تاملاتی در باب معانی گناه در عصر مدرن

گناه و مدرنیته

مترجم: صلاح الدین کریم زاده

بختیار علی نویسنده و متفکر کرد زبان، سال ۱۹۶۰ در شهر سلیمانیه کردستان عراق به دنیا آمد. وی فارغ التحصیل رشته روانشناسی از دانشگاه بغداد است و اکنون مقیم کشور آلمان می باشد.به ختیار عه لی از جدی ترین و تاثیرگذارترین روشنفکران معاصر کردستان است، که بیشتر تالیفات نظری و تحلیلی خود را در مجله پرنفوذ رهند (RAHAND) به چاپ رسانید که آن را همراه تنی چند از متفکران کرد زبان مقیم اروپا پایه گذاری کردند؛ و در این زمینه نیز کتاب های ستیزه جویان ایمان و خواننده قاتل را به تحریر درآورده است. عمده شهرت به ختیار عه لی به نقدهای بنیادین اش که معطوف به ساختارهای فرهنگی، اجتماعی و سیاسی حاکم بر کردستان است برمی گردد؛ که در این میان تقدس زدایی و نقد درونی رادیکال وی از مفهوم موجود «هویت کردی» و ناسیونالیسم کردی باعث بروز واکنش های گوناگون و متفاوتی در میان روشنفکران و سیاسیون کرد شده است. در حالی که سنت گرایان واکنش خصمانه ای از خود نشان داده اند، اما از سوی دیگر تالیفات به ختیار عه لی مورد استقبال متجددان و جوانان علاقه مند شده است و موجی نو از مباحث نظری را در میان آنان به راه انداخته است که در نوع خود بی نظیر می باشد.علاوه بر کارهای تحلیلی و مقالاتی که حول محور غرب شناسی است، به ختیار عه لی تا حال چندین رمان و مجموعه شعر نیز به رشته تحریر درآورده است که از آن جمله رمان های غروب پروانه و واپسین انار دنیا و آخرین رمانش شهر موسیقیدانان سفید که در تیراژ ده هزار جلد به چاپ رسیده را می توان نام برد. با توجه به تاکید این مقاله بر درهم تنیدگی جوهر معانی گناه در نظام های اسطوره ای _ دینی و معانی جرم در نظام های حقوقی و قضایی مدرن که در آنها گناه به جرم تغییر صورت می دهد. مترجم این متن بر سر انتخاب معادل گناه یا جرم برای مفهوم مورد نظر نویسنده در شک بوده و لازم به یادآوری است که در این متن می شود به جای گناه از مفهوم جرم که حاوی معانی حقوقی در سیستم جرم شناسی مدرن است در تمامی موارد به جای گناه استفاده کرد.

تمامی جریانات روشنفکری، تنها در مصاف پرسش های حیاتی، قادر به صورت بندی یک فرهنگ روشنفکری واقعی بوده اند. فرهنگی که در مسائل جزیی و روزمره مضمحل و ذوب نشده و سودای پاسخگویی تمامی پرسش های اساسی را نیز در خود داشته باشد. فرهنگی که پرسش های اساسی و بزرگ را واگذارد، در واقع تاریخ تفکر را نیز واگذارده است- و روشنفکری کردی معاصر ما در چنین چنبره ای است. تمامی مراحل مهم تفکر با چند پرسش اساسی شروع شده اند، یونانیان حضور خویش را با چند پرسش اساسی و بنیادین شروع می کنند. پرسش آنها معطوف به کشف عناصر بنیادین هستی است اگر به تعبیری مدرن تر نیز سخن بگوییم می توان گفت مسئله یونانیان کشف عناصر بنیادین تکوین طبیعت و عناصر متعالی ساخت بیولوژیک و روانی انسان است. شاید پاسخ تفکر یونانی به این مسائل، امروزه ارزشمند نباشد، اما پرسش ها و روش برخورد آنها با این پرسش ها هنوز به اهمیت خویش باقی است. این اهمیت تا حدی است که متفکری چون پوپر درباره تفکر یونانیان می گوید: حیات و تداوم یونانیان نه به خاطر پاسخ ها، بلکه از رهگذر پرسش هایشان است. سعی این گفتار مختصر تامل در باب یکی از کهن ترین مسائل و پرسش های تاریخ انسان است- پرسش از «ماهیت گناه». با روشنگری مرحله ای جدید در تاریخ پرسش شکوفا می شود. سعی اصحاب روشنگری کشف موقعیتی جدید برای انسان است، پاسخ های «دین» در این مرحله دیگر کنجکاوی های ذهنی انسان را تسلی نمی داد. روشنگری به مثابه گفتاری پرسشگر بر این دو پرسش بنیادین استوار است: پرسش از ماهیت شناخت و ماهیت آزادی. لیکن این پرسش ها خود با چندین ریشه دینی عمیق مرتبط هستند. یعنی این پرسش ها خود در ارتباط با پرسشی دیگر نگریسته شده اند، در ارتباط با پرسش از «ماهیت گناه»۱ پیوستگی گناه و معرفت با افسانه آدم ابوالبشر و حوا شروع می شود. اما پرسش از این پیوستگی لاجرم ما را با دو راه و دو مقصد متفاوت درگیر خواهد کرد.

مسیر اول، پرسش از جوهر معرفت است به مثابه کنشی گناه آلود، یعنی کنشی که قرابت با توده ای راز و طلسم مقدس دارد، طلسمی مقدس که شکست اش نفی تقدس و لغزش به سوی شر است؛ مسیر دوم و پرسش درباره ماهیت گناه است. یعنی گفتن عباراتی چون گناه چیست؟ تاریخ گناه کدام است؟ آیا انسان می تواند لحظه ای بدون احساس گناه دوام آورد؟ آیا احساس گناهکاری یکی از ارکان فرهنگ است یا وسیله ای اخلاقی برای ترور؟ در این گفتار سعی من حرکت در مسیر پرسش دوم است. برای این درگیری نیز قسمتی از این حوزه وسیع را انتخاب خواهم کرد که همانا خوانش سرشت گناه است از چشم انداز چند متن ادبی.

اسطوره شناسی یونانی، گناه را نه تنها یکی از صفات انسان، بلکه از صفات الهگان نیز می دانست. الهگان انسان وار یونانیان، مانند انسان باید در برابر گناهشان عقوبت شوند. آنها نیز مانند آدمیزاد دارای خصوصیاتی از قبیل مشاوره، تصمیم، ندامت، عقوبت و بخشش، تعدی، توطئه، نافرمانی، عهدشکنی، مکاری و حسادت و غیره بودند. افسانه های یونانی حاوی حقایق بی شماری درباره تصور اساطیری خدایان هستند اما با ظهور ادیان توحیدی تصور خداوندی فراتر از نیک و بد و بری از صفات انسانی شکل می گیرد.

در ادبیات مکتوب ادیپ اولین گناهکار بزرگ است. ادیپ یکی از سمبل های تراژدی یونانی است که تجسم عینی نحوه نگرش یونانیان به گناه است. اما ادیپ در عین حال نهاد ارتباط گناه و تقدیر نیز هست. گناهکاری ادیپ اختیاری نیست، بلکه ادیپ بازیچه تقدیر است. اگر فاوست به واسطه اراده دانش مرتکب گناه می شود، گناهکاری ادیپ ریشه در جهل و ناآگاهی دارد. ادیپ آگاه نیست که کنش هایش توسط قدرتی فراتر طرح ریزی شده اند. ادیپ فرزند عصر و مرحله ای از تاریخ شناخت است که در آن انسان بازیچه ای است در دست تقدیر وضعیت حیات او قبل از تولدش ترسیم شده است، گناه او حاصل انتخابی شخصی نیست، بلکه حاصل سرنوشتی محتوم و نیرویی نامریی است. در مقایسه با ادیپ آدم و حوا نقشی آگاهانه در کنش خویش دارند و نافرمانی شان نیز امری است انتخابی و آگاهانه اما ادیپ جاهل ترین گناهکار تاریخ انسان است، چون ضمن ناآگاهی، بسیار دیر نیز نسبت به ماهیت کنش و گناه خویش آگاهی می یابد. ارتباط گناه و جهل از ادیپ شروع و به یکی از مضامین عمده ادبیات بدل می شود. این تز بعدها نزد شکسپیر کاملا برجسته می شود. اتللو مانند ادیپ به سبب جهل دستش به خون دزدمونا آلوده می شود. اتللو و ادیپ ناآگاهی به یکدیگر شبیه هستند، لیکن تفاوتشان در نقش الهگان است. اگر در عصر ادیپ الهگان در فرآیند گناه نقشی مستقیم دارند، در ماجرای اتللو خداوندان تنها ناظر اعمال انسان هستند. داوری شان بی طرفانه. اتللو فرزند عصری است که منشاء گناه و جرم آدمی توطئه انسان های دیگر است نه خدایان.

در عصر روشنگری این معادلات به هم می خورد. روشنگری هم زمان با تولید وسیع دانش، انبوهی گمان و ابهام نیز با خود دارد. روشنگری ضمن بخشیدن توانایی تاثیرگذاری به عقل، به همان گونه نیز توانایی شکستن پوسته های پنهان گناه را به انسان داده و ساحت های گناه را به جزیی از رفتار انسان بدل می سازد. به تعبیری دیگر روشنگری انسان را از ملکوت گناه آسمانی به قلمرو گناه انسانی انتقال می دهد. یعنی از فرمانروایی خداوند به سوی قلمروی که در آن این انسان است که مرز گناهان را تعیین می کند.

این مسائل به صورت های گوناگون در ادبیات و خاصه در چند متن ادبی منعکس شده اند. مقایسه کوتاهی میان ادیپ و جوزف کاف قهرمان رمان محاکمه کافکا می تواند مقایسه ای روشنگر باشد. به همین گونه مقایسه هملت و راسکولنیکف نیز ساحت های دیگری را آشکار خواهد کرد.

خصوصیت اصلی ادیپ چنان که پیش تر گفتیم ناآگاهی او است از گناه. ادیپ نمی داند طاعونی که تیبا را درنوردیده به علت گناهی است که او مرتکب شده. اما جوزف کاف از همان سطور اول از گناهکاری خویش مطلع است. اما پرسش این است که گناه جوزف کاف چیست؟ در واقع او گناهی مرتکب نشده، بلکه گناه او نماد نوعی از گناه است که تمامی مردمان عصر مدرن در احساس آن مشترک هستند. گناه جوزف کاف گناهی است مجازی که تن به تعین نمی دهد و معنای نمادین اش از وجه واقعی اش مهمتر است. همه ما نسبتا آگاهیم که سنگینی گناه ادیپ امری است مسلم، کشتن پدر از همان لحظات آغازین تاریخ انسانی گناهی بوده نابخشودنی- و از این بدتر زنای ادیپ با محارم است. طبق نظر لوی اشتراوس بنیاد فرهنگ انسان بر اصل «منع زنا با محارم» نهاده شده و این حرام و منع در تمامی فرهنگ ها و ادیان ابتدایی نیز حضور دارد. ادیپ دو گناه مرتکب شده؛ کشتن پدر و زنا با مادر. اما مشکل اصلی ادیپ عدم آگاهی از این دو گناه است. یا به زبان فرویدی آگاهی او به صورت «ناخودآگاه» است و «آگاهی» متحقق نشده است.

عصر یونان و روزگار ظهور و تثبیت ادیان توحیدی، پرسش از کیفیت و ماهیت گناه را به مثابه دغدغه ای همیشگی و عام در بطن خود داشته و انگار کل انسانیت در آن دو عصر مدام مشغول جواب گویی به این پرسش بوده اند که گناه چیست؟ اسطوره های یونان فرهنگ نامه ای عظیم هستند برای تحقیق در باب صورت های گناه و ماهیت شان. بعد از این اسطوره ها در درجه دوم ادیان آسمانی قرار دارند که تلاش هایی عظیم هستند برای تبیین معنای گناه و توضیح دلالت های گناه به گونه ای که می توانیم بگوییم مفهوم گناه در عصر کلاسیک معلوم و متعین تر از معانی این مفهوم در عصر روشنگری است. دین معنای گناه را به صورتی معین طبقه بندی می کند. لیکن مدرنیته معنای گناه را پراکنده می سازد. در واقع مدرنیته خود تغییری است بنیادی و رادیکال در معنای گناه، حتی در جامعه ای مانند جامعه کردی نیز این معنا در متون کلاسیک صورتی معین تر از صورت های امروزی داشته است.

تحول انسان از موجودی کم هوش به سوی موجودی هوشمند و از عصر کلاسیک به عصر مدرن از بار گناهان انسان نکاسته است. انسان به مثابه حامل بار گناهی ازلی، به مثابه خطاکار نخستین بعد از مدرنیته تغییری نکرده است. روشنگری چیزی از تصور انسان به مثابه موجودی گناهکار نکاسته است، این پروژه عظیم که انسان را از بند بسیاری ترس و وحشیگری ها رهانیده نتوانسته انسان را از بند گناهانش برهاند- لیکن معنای گناه را عمیقا متحول می کند.

در عصر کلاسیک و سروری دین، گناه حوزه عظیمی را به خود اختصاص داده و اعمال گناه آلود سیاهه ای بلند دارند، تحت هر شرایطی حدودشان معین است، انسان عادی در آن عصر تصوری ساده از گناه و عدم گناه دارد. لیکن این تصور نزد شاعران و فیلسوفان خصلتی پیچیده و معماگونه می یابد. با روشنگری این ابهام بیشتر می شود و حتی جهان و تصورات انسان های معمولی را نیز در می نوردد به گونه ای که تعیین معنای گناه هر لحظه و هر روز به کاری شاق تر بدل می شود. البته روشنگری شکی عمیق را نسبت به معانی کلاسیک گناه بسط می دهد. روشنگری گناه را از سلطه احکام دینی می رهاند و صورت های دیگری از گناه جایگزین صورت های مستقیم دینی می شوند. این تغییر نیز به حدی ریشه ای است که والتر بنیامین در مقاله «سرمایه داری به مثابه دین» یکی از وجوه تشابه دین و سرمایه داری را اشتراکشان در برخورد با «گناه» می داند. سرمایه داری نیز مرحله ای است که در آن تثبیت تصویر انسان به مثابه گناهکار، یکی از پروسه های درونی عمیق و موثر آن است. در جهان مدرن تعداد احکامی که فرد را گناهکار تشخیص می دهند کمتر می شود، لیکن در جای این کاهش کمی، احساس پیچیده، مبهم، مجهول و کلی از گناه قرار می گیرد. انسان تحت سلطه دین به طور روزانه مشغول مجموعه ای مناسک است که کارکردشان تطهیر مداوم آدمی از گناه است. اما انسان مدرن به چنین فرآیند تطهیری دسترسی ندارد، اگرچه احساس گناه به یکی از پدیده های مهم هر روزه زندگی این موجود بدل شده. مشکل مهم جوزف کاف نیز این است که ضمن آگاهی نسبت به گناهکار بودن خویش نمی داند گناهش چیست. اما تفاوت گناه در عصر کلاسیک و عصر مدرن تنها به وضوح و ابهام گناه در این دو عصر محدود نمی شود، بلکه همزمان با مدرنیته هویت گناهکاران و هویت آن مراجعی نیز که وظیفه تطهیر را برعهده دارند، تغییر می کند. جوزف کاف «کسی را نکشته» مرتکب زنای محارم نیز نشده فراتر از موازین زندگی روزمره نیز چیزی انجام نداده، ولی با این همه باز هم گناهکار و مجرم است، هنگام آگاهی به این امر نیز مانند ادیپ دچار هیستری نمی شود و درست برعکس ادیپ به زندگی معمولی اش ادامه می دهد، اما همزمان نیز باید سعی کند به طور کامل وضعیت خودش را بفهمد. کل رمان محاکمه نیز حول محور تلاش جوزف کاف برای درک و وضوح وضعیت خویش می چرخد اما مسئله این نیست که جوزف کاف نوع گناه خویش را نمی فهمد، بلکه این مسئله نیز هست که کل جهانی که جوزف کاف در آن می زید همان گونه بی نظم و آشو ب زده است. کافکا خود این مسئله را در رمان (قصر) با خلق شخصیت مساح، بسیار تواناتر ترسیم کرده است، مساحی که نمی داند باید چه کار کند و یا کجا را باید مساحی کند.

گناهی نامشخص و طلسم شده در جهانی مسخ و طلسم شده این جهان کافکا است- وصفی توانا از وضعیت انسان معاصر. جهان ادیپ قطب مقابل جهان کافکا است. جهانی با گناهانی متعین و ملموس؛ با عقوبت هایی ملموس و مشخص، با نظام گناه شناسی مشخص.

پیشانهاده ای که به آن می رسیم این است که مدرنیته در مورد گناه قدم بزرگی برنداشته، مسئله تنها کمرنگ نمایی صورت ظاهری بعضی از گناهان و تشدید بعضی دیگر از گناهان است؛ شاید در بعضی زمان و مکان ها گناهان جسمی کمرنگ تر شوند، اما تعهد و التزام به کار، فداکاری برای سیستم و دولت در جنبه هایی دیگر تشدید شوند، شاید دین و تعهد به خداوند در مدرنیته کمرنگ شود، اما دین نسبت به ملت، حزب یا طبقه ظاهر شود. ناتوانی مدرنیته در تعین بخشیدن به مفهوم گناه، تبدیل این مفهوم از اصلی دینی به مفهومی قانونی، با مرزکشی و محدود ساختن سفت و سخت آزادی های فردی توام بوده است. مرزبندی جدیدی که تجسم عینی اش خلق فلسفه جدید است برای مجازات و بخش اعظم پروژه فکری کسی چون میشل فوکو را نیز به خود اختصاص داده است. وجود چنین پدیده ای نیز خود گواهی است بر حضور گناه در بطن مدرنیته با تمامی جوهر دینی اش. در پی این مشاهدات نیز می توانیم نتیجه بگیریم که ترسیم خط حائلی میان مدرنیته و جهان کلاسیک، میان دین و روایات کلان مدرنیته نه صرفا یک خطا، بلکه امری است غیرممکن.

تجلی دیگر گفته قبل در مقایسه هملت و راسکولنیکف آشکار خواهد شد. آشنایی اندکی با داستایوفسکی و آثارش، ثابت می کند او اولین نویسنده ای است که عمق روان و زوایای پنهان شخصیت گناهکار را کاویده باشد. راسکولنیکف نیز نمونه بارز این کاوش است. تفاوتی رادیکال میان هملت و راسکولنیکف وجود دارد. تلاش هملت آشکار کردن یک گناه یا جنایت است، لیکن راسکولنیکف گناهکاری است که با آشکار شدن گناه اش مشکل دارد، این تفاوتی ریشه ای است، هملت خود گناهکار نیست، اما گناه را حس می کند…، گناهکار نیست، اما شدیدا حسی از گناه و عدم اطمینان دارد و این حس تا کشف گناهی که با مرگ پدر و ازدواج مادر با «عمو» ارتباط دارد، باقی است. اگر عمیق تر نگاه کنیم اضطراب هملت چیزی کم از آشفتگی راسکولنیکف ندارد، بیشتر از آن نیز نباشد. آشفتگی هملت موضوع پرسش و تامل بسیاری از نویسندگان بوده است؛ چرا هملت به شبح پدر اعتماد نمی کند؟ چرا شواهد بیشتری می خواهد؟ چرا هر بار طرح انتقام را عقب می اندازد؟ آنچه در اینجا با مسئله ما مرتبط است تاکید فراوان هملت است بر «تشخیص کامل گناه»، اصرار بر اینکه کاملا اعماق روح عمو را ببیند، به گونه ای که هنگام برپایی نمایش و زمانی که از بازیگران می خواهد ماجرای کشته شدن پدرش را نزد گناهکار اعظم (عمو) نمایش دهند، قصد دارد در یک لحظه، لحظه معین، از طریق یک عکس العمل غیرارادی روان پنهان عمویش را روشن نموده و درون آن را بنگرد. تمامی استدلال من در این خلاصه می شود که هملت فرزند فرهنگی است که در آن گناه سرشتی انضمامی و ملموس دارد. در این فرهنگ گناه در مقابل نظاره عدالتی گردونی قرار می گیرد، نیکان و اهریمنان _ همانند کمدی الهی دانته _ بدون هیچ مشکلی از یکدیگر قابل تشخیص اند. هملت در عصری زندگی می کند که در کل چهره گناه قابل لمس است و تفاوتی ریشه ای با گناه جوزف کاف دارد _ گناهی که خود جوزف کاف نه منبع آن را می شناسد و نه ماهیتش را. بر همین سیاق نیز خواست تعین بخشیدن به گناه، مشاهده آن، غربالش از خواسته های روانی، زدودن لایه های نمادین و مجازی گناه، یکی از مضمون های مرکزی نمایشنامه هملت است. هملت در طلب اطمینانی است که تن به سازش با خطا نمی دهد. گناهی هست و لازم است که بالاترین حد مشخص گردد؛ در حالی که نزد کافکا گناهی است که تا حد اعلا مبهم، گنگ و ناشناخته باقی مانده و هر لحظه نیز پیچیده تر می شود.

اما راسکولینکف، در کجای این معادلات قرار می گیرد؟ مسئله هملت تعین بخشیدن به گناه است، گناهی که باید به مجازات تبدیل شود، مجازاتی بری از تردید و شک. در حالی که فرار راسکولینکف، فرار از گناهی مشخص و فرار از اعتراف به آن است. در هملت با گناهی روبه روایم که سیرش از ابهام به وضوح است، در جنایت و مکافات قضیه برعکس است، راسکولنیکف مجرمی است که نمی خواهد خود را گناهکار ببیند. هملت بی گناهی است که احساس گناه آزارش می دهد، لیکن راسکولنیکف گناهکاری است که می خواهد از حقیقت گناهکار بودن خویش بگریزد. البته راسکولنیکف چندین توجیه خاص خود را دارد. دانشجویی فقیر می خواهد زندگی کند، چرا نباید پیرزنی عجوزه را قربانی کند؟ اما راسکولنیکف قاتل نیست. این را از همان دقایق اول رمان می فهمیم، اجرای او بسیار بی برنامه و نامنظم است و حتی سرقت اموال باارزش پیرزن را نیز فراموش می کند و به جای آن، مقداری خرت و پرت بی ارزش برمی دارد. تصویری که داستایوفسکی از راسکولنیکف ترسیم می کند، بیشتر تصویر یک قربانی است تا تصویر یک قاتل. اما همزمان راسکولنیکف چهره ای مانند ژوان وال ژان ویکتور هوگو نیست که بتوانیم او را چون شخصی بی گناه تصور کنیم که بدون دلیل از طرف یک افسر پلیس خبیث مورد تعقیب قرار گرفته است، بلکه گناهکاری است که ابتدا سخت در تلاش مخفی ماندن است. راسکولنیکف اشاره ای است به آغاز عصری که در آن معانی و معیارهای گناه تغییر یافته اند، عصری که در آن تحت تاثیر شرایط سخت زندگی ارزش های اخلاقی کم رنگ شده اند، و دیگر معیارهای اخلاقی دینی معیار و محک نیستند. داستایوفسکی، به رغم تمامی توانایی اش در تشخیص آسانی و سهولت ارتکاب گناه و کمرنگ شدن احساس گناه از رمان جنایت و مکافات سرودی دینی برای دعوت به بازگشت به ارزش های مسیحی می سازد. سرودی درباره آن حائل محکمی که گناهکاران و بی گناهان را از هم جدا می کند، راسکولنیکف به رغم تمامی زیبایی و عمق شخصیت اش، به رغم تمامی علاقه خواننده به او، باز هم خطاکار است. نکته شایان توجه دیگر در رمان جنایت و مکافات ماهیت مدرن گناه است، حسب این رمان، حتی انسان های نیک نیز ممکن است تبدیل به قاتل و خطاکار شوند. همچنان که کافکا در رمان محاکمه به ما نشان می دهد که خط و حائلی که گناهکار را از بی گناه جدا می کند دیگر محلی از اعراب ندارد و چنان کمرنگ شده که شر و خیر در هم تنیده شده اند. داستایوسفکی نیز به گونه ای دیگر اذعان می دارد که دیگر این حائل به آسانی قابل بازشناسی نیست. در هیئت راسکولنیکف انسانی را می بینیم گناهکار، لیکن بخشنده و معصوم با قدرتی بی حصر و حد در عشق و درک رنج های انسان. این درهم تنیدگی گناه و معصیت، یکی از آن وضعیت های ترسناکی است که بعدها تناقضات کشنده ای در بطن مدرنیته به جای می گذارد و مدرنیته را به موجود افسانه ای دو سری تبدیل می کند که یک سر یا وجهش با امپریالیسم، نژادپرستی، نازیسم و فاشیسم مرتبط است و وجه و سر دیگرش با دموکراسی، حقوق بشر و تنوع.

آخرین مضمون مهم این گفتار تاکید بر این نکته است که مفهوم گناه در مدرنیته، همانند عصر دینی، مفهومی مرکزی و مهم است. «تشخیص گناه» در هر دو سیستم (مدرنیته و دین) یکی از فرآیندهای درونی فراگیر است. در سیستم دینی حوزه رفتارهایی که گناه به شمار می آیند، تمامی فعالیت های عقلی و جسمی انسان را دربر می گیرد. در مدرنیته، تعدادی از این حوزه و ساحت ها محدود و کوچک تر می شوند، ولی احساسی پیچیده و مبهم از گناه به جای آنی نشیند، احساسی که تعریف گناه را چنان لغزنده و نامتعین می کند که می تواند تبدیل به بازیچه و امری قابل تاویل شده و ماهیتی پلاستیکی و نامعین بیابد، تبدیل به سیستم هایی شود که طبقه بندی بسیار محدود و مهیبی برای گناه و بی گناهی تعریف کنند _ سیستم های مهیبی مانند نازیسم و بعث که می تواند بدون هیچ معیاری میلیون ها انسان را گناهکار خوانده و مکافات کنند.

جان کلام اینکه، مدرنیته و دین در گناهکار دانستن انسان به هم می رسند، هر دو در تلاش برای شناخت گناه انسان و لزوم مکافات مشترکند و بدین گونه گناه نیز به مفهوم مرکزی دین و مدرنیته بدل می شود، مفهومی که خود دالی است بر این واقعیت که در اساس نگرش به دین به مثابه قطب مخالف مدرنیته اشتباهی است که هم در حوزه نظریه و هم در حوزه واقعیت به تراژدی می انجامد. مدرنیته از بسیاری ابعاد تداوم دین یا به نوعی رادیکالیزه کردن مفاهیم دینی است و این بعدی است که متفکران پست مدرن یا همان منتقدان مدرنیته آن را بازشناسی نموده وسعی در تغییرش دارند.

منبع: عه لی، به ختیار، خواننده کشنده، مجموعه گفت وگو و مقالات، انتشارات رنج، سلیمانیه ۲۰۰۵.