روش‌شناسانه اسکینر یا هرمنوتیک ریکور را اضافه کرد که معمولا این نوع از دسته‌بندی‌ها در حوزه مطالعات مربوط به انقلاب اسلامی یا جمهوری اسلامی و یا مربوط به مسائل معاصر ایران استفاده می‌شود. همچنین می‌توانیم از نظریه‌های ساختارگرایانه اعم از ساختارگرایی اروپایی و آمریکایی نام ببریم، مثل نظریه سیستم‌ها، نظریه کارکردگرایی، نظریه ساختارگرایی، این‌ها در حوزه نظریه ساختارگرایی آمریکایی به کار برده می‌شود و نظریه‌هایی مثل نظریه آلتوسر و نظریه مارکسیست‌های ساختارگرا در حوزه ساختارگرایی اروپایی هست و می‌بینید که به وسیله دانشگاه‌ها و اساتید و به تبع پایان‌نامه‌های دکتری که در حوزه مسائل سیاسی ایران نوشته می‌شود، چارچوب‌های نظری آن‌ها چنین مسائلی هستند.

به این‌ها می‌توان بحث‌های نهادگرایی قدیم و جدید و بحث‌های پسامدرن تا حدی…، در حوزه علوم سیاسی پسامدرنیسم زیاد رونق نگرفت، اما در روابط بین‌الملل جا باز کرد. مثلاً فرض کنید در حوزه علوم سیاسی بیشتر نظریه گفتمان، مخصوصاً گفتمان لاکلا و موفه و … زیاد به کار برده شد. بحث دیرینه‌شناسی و یا تبارشناسی فوکو به عنوان چارچوب نظری برای مطالعات سیاسی ایران استفاده شد. اما در مجموع به خاطر خصلت محافظه‌کارانه‌ای که علم سیاست نه تنها در ایران و بلکه در دنیا دارد، از منظر روشی و از منظر فلسفه علم سیاست زیاد متأثر از این تحولات معرفتی نه در غرب و نه در کشور ما نبود. بیشترین تأثیراتی که علم سیاست در حوزه کاربرد در ایران گرفت، بیشتر از نهادگرایی گرفت و بعد از آن کمتر از این دو مورد در حوزه گفتمان و فمنیسم تأثیر گرفت. در روابط بین‌الملل وضع بهتر است، چون متأثر از نظریه‌های لیبرالیسم، نئولیبرالیسم و واقع‌گرایی جدید و پساتجدد بود. یعنی تنوعی که مطالعات روابط بین‌الملل در حوزه کاربرد از مکاتب و نظریه‌های فلسفه غربی گرفت بیشتر از علم سیاست بود. این بخشی از آثار علم سیاست است که در ایران بعد از انقلاب تولید شد اما این دو ویژگی را دارد؛ یکی اینکه تأسیسی نیست و کاربردی است، یعنی این مکتب فلسفی یا این مکتب روشی را از مکاتب غربی گرفته و در مورد موضوعات بومی ایران به عنوان چشم‌انداز نظریه و به عنوان راهنمایی تهدید از آن استفاده کرده است. این جریان الان هم ادامه دارد و به این معنا نیست که وقتی می‌گویم این بسته اول است، یعنی در یک زمانی شروع شده و در یک زمانی تمام شده است، اینطور نیست و الان هم ادامه دارد.

در کنار این دسته از آثار و این نوع فلسفه علم سیاست وارداتی که خاص هم نیست، مربوط به علوم انسانی است و در حوزه علوم سیاسی هم به فراخور ویژگی‌های این علم از علوم اجتماعی دیگر گرفته شده است و وارد علوم سیاسی هم شده است. در دسته دوم یک مقداری به این بحث که بومی‌تر باشد دقت شده است. می‌دانیم که بعد از … .

باید یک پیشینه‌ای را عرض کنم تا بتوانم این را توضیح دهم. بعد از اینکه جنگ جهانی دوم تمام شد، کشورها کم‌کم از دولت‌های امپریالیستی سابق مستقل می شدند. یکی از نتایج علمی که دوره پساامپریالیسم در حوزه نظریه پیش آورد این بود که چرا یوغ امپریالیسم بر گردن ما افتاد؟ یکی از جواب‌ها این بود که این‌ها با توجه به علم غربی، یعنی به شکل نرم ذهن ما را بستند. مثلاً توضیح دادند که چرا به صورت رایگان به ما زبان انگلیسی یا فرانسه یاد می‌دادند؟ برای این یاد می‌دادند که اگر من انگلیسی یا فرانسه یاد بگیرم… و یا دانشجویی به شکل بورس دولتی فرانسه به فرانسه و یا به انگلیس برود. نهایتاً فکر و ذهن او بسته می‌شود… استدلال این دسته از افراد این بود که ذهن فرد با دنیای خارج همیشه بستگی به کشور مادر دارد. یعنی اروپا و غرب را از طریق فرانسه می‌شناسد، غرب و اروپا را از طریق انگلیس، آمریکا یا آلمان می‌شناسد. بنابراین دولت‌ها سعی کردند…، مخصوصاً دولت فرانسه در آن زمان و همین‌طور الان در این زمینه خیلی فعال بود و هست که با بورس‌های رایگانی که داده می‌شود دانشجویانی از کشورهای مختلف جذب کند. حالا این عده که معتقد به این دیدگاه پسااستعماری هستند می‌گویند؛ امپریالیسم جدید از سرزمین‌های ما خارج شد، اما مرز ما را بست و بنابراین نسخه‌ای که به شکل عمومی تجویز می‌کنند این است که باید این غل و زنجیر ذهنی را باز کنیم. بنابراین یک چیزی که در دستور کار آن‌ها قرار گرفت، علم پسااستعماری بود. این جریان، جریانی غالب در آمریکای لاتین و بعد در آفریقا و بعد هم در شرق آسیا شد. به تبع برخی از مسلمانان هم به این سمت رفتند، بنابراین شاخه‌های مختلفی از این نظریه رهاسازی علمی پسااستعماری و پساامپریالیسم در بین مسلمانان به نام‌های مختلف و جریان‌های مختلف شکل گرفت که مشهورترین مورد از آن‌ها که معمولاً مطرح می‌شود و بعد از انقلاب هم مطرح شد، آن جریان اسلامی‌سازی علوم بود که مثلاً این قضیه از سال ۱۹۷۰ قبل از انقلاب در کشورهای مالزی، اندونزی و برخی از کشورهای آفریقایی شروع شد و ایرانی‌ها بعد از انقلاب به این سمت رفتند که سردمدار مهم هم در این قضیه محمدنقیب العطاس است. اما این تنها جریان نظریه‌های پسااستعماری در جهان اسلام نیست. جریان‌هایی مثل اجتهاد اسلامی داریم که ضیاءالدین سردار پاکستانی در آن جریان بود، جریان علم مقدس سیدحسین نصر را داریم که در آمریکا این کار را شروع کرد و ادامه می‌دهد. جریانی از موریس بوکای، پزشک فرانسوی که مسلمان شد داریم و بعد به این نتیجه رسید که اگر می‌خواهد علم در کشورهای مسلمان رشد کند باید به سمت علمی بودن قرآن برود، یعنی گفت اگر بتوانیم علمی بودن قرآن را به عنوان منبع دینی ثابت کنیم، در مقابل…، مخصوصاً آن دوره که دوره اوج اثبات‌گرایی بود، می‌تواند در مقابل اثبات‌گرایی بایستد. بوکای شروع کرد و کاری شبیه به کارهای بازرگان را انجام می‌دهد. یا مثلاً مسعود العالم الچدری تنها اقتصاددانی است که در دنیا به شیوه علمی ثابت کرد که اقتصاد اسلامی داریم و جریانی تحت عنوان پارادایم جهانی اسلام درست کرد و در کشورهای مختلف تدریس کرد و برای خود یک جریان بزرگی درست کرد.

حالا بعد از انقلاب اسلامی عده‌ای از نویسندگان، مدرسین و دانشجویان علوم سیاسی به جای اینکه برگردند و از تئوری سیستمی و از تئوری ساختارگرایی و گفتمان برای مطالعات خودشان استفاده کنند، چارچوب نظری شان را از این دیدگاه‌ها گرفتند. در ایران تنها کسی که به این جریان به شکلی جدی می‌پردازد، آقای محمدتقی ایمان است که نظریه‌ای هم تحت عنوان نظریه رئالیسم مفهومی خلاقانه داده است که در کتاب اخیر ایشان چاپ شده است. در فصل ششم کتاب اخیر ایشان هست و عنوان کتاب هم «روش‌شناسی علوم انسانی نزد اندیشمندان مسلمان» هست. در فصل ۶ گفته است و در ۲۰۰ صفحه ایده خودش را توضیح می‌دهد که خودش را جزء این دسته از افراد می‌داند که معتقد به دوره نظریه رهایی پسااستعماری و پساامپریالیسم است و دیدگاهی دارد و خوشبختانه تا حدی هم جدی گرفته است، چون من چند نقد در مورد این نظریه در جاهای مختلف دیدم. وقتی یک نظریه‌ای مطرح می‌شود و نقد می‌شود یعنی مورد توجه جامعه نخبگان قرار گرفته است و در سیبل مطالعات علمی جامعه ما قرار دارد.

این دومین دسته از نظریاتی هستند که در این ۴۰ ساله بعد از انقلاب و البته همه این‌ها مخصوصاً در این ۱۰ سال اخیر رشد کرده‌اند، یعنی جامعه ما در این ۱۰-۱۵ سال اخیر با این جریانات آشنا شده است و بعضی از اعضای جامعه علمی سیاسی ایران، سعی کردند به جای کاربرد نظریه‌های غربی از این نظریه‌های پسااستعماری برای مطالعات سیاسی‌شان استفاده کنند.

ویژگی مشترک این دو جریان این است که کاربردی هستند و تأسیسی نیستند، یعنی خودشان در حوزه علوم سیاسی ایران چیزی تأسیس نکرده‌اند. مثلاً فرض کنید چارچوب نظریه چدری که در حوزه اقتصاد هست، کسی گرفته است و در حوزه سیاست و برای مطالعه علم سیاست موضوعات ایران استفاده کرده است. از چارچوب نظریه نفع برای موضوعات ایران استفاده کرده است. کاربردی است و تأسیسی نیست.

بنابراین اگر بخواهیم به این دو جریان دیدگاه انتقادی داشته باشیم، این است که این‌ها تأسیسی نیستند و کاربردی و وارداتی هستند.

یک جریان سومی از خیلی وقت پیش وجود داشت، اما چون به دلایل متعدد جامعه‌شناختی علم نمی‌توانست رشد کند، در این حدود ۳۶-۳۷ سال اخیر امکان رشد پیدا کرد. می‌دانید هر ایده‌ای که شکل می‌گیرد تا به یک اندیشه‌ای تبدیل شود که در یک علم جدی گرفته شود، یک فاصله زمانی دارد. این فاصله زمانی و اینکه چگونه یک ایده‌ای که ابتدا یک ایده سبکی به ذهن می‌آید و بعد تبدیل به ایده موجهی می‌شود که به وسیله جامعه علمی یک رشته قابل مطالعه در آن رشته قرار می‌گیرد به شیوه‌های مختلفی توجیه شده است. یکی از این شیوه‌ها، شیوه‌ای است که در تبارشناسی فوکو توضیح داده می‌شود که چرا ایده‌ای که تا زمانی ایده‌ای بی‌ربط و یک چیز ایدئولوژیک‌گونه برای یک جامعه علمی و برای یک قلمروی علمی تلقی می‌شد، چطور بعد از مدتی یک مسئله قابل طرح در آن علم مطرح می‌شود. این موضوع را در تبارشناسی فوکو توضیح داده است. حالا با این موضوع خیلی کاری ندارم، چون وقت هم خیلی زیاد نیست که بتوانم بحث را کامل کنم.

می‌خواهم بگویم یک ایده‌ای بود که این ایده به شکل‌های مختلف بحث می‌شد، مثلاً رایج‌ترین شکل شهودی بحث این بود که اسلام یک پارادایم در مقابل پارادایم سه‌گانه موجود در علوم اجتماعی هست. تا یک زمانی جامعه علمی و مخصوصاً جامعه علمی سیاست شیوه شهودی را قبول نمی‌کرد، یعنی طوری کدگذاری و ترسیم نمی‌شد که امکان مطرح شدن آن به عنوان یک مسئله در حوزه علم سیاست وجود داشته باشد، اما به تدریج به لطف شکسته شدن اقتدار پارادایم اثبات‌گرایی این امکان برای ما فراهم شد. آرام آرام هرمنوتیکی‌ها، تفسیری‌ها، گرایشات انتقادی نشان دادند که پارادایم اثباتی شکسته می‌شود، بنابراین پارادایم‌های رقیب شکل گرفت. بعد آرام آرام دیدند از جهاتی آن چیزی که تحت عنوان پارادایم اسلام گفته می‌شد شباهت‌ها و توجیهاتی در زبان علم سیاست پیدا می‌کند که مثلاً به وسیله پارادایم تفسیری و یا به وسیله پارادایم انتقادی گرفته می‌شود. این‌ها آرام آرام صورت مسئله و بیان مسئله را به زبانی که قابلیت ورود به اوج علم سیاست را پیدا کند، ایجاد کردند. از این به بعد چیزی که تحت عنوان تأسیس یک علم سیاست بومی تا قبل از آن شعار تلقی می‌شد، به عنوان یک مسئله که آیا واقعا می‌توانیم این کار را بکنیم، مطرح شد.

حالا در حوزه بحث ما که از یک طرف مربوط به بحث فلسفه سیاسی می‌شود و اینکه از طرف دیگر مربوط به فلسفه اسلامی می‌شود، در این زمینه خیلی کار کم شده است. در این زمینه تازه آرام آرام بخشی از جامعه علمی علم سیاست ما به این نتیجه می‌رسد و به خودش این امید را می‌دهد که ما می‌توانیم به تأسیس یک علمی از سیاست دست بزنیم که دو ویژگی عمده داشته باشد. از یک طرف تأسیسی باشد، یعنی برای خودمان باشد، دارد این جرأت را پیدا می‌کند و از طرف دیگر اینکه بومی باشد. من از همان دوره دانشجویی خودم یادم هست، اساتید خیلی خوب علوم سیاسی که با آن‌ها ارتباط داشتیم، همواره صحبت از این می‌کردند که ما در غرب درس می‌خواندیم…، مثلاً فرض کنید در فرانسه درس خوانده بودند و می‌گفتند ۸۰ درصد از مطالعاتی که تنظیم شده بود مطالعات بومی خود فرانسه بود، ۲۰ درصد هم از مسائل عامه علم سیاست بود. من همین حرف را از اساتیدی از خودم شنیدم که در آمریکا و انگلیس درس خوانده بودند. اما گویا باور نداشتند، یعنی در آن زمانی که من دانشجو بودم، این توان را در جامعه علمی نمی‌دیدند که این را در مورد ایران اجرایی کنند و این ترس را داشتند که شاید امکان نداشته باشد. بنابراین در آن زمانی که من دانشجوی علم سیاست بودم، علی‌رغم این توجیهی که خودشان می‌کردند، خودشان برای من اجرا نمی‌کردند. بنابراین آموزش‌های من با آن فرمول ۸۰-۲۰ که خودشان می‌گفتند نشد، یک مقداری پراکنده مسائل بومی مطرح شد، مثلاً تاریخ سیاسی ایران را خواندیم و بعد خودمان علاقه پیدا کردیم و یک مقداری اندیشه خواندیم. مثلاً در آن زمانی که ما درس می‌خواندیم به این دلیل که برای فقه سیاسی در دانشگاه‌های معتبر کشور کسی نبود که این درس را تدریس کند، مثلاً فرض کنید، کسی که رشته او نفت یا جامعه‌شناسی بود، فقه سیاسی را هم می‌گفت. کسی که رشته او این نیست و این موضوع را درس می‌دهد معلوم است که ماحصل این تدریس چه چیزی می‌شود. اما خوشبختانه با تلاش‌هایی که در این مدت جامعه علمی سیاست انجام داده این امکان فراهم شده است، هر چند این امکان، امکان جدید و پر از خطا و پر از ضریب اشتباه است، اما در ابتدا یک باوری به شکل اشتباه که بیشتر در قم هم بود و در تهران تک شخصیت بودند، ایجاد شد، اما آرام آرام در حال شکل‌گیری هست که ویژگی عمده آن این است که می‌خواهند یک علم سیاست درست کنند که تأسیسی باشد و دوم اینکه فلسفی باشد. فلسفی بودن از این جهت مهم است که زبان فلسفه امکان مراودات بین الاذهانی را می‌دهد و برعکس زبان کلامی و یا برعکس زبان فقهی است، چون از همان ابتدا در مقابل شما گارد می‌گیرند و مطالعات فلسفه به ما این امکان را می‌دهد که بتواند به سمت مطالعات تطبیقی با فلسفه علوم اجتماعی غربی هم برویم و بتوانیم از آن‌ها چیزهایی بگیریم و بتوانیم به آن‌ها چیزهایی بدهیم.

یکی از توفیقاتی که به شکل اجباری من در آن افتادم، اما خدا را شاکرم که به شکل اجباری در این قضیه وارد شدم، این بود که پروژه‌هایی به من محول شد که ریسک کنم و خودم را در این خطر بیاندازم که آیا می‌توان دنباله‌های اجتماعی فلسفه اسلامی را پیگیری کرد و برای مثلاً علم سیاست مبانی فلسفی یا نگرش‌های فلسفی بومی پیدا کرد که برای ساختن چارچوب‌های نظری برای مطالعات سیاسی کاربرد داشته باشد. خوشبختانه من در این چند سال اخیر با چند پروژه‌ای که انجام دادم، به این سمت کشیده شده‌ام.

من اولین کارم را…، اینجا آن قسمت اصلی بحث من شروع می‌شود، می‌گویند وقت در حال اتمام است ولی حکایت من تازه در حال شروع شدن است و فقط در حد ۵ دقیقه عرض می‌کنم و تمام می‌کنم. من کارم را با یک ایده از عطاس شروع کردم، عطاس یک مقاله کوچکی به نام «اسلام و فلسفه علم» دارد، خوشبختانه سال ۷۴ این رساله به فارسی ترجمه شده است، من متن انگلیسی آن را بعدها پیدا کردم. عطاس در آنجا یک جمله‌ای دارد و این جمله خیلی روی من تأثیر گذاشت، در آنجا یک ادعایی را طرح می‌کند و آن ادعا این است که علم روز و فلسفه روز با ثابت کردن نظریه حرکت عمومی ماهیت و سرشت جهان را در حال تغییر می‌بینند، اما در حوزه فلسفه علوم و مکاتب علمی مثل فیزیک و شیمی، طوری با جهان صحبت می‌کنند که گویا جهان ثابت است و حرکت نمی‌کند. در آن زمان این ادعای شهودی را می‌کند – این ادعای شهودی روی من تأثیر گذاشت – که اگر بیاییم بر اساس فلسفه صدرایی که معتقد به اصالت وجودی و معتقد به حرکت جوهری است، علوم جدید را مطالعه کنیم، یک پارادایم جدید شکل می‌گیرد. این ادعای کلی عطاس است و در مورد تمام علوم هم این را می‌گوید. از آن زمان تنها کاری که به ذهن من رسید این بود که واقعاً این حرف عطاس آیا…، به شکل عمومی که نمی‌توان بررسی کرد ولی در حوزه تخصصی خودم و در رشته علم سیاست آیا درست است یا خیر. بنابراین حرف عطاس را اینطور خلاصه کردم که عطاس مدعی است اگر بر اساس آموزه‌های فلسفه صدرایی…، مهم‌ترین چیزی هم که عطاس به آن اشاره می‌کند، سه اصل است؛ اصالت وجود، حرکت جوهریه و حرکت وجود. بر اساس این سه مورد می‌توان ادعای عطاس… من ادعای عطاس را در حوزه علم سیاست کاربردی می‌کنم…، سؤال من این شد که آیا این حرف عطاس درست است که می‌توان بر اساس این سه اصل صدرایی، علم سیاستی درست کرد که نه علم سیاست آمریکایی باشد و نه علم سیاست فرانسوی باشد و نه علم سیاست آلبانی باشد. این کار باعث شد که من پروژه‌ای را تعریف کردم و در اینجا انجام دادم. نتیجه پروژه من این شد که به این سادگی‌ها که عطاس ادعا می کند نیست، اما کورسوهایی در حرف‌ها و استدلال‌های عطاس هست که این کورسوها نیاز به پژوهش‌های جدی دارد که آن‌ها به ما کمک می‌کند که حداقل بخشی از ادعای عطاس را بتوانیم به شکل علمی ثابت کنیم.

این مسئله باعث شد که پروژه دوم را انجام دهم. به دنبال این گشتم که چطور می‌توان اصالت وجود و اصالت حرکت جوهریه که اصل‌های بسیار فلسفی هستند به علم سیاست که علم جزئی‌نگر هست، ربط داد. با بحث‌هایی که انجام گرفت و با آیت‌الله جوادی آملی هم جلساتی برگزار کردیم و ایشان گفت: فلسفه شمش طلا تولید می‌کند، النگو و دستبند تولید نمی‌کند، علم سیاست به دنبال النگو و دستبند است، بنابراین یک بن‌بستی پیش می‌آید، پس به شکل مستقیم آموزه‌های فلسفی اسلامی به درد علم سیاست نمی‌خورد. در آنجا بود که در کتاب‌های روش‌شناسی گشتم و دیدم که در غرب هم همین‌طور است، یعنی یک پله واسطی وجود دارد که فلسفه غربی به علم سیاست یا علوم انسانی ربط پیدا می‌کند. آن چیزی که کوهن از آن استفاده کرده بود، نام آن را الگوهای فلسفی گذاشته بود.

بنابراین سؤال من این شد که آیا می‌توان الگوهای فلسفی را از فلسفه متعالیه درآورد که بعد قابل اجرا در حوزه علم سیاست باشد؟ در کار اخیرم به این رسیدم که می‌شود. حالا الگوهای فلسفی چه چیزهایی هستند؟ مثال می‌زنم. الگوهای فلسفی که برای تولید دانش علم سیاسی بومی و تأسیسی خودمان به درد ما می‌خورد، این است که آیا موجودیت جامعه، موجودیتی واقعی یا موجودیتی ذهنی است؟ فلسفه ما وجود را اصیل می‌داند، بنابراین اگر جامعه وجودی اصیل و حقیقی نداشته باشد، بنابراین از فلسفه اسلامی هیچ انتظاری برای این بحث‌ها نمی‌توان داشت. پس یکی از الگوها این است که تبیین کنیم که وجود جامعه، وجودی عینی یا ذهنی است؟

یکی از بحث‌های دیگر که هست این است که چگونه خود جامعه را تبیین وجودشناسانه کنیم؟ افلاطون به نحوی انجام می‌دهد و لیبرال‌ها طوری دیگر صحبت می‌کنند. و وقتی در فلسفه خودمان هم می‌گردیم می‌بینیم که دو فیلسوف مسلمان دو حرف ضد هم می‌زنند، یکی مثل آقای مصباح می‌گوید: وجود جامعه یک چیز ذهنی است و از طرفی علامه طباطبایی(ره)، آقای مطهری و آیت‌الله جوادی آملی، آقای مهدی حائری می‌گویند که وجود آن، وجود حقیقی است، هر چند حرف‌های هر کدام برای اثبات این حقیقی بودن متفاوت است و نقاط قوت و ضعف دارند.

از الگوهای دیگری که ما برای رشد کارمان نیاز داریم این است که این بحث ساختار عامل است. یک معمایی در جامعه‌شناسی هست که بالأخره جبر و اختیار در حوزه علوم اجتماعی چطور است؟ آیا ما مثل نظریه‌های سیستمی معتقد به جبر هستیم که ساختارها، اراده نخبگان را می‌گیرند و یا نه، مثل نظریه نخبه‌گرایانه هستیم؟ من گشتم و بالأخره پاسخ این را را از کسی پیدا کردم که ما به چه چیزی معتقد هستیم.

خلاصه اینکه یک‌سری از الگوهای فلسفی اینطور درآمد که بر اساس این الگوها ما می‌توانیم علم سیاست درست کنیم، یعنی من الان می‌دانم که از نظر صدرایی بر اساس آموزه حرکت جوهریه، بر اساس آموزه اصالت وجود و بر اساس آموزه تشکیک وجود، در مورد این سؤال که در تعارض بین کارگزار و ساختار، مثلاً مکتب لیبرالی به سمت جبر می‌رود و ساختارها را در نظر می‌گیرد و نخبه‌گرایی به سمت کارگزار می‌رود و ساختارها را در نظر نمی‌گیرد. من الان می‌دانم که مکتب حکمت متعالیه چه می‌گوید، اگر این‌ها را درآوریم می‌توان روش‌شناسی علم سیاست را طراحی کرد و بر اساس این‌ها می‌توان قواعد علم سیاست را تأسیس کرد.

من عرضم را تمام می‌کنم، خلاصه اینکه این جریان سوم با توجه به اینکه جسته و گریخته کتاب‌هایی از آن چاپ می‌شود و از آن شخصیت‌هایی درمی‌آید، با ضریب خطای فراوان در حال شکل‌گیری است، اما ویژگی آن این است که تأسیسی است، یعنی به دنبال تأسیس علم سیاست است و ثانیاً به آن بومی‌گرایی که اساتید ما در دورانی که ما دانشجو بودیم، روی آن تأکید می‌کردند به آن هم توجه دارد.

من از اطاله کلام عذر می‌خواهم و سخن خودم را خاتمه می‌دهم.

– آقای اسفندیار

از جناب آقای دکتر پزشکی تشکر می‌کنم، من دیگر جمع‌بندی نمی‌کنم، چون بحث ایشان روشن بود، سه مرحله تحولات علوم اجتماعی که چگونه وارد علم سیاست شده را توضیح دادند. اما خیلی سریع به سمت بحث‌های فلسفه سیاسی برویم. آقای دکتر یوسفی راد حضور ندارند و من از جناب آقای دکتر لکزایی می‌خواهم که یک اشاره اجمالی به فلسفه مشاء داشته باشند و در مرحله بعد یک دور اشراق را بگوییم و بعد شما حکمت متعالیه را بفرمایید. وقت ایشان بسیار محدود است و چون نیستند ما می‌توانیم دو دقیقه به ایشان وقت بدهیم.

– آقای ل‍کزایی

بسم الله الرحمن الرحیم و به نستعین. انه خیر ناصر و معین.

دوست عزیزمان آقای دکتر یوسفی راد تشریف ندارند و آقای اسفندیاری نظرشان این است که من چند جمله‌ای در مورد فلسفه سیاسی مشاء و گرایش فلسفه سیاسی مشاء عرض کنم.

یک تقسیم‌بندی رایج و معروفی در حوزه فلسفه اسلامی وجود دارد که فلسفه اسلامی را به سه دسته و سه مکتب تقسیم می‌کند؛ فلسفه مشاء، فلسفه اشراق و فلسفه متعالیه.

من الان کاری به این ندارم که این طبقه‌بندی چگونه و از طرف چه کسانی تولید شده و چگونه رایج شده و چه ایرادات و محاسنی دارد. علی ایحال در این زمینه می‌توان بحث مبسوطی داشت که چگونه این تقسیم‌بندی را طرح کنیم و بپذیریم و یا طبقه‌بندی‌های جدیدی ارائه کنیم کمااینکه امروزه طبقه‌بندی‌های جایگزینی که می‌توان گفت دقیق‌تر هم هست ارائه شده است.

منتها در اوایل دهه ۸۰ وقتی راجع به فلسفه سیاسی اسلامی با دوستان صحبت می‌کردیم، این بحث در جلسات متعددی به میان آمد که اگر ما قائل به سه دستگاه فلسفی اسلامی؛ یعنی مشاء و اشراق و متعالی شدیم، ما می‌توانیم با همین قیاس فلسفه‌های سیاسی هم داشته باشیم یا خیر. طبیعتاً در آنجا بر اساس آن بحث‌ها به نر رسید که ما کار کنیم و ببینیم که این امکان هست یا خیر.

در گرایش فلسفه سیاسی مشاء که بعد از انقلاب اسلامی و از اوایل دهه ۸۰ این بحث مطرح می‌شود، پرسش این است که فلسفه مشاء در حوزه سیاست چگونه می‌اندیشد و اگر با فلسفه‌های اسلامی دیگر تفاوت دارد، این تفاوت‌ها و تمایزات چیست و این‌ها در متن‌هایی نشان داده شود و به خصوص به پیامدهای سیاسی و اجتماعی آن هم توجه کنیم.

به‌هرحال فلسفه سیاسی اشراق و فلسفه سیاسی متعالیه هم طبیعتاً از این بحث تأثیر می‌پذیرند، کمااینکه خود فلسفه اشراق و فلسفه متعالیه هم وامدار مباحث فیلسوفان و متفکران مشائی هستند.

در این طبقه‌بندی و تقسیمات امثال فارابی و خواجه نصیر و ابن سینا به عنوان نمایندگان فلسفه مشاء توصیف می‌شوند. به خصوص تأکید زیادی روی ابن سینا هست که از ایشان به عنوان نماینده فلسفه مشائی یاد می‌شود. طبیعتاً بحث‌های مختلفی در اینجا قابل طرح است. آن چیزی که در این گرایش مدنظر بوده این است که ابتدا مباحث و آثاری که در زمینه فلسفه سیاسی مشاء می‌توانیم بگوییم، وجود دارد و هست، بازشناسی شوند. و به خصوص در زمینه چاپ آثار فیلسوفان مشائی با نگاه به فلسفه سیاسی آن‌ها طبیعتاً باید کارهایی انجام بگیرد، به خصوص تأکید من این است که مثلاً ما یک دور آثار فارابی را داشته باشیم. حداقل ابتدا عربی آن‌ها و بعد هم ترجمه‌های خیلی خوبی در این زمینه داشته باشیم و سپس بازنگری انجام بگیرد و بحث‌های انتقادی صورت بگیرد و در نهایت ما بتوانیم به یک دستگاه فلسفه سیاسی مشاء دست پیدا کنیم و زمینه طرح آن به وجود بیاید.

جناب آقای دکتر یوسفی راد هم الان کمتر از دو دهه هست که در این زمینه ممهّز شده‌اند و آثاری هم تا کنون از ایشان به چاپ رسیده است. یک اثر به عنوان «مبانی فلسفه سیاسی مشاء» هست که چاپ شده است. کار دیگری که در دست انتشار است «چیستی فلسفه سیاسی مشاء» هست، البته سابقه این بحث در حوزه اندیشه سیاسی به سابق هم برمی‌گردد. در گروه فلسفه سیاسی، اندیشه سیاسی فارابی، اندیشه سیاسی خواجه در این قسمت منتشر شده است. البته در بیرون از پژوهشگاه ما اساتید برجسته‌ای داریم که کارهایی راجع به فارابی انجام داده‌اند، از جمله جناب آقای دکتر داوری اردکانی آثار مهمی در زمینه فلسفه سیاسی فارابی ارائه کرده‌اند که قابل اعتنا هست. اخیراً کار محققانه‌ای از آقای دکتر پورحسن منتشر شده است که به‌هرحال در حوزه فارابی‌شناسی فکر می‌کنیم نگاه‌های جدیدی در بین این‌ها وجود دارد و می‌تواند در زمینه فلسفه سیاسی مؤثر باشد و به ما کمک کند. علی ایحال این گرایش در پژوهشکده علوم اندیشه سیاسی در پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی دارد کار می‌شود و طرح‌های پژوهشی مختلفی هم در این زمینه در حال انجام است.

من معتقدم که اگر…، حالا ایشان نیستند و یک متنی هم نوشته‌اند که در اختیار دوستان قرار داده شده است و من دیگر نیازی نمی‌بینم که متن ایشان را برای دوستان قرائت کنم و یا نکات آن را عرض کنم. خود دوستان مطالعه کنند.

اگر ما قائل به این باشیم که به‌هرحال لازم هست در زمینه مباحث ضروری جامعه خودمان تفکر کنیم و به این ضرورت رسیدیم که در حوزه فلسفه سیاسی به صورت مداوم تفکر کنیم و دانشی با عنوان فلسفه سیاسی مشاء هم داشته باشیم که یک دانش تأثیرگذار باشد، بنابراین نیاز هست که ما در این زمینه همچنان کاوش کنیم و طرح‌های بیشتری مورد توجه قرار بگیرد.

آنچه که فکر می‌کنم این بحث‌ها را می‌تواند منقح کند و مورد توجه قرار دهد این است که یک باب بحث و گفتگویی در عرصه گرایش فلسفه سیاسی مشاء میان صاحب‌نظران و متفکرانی که به این نحله می‌توانند کمک کنند، شکل بگیرد.

ما نیاز به رد و انکار نداریم، امروزه نگاه‌های انکارانه و ردی شاید نتواند دردی از ما دوا کند. ما نیاز به نقد داریم. نقد در تمام حوزه‌های دانشی و به خصوص در حوزه فلسفه سیاسی بر گفتگو و تعامل دیدگاه‌ها تأکید دارد. در صورتی که رد فلسفه سیاسی بر انکار و نفی مبتنی هست و نگاه سلبی در آن وجود دارد، من معتقدم که این نقدها می‌تواند به عمق‌بخشی و فراگیری مباحث فلسفه سیاسی مشاء هم کمک کند و خود نقد هم در این زمینه شاید به نوعی تفکر تلقی شود. این کار هم کار بسیار مبارکی است که توسط دوستان ما آغاز شده است و شاید هم خود عنوان و این اصطلاح فلسفه سیاسی مشاء چیزی است که بعد از انقلاب اسلامی از اوایل دهه ۸۰ تولید شده است و هم اینکه ما همچنان نیازمند این هستیم که در این زمینه آثار پیشینیان و متفکران این نحله را مورد توجه و نقد و گفتگو قرار دهیم و بتوانیم به یک دستگاه منسجمی در فلسفه سیاسی مشاء برسیم که از آن طریق پاره‌ای از مسائل جامعه و مشکلات و معضلاتی که با آن‌ها برخورد داریم را حل کنیم.

من به همین مقدار اکتفا می‌کنم. طبیعتاً اگر خود آقای دکتر یوسفی‌راد بودند بیشتر و مستوفا بحث‌هایی را در اختیار دوستان قرار می‌دادند، کمااینکه این متنی هم که ارسال فرمودند، در خدمت دوستان هست.

والسلام علیکم و رحمه الله.

– آقای اسفندیار

با تشکر، ما بحث جناب آقای دکتر یوسفی‌راد را ان‌شاءالله به مباحث مکتوب این جلسه اضافه خواهیم کرد.

طبق نوبت بنده باید در زمینه بحث انقلاب اسلامی و توسعه فلسفه سیاسی در گرایش اشراق صحبت کنم. من هم سعی می‌کنم کوتاه بگویم که برای آقای دکتر یزدانی مقدم که طبق ترتیب بحث برای ایشان وقت گذاشتیم که در انتها جمع‌بندی بفرمایند، وقت ایشان کم نیاید، رعایت می‌کنیم.

اگر بگوییم که فلسفه سیاسی به دنبال کشف حقایق مشخص در حیات سیاسی انسان‌ها هست و فیلسوفان سیاسی ارتباط مسائل پیش پا افتاده‌ای که ما با آن مواجه هستیم، با مسائل، چشم‌اندازها و آرمان‌های سیاسی ما به ما نشان می‌دهند و همین فیلسوفان به آرمان‌هایی می‌اندیشند که علاوه بر انسجام از کارآیی برخوردار هست، باید بگوییم که حکمت اشراق به این مسئله توجه کرده است، کمااینکه در حکمت مشاء این مباحث را می‌بینیم و حکمت متعالیه به صورت کامل‌تری به این مباحث توجه کرده است.

فیلسوفان سیاسی به دنبال این هستند که حقایق موجود چه تأثیری در فهم ما از آرمان‌های حیات سیاسی دارند. مکتب اشراق و در رأس آن شیخ اشراق در مورد نیاز انسان به زندگی اجتماعی، ضرورت سیاست و تدبیر امور، وضع قوانین و اجرای آن در جامعه، رابطه دین و سیاست، ضرورت وجود حاکم عادل و شرایط آن در نظام سیاسی سخن گفته و ما این مباحث را مشاهده می‌کنیم. تفاوتی که بین رویکرد اشراقی با رویکرد عقلی که حکمت مشاء از آن دفاع می‌کند و متولی آن هست، این است که در موضوع اشراق رابطه باید قلبی باشد ولی در سایر موضوعات رابطه عقلی و یا حسی است.

من برای اینکه یک تنوعی بشود می‌گویم، وقتی آقای دکتر پزشکی داشتند آن بحث درجه دومی علم سیاست را مطرح می‌کردند، نگاه ایشان عقلی است و می‌گفتند فلسفه مشاء این ظرفیت را دارد و بعد به سراغ متعالیه هم که می‌روند، بُعد عقلی را بیشتر تقویت می‌کنند، به آقای دکتر یزدانی می‌گفتم، ایشان چون با قلب کاری ندارند، کمتر به این مسئله توجه می‌کنند.

حالا جدا از مزاحی که خدمتتان عرض کردم، فلسفه اشراق به دل و راه دل راه دارد. در مواجهه با مسائل اگر با رویکرد عقلی به مسئله توجه کنیم، بسیاری از ابعاد آن در حجاب فروخواهد رفت و ما نمی‌توانیم آن‌ها را ببینیم و خودش را نشان نمی‌دهد. به عنوان مثال در مواجهه با یک روایت از پیامبر اکرم(ص) یا امام معصوم(ع)، شما اگر نگاه عقلی صرف داشته باشید و بخواهید با معیارهای عقلی بسنجید به فراتر از آن نمی‌اندیشید، اما با رویکرد اشراقی اعتقاد بر این است که این روایت از قلبی صادر شده است که محل تجلی اشراق است و به همین جهت فراتر از عقل به آن توجه می‌کنیم. بنابراین تفاوت این رویکرد هم خودش را در اینجا نشان می‌دهد و از این مسیر بحث را دنبال می‌کند.

شیخ اشراق اختلاف میان حکمای پیشین و بعد از خودش را هم تنها در الفاظ و عبارات و عادات و روش آن‌ها می‌بیند، می‌گوید معرفت شهودی را بر سایر معارف ترجیح می‌دهد. توجه خواهیم داشت که در حکمت اشراق هم عقل اهمیت دارد، اما جایگاه آن بعد از کشف و بینش شهودی تعریف شده است. در نظر شیخ اشراق معرفت قدسی تجلی حقایق نخستین و سرچشمه حکمت الهی و عرفانی است. البته در اینجا فرصت نیست که ما به دنبال بحث محتوایی از فلسفه سیاسی اشراقی باشیم، البته ناگزیر هستیم که به برخی از مؤلفه‌های آن اشاره کنیم.

سهروردی بهترین جویندگان دانش الهی را کسانی می‌داند که هم طالب متاله هستند و حکمت ذوقی دارند و هم خواستار حکمت بحثی مبتنی بر استدلال و دلیل عقلی هستند. یعنی ایشان آن طلبه‌ای را ترجیح می‌دهد که هم از راه دل به مطلب برسد و هم از طریق استدلال و دلیل عقلی، در سایر مراتب به سراغ خواستاران حکمت الهی بدون حکمت بحثی می‌رود، کسانی که فقط به شهود اعتماد می‌کنند و بعد خواستاران حکمت بحثی که آن‌ها به عقل بدون شهود توجه می‌کنند.

طلبه را توضیح می‌دهد، در کسب دانش رتبه اول برای کسی است که ابتدا شهود می‌کند و همان را با دلیل و استدلال بیان می‌کند. کسب دانش برای چیست؟ برای عمل هست دیگر. برای عمل وقتی پیاده کردند و عمل به میان می‌آید، این بحث در سایر مباحث شیخ اشراق تجلی پیدا می‌کند و در آنجا مشاهده می‌کنیم. وقتی بحث از مراتب حکما پیش می‌آید، در آنجا هم باز حکیمی را ترجیح می‌دهد که حکمت ذوقی دارد و حکمت بحثی را هم داراست و در جاهای مختلف می‌گوید که حکومت باید در اختیار حکما قرار بگیرد تا جهان آسایش و آرامش پیدا کند و در سایه آن امنیت به دست می‌آید.

این بحثی است که من اجمالاً به محتوایی از مباحث شیخ اشراق اشاره کردم تا مقدمه‌ای برای ورود به بحث ما باشد که تحولات فلسفه سیاسی در چهار دهه انقلاب است و می‌خواهیم مروری داشته باشیم.

پیروزی انقلاب اسلامی فصل جدیدی از مطالعات اندیشه سیاسی را باز کرد. ما بعد از پیروزی انقلاب با نظریه زوال مواجه شدیم که ما در اندیشه سیاسی شیعه نظریه‌ای نداریم و یا به انحطاط کشیده شده است و یا به زوال منجر شده است. در مواجهه با این نظریه بود که جمعی از دوستان هم‌دوره ما در کنار هم تک‌نگاری‌هایی از اندیشه سیاسی علمای شیعه و بعضاً علمای اهل‌سنت کار کردند و در ادامه به صورت دوره‌ای هم چند دوره از اندیشه سیاسی علمای شیعه کار شده است. در درون این تلاش علمی، مباحث فلسفه سیاسی، فیلسوفان سیاسی که مباحثی داشتند، زمینه‌های توجه به بحث‌های فلسفه سیاسی خودش را نشان می‌دهد.

تأسیس نظام اسلامی توسط حضرت امام(ره) و بررسی ابعاد مختلف اندیشه حضرت امام(ره) هم به‌خصوص جنبه‌های عرفانی و اشراقی اندیشه امام(ره) هم مزید بر علت شد که به رشد این دانش کمک کند و در واقع توجه بسیاری از محققان را به این سمت و سو جلب کند و زمینه تحقیقات گسترده‌ای در ابعاد مختلف فراهم شد.

بنابراین توجه به فلسفه سیاسی اشراق از سال‌های آغازین دهه ۷۰ در ایران مشاهده می‌شود. شاید اولین مقاله‌ای که در بحث اندیشه سیاسی شیخ اشراق مشاهده می‌کنیم، مقاله دکتر ضیائی با عنوان «خاستگاه و طبیعت اقتدار در اندیشه سهروردی» است. سخن این است که مکتب اشراق و به عبارتی فلسفه سیاسی اشراق بر پایه حکمت ذوقی از این ظرفیت برخوردار است که پاسخگوی نیاز امروز جامعه باشد و به سؤالات متعدد در کشف حقایق حیات سیاسی پاسخ بدهد. تحولات دانشی در این حوزه تا آنجا پیش رفته که ما امروزه حکمت نوری یا بحث نورالانوار را که شیخ اشراق در مباحث خود دارد و محور اصلی بحث‌های اشراقی است، می‌تواند چارچوب نظریه‌های جدید در ابعاد مختلف قرار بگیرد، کمااینکه برخی از محققین در مقالاتی از نظریه نور یا بازتاب نور در بازتاب انقلاب اسلامی ایران استفاده کرده‌اند و زمینه نظریه‌پردازی در این حوزه فراهم هست.

حکمت اشراق در پی رویکرد سیاست متعالیه توسعه مادی را با تعالی معنوی به صورت توأمان تبیین و تأمین می‌کند. رهیافت اشراقی که حکمت ذوقی و حکمت بحثی را به صورت توأمان در اختیار دارد، چشم‌انداز جدیدی به زندگی سیاسی مسلمانان دارد که از کنار آن نظریه‌های دو ساحتی انسانی – الهی یا اسلامی – اشراقی، جایگزین نظریه‌های تک ساحتی مادی دنیوی امروز و حاکم بر جهان می‌شود.

سخن پایانی خودم را جمله‌ای از شیخ اشراق قرار می‌دهم که در جلد سوم مجموع مصنفات ایشان این مطلب را ذکر می‌کند که شاهد بر مطالبی باشد که من خدمت دوستان ذکر کردم.

عبارت ایشان این است: «هر که حکمت بداند و بر سپاس و تقدیس نورالانوار مداومت نماید، چنان‌که گفتیم او را فرّح کیانی یا فرّح نورانی ببخشند و بارقی الهی او را کسوت و هیبت و بها بپوشاند و رئیس طبیعی شود عالم را و او را از عالم اعلاء نصرت رسد و سخن او در عالم علوا مسموع باشد و خواب و الهام او به کمال رسد، و الله اعلم بالسوی».

البته سروران مکرم توجه دارند که فلسفه سیاسی اسلامی در حکمت مشاء و اشراق، ظرفیت‌هایی را ایجاد نمود که حکمت متعالیه آن را به تکامل رسانده و در دوره معاصر رشد و تعالی خواهد یافت.

در حوزه اشراق اجمالاً عرض کنم که جا برای کار کردن فراوان وجود دارد و توجهات زیادی به بحث‌های فلسفه سیاسی در این حوزه شده است، اما این حوزه همچنان مورد توجه هست و هر مقدار که در این گرایش تحقیقاتی صورت بگیرد، زمینه توسعه فلسفه سیاسی اسلامی را فراهم می‌کند.

البته من بنا را بر این گذاشتم که به اختصار صحبت کنم تا به بحث دوستان هم برسیم. اگر در پایان جلسه پرسش و سؤالی باشد در خدمت شما خواهیم بود. از جناب آقای دکتر لگزایی دعوت می‌کنیم که حکمت متعالیه را برای ما تشریح و تبیین کنند که در واقع ما در حکمت متعالیه همچنان که ایشان توضیح خواهند داد هم رگه‌های اشراقی را مشاهده خواهیم کرد و هم رگه‌های مشاء را در آنجا خواهیم داشت و ملاصدرا در واقع از همه تمام ظرفیت‌های فلسفه اسلامی برای تبیین بحث‌های خودش استفاده کرده است. عذرخواهی می‌کنم.

– آقای لگزایی

الان نوبت من هست، من در نوبت قبل به جای آقای یوسفی‌راد صحبت کردم.

طبعاً بحث من هم کلیاتی راجع به فلسفه سیاسی است و هم در زمینه فلسفه سیاسی متعالیه است.

بسم الله الرحمن الرحیم و به نستعین انه خیر ناصر و معین.

در این عنوانی که دوستان مشاهده می‌کنند، انقلاب اسلامی، توسعه و فلسفه سیاسی گفته شده است. من به بحث انقلاب اسلامی و فلسفه سیاسی ورود نمی‌کنم، دوستان هم فلسفه سیاسی را تا حدی مختصر توضیح داده‌اند.

اما اینکه منظور و مراد ما در اینجا از توسعه چیست؟ در نگاه جامعه‌شناختی و مباحثی که اقتصاددانان دارند، از سه مورد برای تبیین بحث‌های خودشان استفاده می‌کنند، از رشد استفاده می‌کنند، بحث پیشرفت و توسعه را مطرح می‌کنند، حالا منظور ما در اینجا چیست و ما چه نگاهی به توسعه فلسفه سیاسی داریم، آیا مراد ما رشد و پیشرفت هست و یا توسعه را به معنای دیگری در نظر می‌گیریم.

آنچه که مدنظر هست این است که وقتی رشد یا پیشرفت گفته می‌شود، یک نگاه کمّی در ذهن وجود دارد، در واقع تکثیر افقی پدیده‌ها رشد هست. اینجا به این معناست، در حوزه فلسفه سیاسی وقتی از توسعه به معنای رشد سخن می‌گوییم، یعنی تعداد آثار فلسفه سیاسی چاپ شده نسبت به سابق زیاد شده است، گروه‌های فلسفه سیاسی در ایران فعال هستند و نسبت به سابق بیشتر هستند. البته حداقل قبل از دهه ۸۰ من در خاطر ندارم که ما گروه فلسفه سیاسی در ایران داشته باشیم. اولین گروه فلسفه سیاسی در ایران در پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی و بعد از آن در مراکز دیگری تأسیس شده است. البته همچنان هم تعداد آن‌ها از انگشتان یک دست هم فراتر نرفته است. و اینکه تعداد مقالات در حوزه فلسفه سیاسی زیاد است که منتشر شده است. تعداد اعضای هیئت علمی و محققانی که به این بحث می‌پردازند…، این‌ها به لحاظ کمّی است و به لحاظ عددی می‌توانیم رقم بدهیم و بگوییم امروزه ما چهار گروه فلسفه سیاسی در ایران داریم، ما در گروه فلسفه سیاسی پژوهشگاه تا الان ۶۰ اثر منتشر کردیم، ۶۰ کتاب راجع به بحث‌های فلسفه سیاسی بوده است. حالا فصل‌نامه‌ای راجع به فلسفه سیاسی نداریم، البته دوستان عزیزی داریم که زحمت کشیده‌اند و به زودی ان‌شاءالله بحث فصل‌نامه فلسفه سیاسی اسلامی هم متولد خواهد شد. خب این‌ها نبوده است. یا در زمینه رساله‌ها و پایان‌نامه‌ها هم همین‌طور است. این بخش کمّی است. ما می‌گوییم در این مباحث یک رشدی داشتیم که در این قسمت خوب بوده، یعنی این آماری که ما ذکر می‌کنیم نسبت به ۱۰ یا ۲۰ سال قبل و نسبت به ۴ دهه قبل تفاوت کاملاً محسوس است.

پیشرفت یک مقدار متفاوت‌تر از رشد است، پیشرفت اینطور تلقی می‌شود که همان جنبه‌های مادی دچار کیفیت می‌شود و تغییر کیفی پیدا می‌کند. ما در بحث‌های فلسفه سیاسی اسلامی توجه می‌کنیم، امروزه در این زمینه سه گرایش کار می‌شود که قبلاً نبوده است. یا این بحث‌ها ناظر به مسائل روز طرح می‌شود که قبلاً اصلاً فقط تلاش داشت که خودش را اثبات کند، یعنی ما بگوییم که ما واجد فلسفه سیاسی اسلامی هستیم و ما می‌توانیم فلسفه سیاسی اسلامی داشته باشیم و فلسفه سیاسی اسلامی فلان است. بیشتر به حوزه اثباتی وارد می‌شد، ولی امروزه ما از این مباحث فراتر رفته‌ایم و در زمینه نحله‌هایی بحث و گفتگو می‌کنیم و در مقایسه با فلسفه‌های سیاسی رقیب داریم بحث و گفتگو می‌کنیم. یک مقدار سمت‌وسوی مباحث این حوزه بیشتر شده است و یک ارتقاء کیفی در حوزه مباحث فلسفه سیاسی در ایران پیدا کرده‌ایم. این هم مشهود هست و می‌توان این را هم نشان داد و برخی از این تأملاتی که من یادداشت کردم در اینجا به خوبی می‌تواند این را نشان دهد.

اما خود توسعه و آن چیزی که مدنظر من هست چیست، وقتی ما از توسعه صحبت می‌کنیم، یک تحول ذهنی، یک تحول اندیشه‌ای و یک تحول معرفتی رخ خواهد داد. اگر آن دو رشد و پیشرفت را بگوییم که کمّی است، اینجا کاملاً فاز متفاوتی دارد و تا زمانی که این اتفاق نیافتد ما نمی‌توانیم از یک توسعه‌ای صحبت کنیم. بنابراین در اینجا وقتی می‌گوییم توسعه فلسفه سیاسی، یعنی یک تحول اندیشه‌ای اتفاق افتاده است، ما داریم از فلسفه سیاسی متعالیه سخن می‌گوییم، ما از فلسفه سیاسی اشراق صحبت می‌کنیم، ما از فلسفه سیاسی مشاء صحبت می‌کنیم. این‌ها بحث‌هایی است که به نظر می‌رسد می‌تواند ابعاد جدیدی را به ما منتقل کند و بحث‌های ما را نسبت به سابق متفاوت کند.

این مثال را در مورد خود ملاصدرا و حکمت متعالیه هم می‌توان گفت، زمانی ملاصدرا در فضای رایج فلسفی تنفس می‌کند که فلسفه مشاء و فلسفه اشراق هست و ایشان هم تأثیرات زیادی از آن‌ها پذیرفته است ولی در یک مقطعی عبور می‌کند و گذر می‌کند و دستگاه جدیدی را شکل می‌دهد، یعنی اصالت وجود پذیرفته می‌شود و یک دستگاه جدیدی شکل می‌گیرد. در اینجا هم می‌گوییم یک تحولی رخ داده است. الان می‌توان گفت در حوزه مباحث فلسفه سیاسی هم که در ایران مورد بحث قرار می‌گیرد، به خصوص در حوزه و نحله و گرایش اسلامی این تحول اتفاق افتاده است و این یک تحول کیفی و ذهنی هم هست و اندیشه‌ای است. اگر آن رشد و پیشرفت بیشتر در سبک زندگی ممکن است مورد توجه قرار بگیرد و بحث شود، اینجا در حوزه اندیشه با آن سروکار داریم و طبیعی هم هست که این بحث‌ها مورد گفتگو و چالش و نقد هم قرار بگیرد، چون هنوز زمان زیادی از طرح این‌ها نگذشته است، ولی حداقل در همان زمینه‌های کمّی که خدمت دوستان عرض شد، فضای متفاوتی را ایجاد کرده است، یعنی امروزه رساله‌های متفاوت و مختلف و متنوعی در حوزه فلسفه سیاسی اسلامی در دانشگاه‌های کشور و نه فقط در قم بلکه در تهران و مشهد و جاهای مختلفی کار شده است و حداقل من خودم با چندین مورد ارتباط مستقیم دارم و می‌دانم که این اتفاق افتاده است.

ما نیاز داریم که همچنان به این‌ها توجه کنیم و مورد بحث و گفتگو قرار دهیم و تعمیق ببخشیم. به ویژه ما نیاز داریم که حضور جدی و مؤثر فلسفه سیاسی را در عرصه اجتماعی، عرصه سیاسی و عرصه اقتصادی ببینیم. آنچه که در فضای فعلی جامعه ما اتفاق می‌افتد ناشی از این است که این بنیاد فلسفه سیاسی وجود ندارد و آنچه که دارد اتفاق می‌افتد نشان می‌دهد که فاقد یک انسجامی بر مبنای یک فکر فلسفی و یک فکر سیاسی فلسفی است. بنابراین در اینجا تأکید می‌کنم که این بحث‌ها دارد به این سمت حرکت می‌کند که واجد مسئله باشد. اولاً در حوزه تفکر و بحث استدلالی باشد و ثانیاً یک مسئله‌ای را نشانه بگیرد و نشان دهد و مورد بحث قرار دهد که این مسئله، مسئله جامعه ما هم هست. برای مثال بحث کارآمدی، بحث محیط‌زیست، این‌ها جزء بحث‌هایی است که ما در جامعه مواجه هستیم و ما در بحث‌هایی که در فلسفه سیاسی متعالیه داریم به این‌ها ورود کردیم و طرح‌هایی در این زمینه کار می‌شود. بحث اخلاق و نسبت آن با سیاست امروزه مورد توجه هست. بحث الگوی اسلامی – ایرانی پیشرفت هست که به تعبیری شاید حلقه واسط بین نظر و عمل باشد. چون یک عده‌ای فکر می‌کنند و بحث‌های آن‌ها در قالب کتاب، مقاله، رساله و پایان‌نامه ارائه می‌شود ولی از آن طرف آنچه که در عرصه عمل اتفاق می‌افتد می‌بینیم که هیچ بهره‌ای از این‌ها برده نمی‌شود. الگوی اسلامی – ایرانی پیشرفت آن حلقه واسط است که این اتصال را برقرار می‌کند. این به صورت جدی از منظر حکمت متعالیه مورد بحث قرار می‌گیرد. بحث فلسفه علم سیاست اسلامی از منظر حکمت متعالیه و اینکه چه مقدار می‌توانیم در آنجا بحث ارائه کنیم، مورد بحث هست که آقای دکتر پزشکی کار می‌کنند. پشتوانه انقلاب اسلامی به عنوان یک انقلابی که شاید بزرگترین انقلاب قرن حاضر هم بوده است، باز از منظر حکمت متعالیه مورد بحث و مورد توجه قرار گرفته است. بحث صلح، محبت و مباحثی از این دست هم مورد توجه است.

البته آن چیزی که اتفاق افتاد این است که تا کنون حدود ۱۷ اثر در باب فلسفه سیاسی متعالیه منتشر شده است و مورد توجه قرار گرفته است و بحث‌های جدیدتر و بحث‌های بنیادی‌تری مثل همین پروژه فلسفه علم سیاست امروزه مورد توجه هست.

بحث‌های زیادی هست و برای اینکه به بحث آقای دکتر یزدانی هم برسیم، من به یک نکته اشاره کنم و آن نقطه ضعفی است که ما در این بحث‌ها داریم و آن فقدان ارتباط وثیق بین مباحث فلسفه سیاسی با مسائل جامعه و فقدان به‌خصوص…، چون در قسمت اول یک مقدار ورود کردیم، همان‌طور که عرض کردم در آن طرح‌های پژوهشی یک مقدار ورود کردیم ولی فقدان ارتباط فلسفه سیاسی با قدرت سیاسی خیلی مشهودتر است که در این زمینه نیازمند تأملات بیشتری هستیم. اما قدرت سیاسی و قدرت باید از فلسفه سیاسی و محققان فلسفه سیاسی تقاضا کند که مسائل را حل کنند ولی تا کنون این اتفاق نیافتاده است که تقاضا شود که برای حل مسائل و مشکلات و معضلاتی که در جامعه وجود دارد، نگاه فلسفه سیاسی چیست. البته این مربوط به بعد از انقلاب اسلامی هم نمی‌شود و مربوط به قبل از انقلاب اسلامی هم می‌شود. شاید تصور برخی این باشد که فلسفه سیاسی و کلاً بحث‌های فلسفی در حد مباحث تزئینی و مباحث تشریفاتی و شیک و به عنوان یک دانش شیک در نظر گرفته شود که بعید می‌دانم این تلقی امروزه پذیرفتنی باشد و مورد نقد جدی هست و طبیعتاً در این زمینه نیاز هست که یک بازنگری مجددی صورت بگیرد. همان‌طور که گفتم نیاز داریم برای اینکه مباحث مطرح در فضای سیاسی، فرهنگی و اقتصادی جامعه ما واجد یک انسجام باشد، طبیعتاً ما نیاز داریم که از فلسفه سیاسی پشتیبان قوی و محکمی هم برخوردار باشیم.

علی ایحال هم فلسفه سیاسی متعالی در این عرصه کار می‌کند و هم به صورت موازی از ظرفیت‌های فلسفه سیاسی اشراق بهره گرفته می‌شود برای اینکه به‌روزرسانی شود و پیامدهای آن در عرصه سیاسی – اجتماعی لحاظ شود و هم از فلسفه سیاسی مشاء کمک گرفته می‌شود.

من عذرخواهی می‌کنم، چون دو بار صحبت شد، دیگر به این مقدار اکتفا می‌کنم و یادداشت‌های بیشتری بود که آن‌ها را مطرح نمی‌کنم.

– آقای اسفندیار

از جناب آقای دکتر لگزایی تشکر می‌کنم که به اجمال تحولاتی که در حوزه فلسفه سیاسی به‌خصوص فلسفه سیاسی حکمت متعالیه ما با آن مواجه بودیم را تبیین کردند.

در خدمت جناب آقای دکتر یزدانی مقدم هستیم که فلسفه سیاسی معاصر را برای ما تبیین کنند که به عبارتی جمع‌بندی مباحث هم با ایشان خواهد بود.

(دقایق ۱:۱۹:۲۰ تا ۱:۲۱:۰۵ قطع شده است)

– آقای یزدانی

… بله در آینده خواهند گفت که آقای دکتر پزشکی در فلان جلسه یک چنین مطالبی را فرمودند و یا آقای دکتر لگزایی و یا آقای دکتر اسفندیار هم گفتند و بعد می‌گویند که آقای دکتر یوسفی‌راد هم یک مکتوبی فرستاده بودند و همه این‌ها با هم مورد توجه بود.

ببینید همین الان وقتی ما می‌گوییم فلسفه سیاسی، خود من در این فضای مجازی گشتم که یک متنی پیدا کنم که فلسفه سیاسی قبل از انقلاب و بعد از انقلاب چطور بوده است. من متنی پیدا نکردم، نهایتاً یکی، دو سخنرانی شده است که یک ارتباط و آن هم نه در حد کامل با مسئله داشته است. حتی من یادم هست که شاید حدود ۱۵ سال پیش برخی از این اساتید گفتند که اصلاً خود ما نمی‌دانیم که الان کارهایی که در ایران انجام می‌شود در چه دیسیپلینی انجام می‌شود و با چه رویکرد و روشی است و هیچ چیزی برای ما روشن نیست. حالا این‌ها اساتید بودند و خودشان با همین اساتید دیگر هم محشور بودند و سابقه‌دار بودند.

همان زمان یک مقدار من گشتم که چیزی پیدا کنم و همان زمان هم چیزی پیدا نشد و نهایت این بود که یک مقدار با اساتید و عزیزان صحبت کردیم و این‌ها مطالبی می‌گفتند که این مطالب شاید آن دیدگاه‌های اولیه ما در رابطه با دانش سیاسی را تغییر می‌دهد. آن بحث مفصل است.

می‌خواهم بگویم که این یک واقعیتی است، ما همین الان متن مکتوب نداریم که قبل از انقلاب اسلامی، وضعیت فلسفه سیاسی چطور بوده است، دقیقاً بعد از انقلاب اسلامی چطور بوده است. یک چیزهایی از خاطره وبه صورت شفاهی می‌توان در این زمینه مطرح کرد.

ببینید تا پیش از پیروزی انقلاب اسلامی، آثار مربوط به فلسفه سیاسی خیلی کم بود، یک کتابی از آقای دکتر عنایت بود که الان هم گاهی اوقات آقای دکتر طباطبایی می‌خواهد بگوید که خیلی ما عقب‌مانده بودیم، به کتاب ایشان یا کارهای ایشان اشاره می‌کنم که خود کتاب آقای دکتر عنایت، خلاصه‌ای از دو یا سه جلد کتاب «خداوندان اندیشه سیاسی» بود. این کتاب اخیر را هم دانشجویان دکتر عنایت به تشویق دکتر عنایت ترجمه و منتشر کرده بودند و ترجمه آن هم پس از انقلاب تکمیل شد. البته این کتاب هنوز هم کتاب خوبی برای شروع مطالعه در زمینه فلسفه سیاسی غرب است. یک کتاب دیگری هم بود که ظاهراً در سال ۴۸ منتشر شد و با عنوان «تاریخ نظریات سیاسی» از ساباین بود که ترجمه آقای پازارگاد بود و ایشان هم یک سال بعد از ترجمه و انتشار از دنیا رفتند. یک ترجمه هم از «مبادی آراء اهل المدینه الفاضله» از آقای دکتر سجادی بود. یا برخی از جزوات درسی اساتید علوم سیاسی در موضوع فلسفه سیاسی یا اندیشه سیاسی بود که برخی از آن‌ها هم پس از انقلاب، یعنی در همین ۱۰-۱۵ سال اخیر چاپ شده است و الان هم در دسترس هستند.

حالا باز هم اگر بخواهیم این را بشماریم، مثلاً کارهایی را آقای دکتر صناعی ترجمه کرده بودند که کار هابز و روسو بود، یا آثاری از افلاطون و ارسطو و روسو و چیزهایی هم از نیچه ترجمه شده بود که خیلی هم کم بودند. معمول آثار فلسفه سیاسی که امروز در دسترس هست، پس از انقلاب اسلامی ترجمه و یا نوشته شده است و حجم و سطح و عمق آثار فلسفه سیاسی قبل از انقلاب و پس از انقلاب اصلاً قابل مقایسه نیست.

یکی از عوامل اوج‌گیری متون فلسفه سیاسی پس از انقلاب اسلامی…، البته این دیگر یک دید جامعه‌شناسانه است، یکی از عوامل آن تحولاتی است که پس از انقلاب به وجود آمد. در یک رژیم استبدادی، مردم بلکه دولت‌مردان و مسئولان هم خودشان را کاره‌ای نمی‌بینند و ناامید از فکر و اندیشه و فلسفه‌ورزی و تغییر و تحول هستند. کارهایی که قبل از انقلاب انجام شده، مثل کارهای خلیل ملکی هست، کارهای (؟؟؟)، کارهای بازرگان، شریعتی و حزب توده هست که این‌ها بیشتر اندیشه سیاسی هستند و معمولاً برای یک دوره‌هایی است که یک آزادی نسبی در کشور به وجود آمده بود. شاه یک سیاست غلطی داشت و آن هم این بود که مثلاً تکنوکرات‌ها را روی کار آمده بود و وقتی این‌ها می‌خواستند کارهایی انجام دهند، خودش اجازه نمی‌داد که این‌ها کار کنند و این تکنوکرات‌ها به مرور کنار رفتند و بروکرات‌ها که به معنای بله قربان‌گوها بودند و اینکه می‌دانستند که چطور کارهای اداری را ردیف کنند، این‌ها ابتکار عمل را در دست گرفتند.

علاوه بر این، بدون تردید این حوادث و تحولاتی که در انقلاب اسلامی پیش آمد در تحریک اذهان خیلی مؤثر بود و اینکه پرسش‌های جدیدی مطرح شود و اینکه مردم بالأخره خودشان را کاره‌ای ببینند، اندیشمندان خودشان را کاره‌ای ببینند و فکر و اندیشه بکنند و نظریاتی را تولید کنند.

از نظریات جدی که در رابطه با تاریخ اندیشه سیاسی و یا فلسفه سیاسی در ایران وجود دارد همین نظریه شرایط امتناع و یا تداوم در انقطاع هست که استاد محترم آقای دکتر جواد طباطبایی ارائه کرده‌اند. این نظریه البته ابعادی از واقعیت را به همراه دارد، اما گذشته از ابهامات و اشتباهات در توصیف سرشت و سرنوشت فلسفه سیاسی در تاریخ ایران اسلامی، توصیف دقیقی هم از شرایط تاریخی اندیشه‌ای ما نیست ولی به طور خلاصه ایشان می‌گویند که پس از فارابی ما فیلسوف سیاسی نداریم و آدمی مثل ابن سینا، فلسفه سیاسی را ذیل نبوت برده است. دوستان بالأخره توانایی دارند که مقاله دهم الهیات را بخوانند. خودتان بروید و بخوانید و ببینید که آیا ابن سینا فلسفه سیاسی را ذیل نبوت آورده است و یا نبوت را ذیل فلسفه سیاسی آورده است؟ کدام کار را انجام داده است؟ ابن سینا می‌گوید: خدا این خدایی است که من در الهیات توصیف کرده‌ام، یعنی می‌خواهد خداوند را در چارچوب الهیاتی خودش قرار دهد. می‌گوید: پیامبر آن پیامبری است که من توصیف می‌کنم، یعنی پیامبر را در چارچوب فلسفه سیاسی می‌شناسد و قبول می‌کند. بیش از ۵۰ بار می‌گوید «یجب علیه، واجبٌ علیه، یلزم علیه»، چه چیزی؟ مطالبی را می‌گوید. بیش از ۵۰ بار می‌گوید. خب «یجب علیه یا واجبٌ علیه»، یعنی منِ فیلسوف سیاسی مشخص می‌کنم که چه چیزهایی بر پیامبر واجب است که پیامبر این کارها را انجام دهد، کسی که اینطور صحبت کند، فلسفه سیاسی را ذیل نبوت برده است و یا نبوت را ذیل فلسفه سیاسی برده است؟ معلوم است که نبوت را ذیل فلسفه سیاسی برده است، نه اینکه فلسفه سیاسی را ذیل نبوت برده باشد. پس منظور استاد محترم از این حرفی که می‌گویند چیست؟ ایشان می‌خواهد بگوید یک مشکلی در اندیشه‌ورزی و در تفکر آزاد و در تفلسف آزاد ما وجود دارد و آن هم این است که ما در چارچوب دین می‌اندیشیم و دین را حاکم بر اندیشه‌ورزی کردیم و به همین خاطر از زمان بوعلی که چنین کاری را انجام داد، ما دچار بن‌بست شدیم و کسی که این مطلب را می‌گوید به اندازه کافی با فلسفه اسلامی و با فلسفه سیاسی اسلامی آشنا نیست. در همین دوران معاصر ما، حضرت علامه طباطبایی… کتاب ایشان با عنوان «اصول فلسفه و روش رئالیسم» منتشر شد، عده‌ای گفتند: چرا گفتید اصول فلسفه…، خب بفرمایید اصول فلسفه اسلامی. ایشان فرمودند که فلسفه یعنی تفکر آزاد، تفکر آزاد که اسلامی و غیراسلامی ندارد. یعنی ما در فلسفه دارای تفکر آزاد و اندیشه‌ورزی آزاد هستیم. بله، درست است که فیلسوفانی مانند فارابی، بوعلی، خواجه، ملاصدرا و علامه طباطبایی می‌گویند ما با فلسفه‌ورزی آزاد و با نقادی عقلی به این نتیجه رسیده‌ایم که اسلام دین حق هست و این نبوت، نبوت الهی است، اما نمی‌گویند از اسلام به این نتیجه رسیده‌ایم، از عقل به این نتیجه رسیده‌ایم. این خیلی تفاوت دارد.

در مقابل نظریه امتناع نظریه خود حضرت علامه طباطبایی وجود دارد که به نظر می‌رسد این با واقعیت‌های تاریخی سازگارتر هست. می‌دانیم که از نظر تاریخی شیعیان مشهور به عقل‌گرایی بوده‌اند، حتی عقل‌گرایانی مانند معتزلی نیز متهم به تشیع و بهره‌مندی از تعالیم اهل‌بیت(ع) پیامبر(ص) هستند. چنان‌که اصلاً فلسفه به طور کلی متهم هست که شیعی است. خب اگر اینطور هست که فلسفه‌ورزی در بین ما خیلی باید رشد و نمو و جلوه داشته باشد. علامه طباطبایی اظهار می‌کنند که از یک تاریخی که شیعیان به قدرت رسیدند، به جهاتی که در آنجا بحث کرده‌اند، تحجر غیرشیعی به جهات اجتماعی – سیاسی در تفکر شیعی نیز نفوذ و رسوخ پیدا کرد و به غلبه قشری‌گری در میان شیعیان انجامید و تفکر فلسفی را تضعیف کرد. در این نظریه تضعیف تفکر فلسفی به سرشت تفکر فلسفی مربوط نمی‌شود بلکه حاصل عوامل خارج از فلسفه است و ذات تفکر فلسفی، تفکر آزاد عقلی، برهانی و استدلالی است و مرز و حد و حدود و قید و قیود و شرط و شروط ندارد، چنان‌که مراجعه به آثار فارابی، ابن سینا، شیخ اشراق، خواجه و ملاصدرا همین مطلب را نشان می‌دهد. البته از نظر این‌ها، همان‌طور که ابن سینا چند بار در شفا و جاهای دیگر هم می‌گوید، می‌گوید: این دین، دین الهی و وحی الهی عقل‌ورزی آزاد را تشویق و تقویت می‌کند و به عقلانیت قدرت می‌بخشد.

کارهایی که دوستان ما انجام دادند، این کارها عناصر و ابزار و مبانی و مفاهیم لازم برای اندیشه فلسفه سیاسی را فراهم آورده است. ببینید ما انسان هستیم، انسان وقتی می‌خواهد یک چیزی را بشناسد، آن را ناگزیر در یک چارچوب نظری و مفهومی می‌شناسد، خود واقعه خارجی بماهو واقعه خارجی به ذهن ما نمی‌آید، ما واقعه خارجی را در یک قالب مفهومی می‌ریزیم و بعد آن را وارد ذهن خودمان می‌کنیم و با آن قالب مفهومی این واقعه خارجی را مورد بررسی و تحلیل و مطالعه و پژوهش قرار می‌دهیم. کارهایی که تا کنون دوستان ما انجام داده‌اند، به نظر می‌رسد که آن ابزار، مواد، مبانی و مفاهیم لازم فراهم شده است و ما الان به حصول نتایج نزدیک‌تر شده‌ایم.

همه دوستان به این مورد هم توجه دارند که فلسفه سیاسی یک دانش پایان‌یافته نیست که ما بگوییم کار تمام شد و ما الان فلسفه سیاسی اسلامی را تدوین کردیم، فلسفه سیاسی ملاصدرا یا فلسفه سیاسی اشراق یا فلسفه سیاسی مشاء را به پایان رساندیم، اینطور نیست، بلکه فلسفه سیاسی یک دانشی است که تحلیلی از واقعیت ارائه می‌کند و خودش به منصه عمل می‌آید و در منصه عمل معلوم می‌شود که بالأخره در جاهایی هم اشتباه کرده است و دوباره آن را در نظریه‌پردازی می‌برد و متکامل‌تر می شود و یک نظریه‌پرداری بهتری را ارائه می‌کند و در موارد دیگر هم همین‌طور است و این مسئله هم نیاز به امکاناتی دارد که همان بود که عرض کردم.

من یک نمونه‌ای را عرض کنم، دوستان در اینجا چند بار از فارابی هم صحبت کردند. فارابی چه کاری انجام می‌دهد؟ دوستان فصول المنتزعه و تحصیل السعاده و این‌ها را دیدند، فصول المنتزعه و تحصیل السعاده که کتاب‌های مهم فارابی هستند، در آنجا ببینید در ابتدای فصول المنتزعه می‌گوید: من آن چیزهایی که از فیلسوفان سیاسی یونان به ما رسیده است، من در اینجا بیان می‌کنم، در انتهای فصول المنتزعه می‌گوید، الان که شما این‌ها را فهمیدید به فلسفه افلاطون وارد می‌شوم و بعد هم فلسفه ارسطا تالس را بیان می‌کنم. ظاهراً کاری که فارابی انجام داده اینطور است که ابتدا یک فلسفه فارابی را تدوین کرده است، یک فلسفه ارسطا تالس را تدوین کرده است و بعد مقدمه‌ای زده که فصول المنتزعه هست و بعد نتیجه‌گیری‌هایی که کرده است که تحصیل السعاده و المله و این‌ها هست. این روش فارابی برای ما یک روش خوبی در اندیشه‌ورزی در فلسفه سیاسی‌ورزی هست.

من یک جمع‌بندی دیگری هم از یک زاویه دیگری انجام بدهم. ببینید فلسفه سیاسی دانشی عقلی، تحلیلی و انتقادی است. وقتی شما می‌گویید عدالت این است و وقتی عدالت را معرفی می‌کنید، این، یک کارکردی هم دارد، کارکرد آن هم این است که شما می‌گویید این عدالتی که در فلسفه سیاسی گفته شد، من در واقعیت خارجی نمی‌بینم. این کارکرد انتقادی فلسفه سیاسی می‌شود. آگاهان و آشنایان با فلسفه سیاسی می‌دانند که فلسفه سیاسی‌ورزی، فلسفه سیاسی‌نویسی و فلسفه سیاسی‌پردازی ارجاع به اندیشه‌ها و نظریه‌های اندیشمندان بزرگ در واقع بازخوانی حال در آیینه افکار و اندیشه‌های آنان و چاره‌جویی برای مشکلات امروز و استفاده از دانش و تفلسف و دستاوردهای نظری گذشتگان برای حل معضلات کنونی است. یعنی برخلاف چیزی که کسانی که بیرون از فلسفه سیاسی هستند که می‌گویند: این‌ها گذشته را برای ما بازخوانی می‌کنند، اینطور نیست و اصلاً صحبت از بازخوانی گذشته نیست، صحبت از بازخوانی حال است که حال را چطور تحلیل کنیم و بفهمیم و درک کنیم. اگر هم به گذشته ارجاع می‌دهیم، یعنی ما می‌خواهیم از چارچوب مفهومی و نظام مفهومی آن‌ها برای فهم حال و چاره‌جویی برای حال استفاده کنیم. یک پژوهشگر فلسفه سیاسی برای پاسخ به نیازهای امروزی خود که به سراغ افلاطون، ارسطو، فارابی و ابن سینا می‌رود و از دستاوردهای فکر و نظر و اندیشه آن‌ها استفاده می‌کند. حالا همه ما با نمونه‌های جهانی هم آشنا هستیم که چگونه از نظرات ارسطو، هابز، کانت و هگل برای مباحث مربوط به اجتماع و عدالت استفاده شده است. به نظر می‌رسد همین مبانی و عناصر لازم برای تحلیل‌های مشابه در بین ما هم وجود دارد و دوستان کارهایی را هم انجام داده‌اند که در همان ۶۰ عنوانی که آقای دکتر لگزایی اشاره کردند قابل مشاهده هست.

حضور دوستان عرض شود که ما در زمانی که ایرانیان با مدرنیته و یا تجدد روبه‌رو شدند، یک مشکلی داشتیم، گویی فیلسوفان سیاسی در آن زمان حضور نداشتند، به همین خاطر شما همین رسائل مشروطیت را نگاه کنید، یک ارجاع به فارابی و ابن سینا نمی‌بینید، این‌ها دائماً می‌خواهند این را به اندیشمندان غربی ارجاع دهند و یا می‌خواهند به نظامات فقهی ببرند. حالا شاید جهات مختلفی داشته است، ما با اندیشمندان و فیلسوفانی مانند علامه طباطبایی که از میراث فلسفه سیاسی خودمان استفاده می‌کنیم، از آن مفاهیم استفاده می‌کنیم و تولیداتی انجام می‌دهیم و وضعیت خودمان و غرب و دیگران را در همین چارچوب بررسی می‌کنیم. اصلاً مفاهیمی مانند تفکر اجتماعی، مانند مُلک اجتماعی، مانند حکومت اجتماعی، مانند تدبر اجتماعی و مانند اجتهاد اجتماعی، این‌ها مفاهیمی است که علامه طباطبایی بر اساس نظرات فارابی و نظرات ابن سینا ساخته‌اند در تحلیل مسائلی که ما با آن‌ها روبه‌رو بودیم و روبه‌رو هستیم.

[۱] دانشیار فلسفه سیاسی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی