تبیین‌هاى روانشناختى از دین

عمده ترین تاثیر علم بر دین در قرون هفدهم و هجدهم، از ناحیه تصویر جدیدى از کیهان که محصول تحول در نجوم و فیزیک بود، حاصل شد. این تاثیر در قرن نوزدهم از ناحیه نظرات جدید در باب تاریخ حیات بر روى این کره خاکى بود که از سوى زمین شناسى و زیست شناسى تکاملى، مطرح شده بود. در قرن بیستم، بزرگترین تاثیر را، اگرچه از نوعى متفاوت، علوم اجتماعى بر دین داشته اند. فیزیک و زیست شناسى از آن رو متالیهن را نگران ساختند که درباره کیهان، حیات و انسان، تئوریهایى را مطرح مى کردند که با اعتقاداتى که به نحو تنگانگ با سنت دینى گره خورده بود، مثل خلقت جداگانه انسان، تعارض داشت. به عبارت دیگر، تاثیر علوم اجتماعى نه از ناحیه نظریه هایى است که با آموزه هاى بنیادین معارضه دارد، بلکه از ناحیه تبیینهایى در باب خود دین است که به نظر مى آید از آن سلب اعتبار مى کند.

در قرون نوزده و بیست ایده هایى بى شمار در باب عوامل اجتماعى و روانى اى که مسبب دینند پیشنهاد شده است.

مهمترین این ایده ها عبارتند از:

1 – مارکسیسم که دین را یکى از بازتابهاى ایدئولوژیک وضعیت موجود روابط متقابل اقتصادى در جامعه مى داند;

2 – نظریه مشابه اول اما استادانه تر امیل دوکیم جامعه شناس، که اعتقاد دینى را عبارت مى داند از فرافکنى ساختار جامعه;

3 – نظریه فروید که طبق آن، اعتقاد دینى، ناشى از فرافکنى هایى است به قصد تسکین انواع خاصى از کشمکش ناآگاهانه. اینها همه تبیینهایى علمى هستند از دین، از این حیث که دین را به عواملى که کلا درون جهان طبیعت قرار دارند ارجاع مى کنند و از این رو، این نظریه ها حداقل در نظر قابل آزمایش تجربى اند. ما بر یکى از این نظریه ها یعنى فرویدیسم، انگشت مى گذاریم و این کار ما را در تصویر مشکلات فلسفى ناشى از چنین تبیینهایى، کمک خواهد نمود.

 

تبیین فروید

تقریر فروید از مشابهت هایى معین میان صفات یک خداى انسانوار و حالت روانى انسان در مقابل او از یک سو، و برداشت طفل از پدرش و نحوه ارتباط وى با پدر از سوى دیگر، شروع مى شود. در هر دو مورد، موجود برتر، قادر مطلق، عالم مطلق، اسرارآمیز و مدبر تلقى مى شود.

واکنش فرد در هر دو مورد در قبال این وجود برتر، تعلق کامل، خشیت، ترس از تنبیه و سپاسگزارى به خاطر رحمت و حمایت مى باشد. این مشابهتها، گو اینکه اثبات نمى کند، اما نشان مى دهد که مدل اصلى براى مفهوم خدا را باید در برداشت کودکانه، شخص از والدینش جستجو کرد و نیز اعتقاد عمومى به خدایان انسانوار را در بقایاى روانشناختى وضعیت کودکانه باید پى گرفت. طبق نظریه فروید، پسر در حدود سن چهار سالگى (براى تسهیل مطلب، به جنس مذکر بسنده مى کنیم) به مادرش علاقه جنسى پیدا مى کند و پدر را رقیب مى انگارد. واکنش کم و بیش نسبت به اشارات و علائم موجود، طفل را چنان مرعوب خصومت پدر مى کند و چنان خوف از دست دادن محبت پدر او را مى گیرد که نه تنها علایق جنسى خود را به کنارى مى نهد بلکه مجموع تمایلات، ترسها و نظریات خود را نیز سرکوب کند. این مجموعه با شدتى بیشتر یا کمتر، در ضمیر ناخودآگاه او حفظ مى شود.

اینکه انسانها تمایلى این گونه شدید به اعتقاد به یک خداى انسانوار دارند و حالات روحى و اعمالى را که ملایم با این اعتقاد است، مى پذیرند، از آن روست که خداى انسانوار فوق طبیعى، یک عین خارجى در اختیار مى نهد تا آنان عقده را بر آن فرافکنند.

براى فهم اینکه فرافکنى، براى شخص چه نقشى ایفا مى کند باید توجه داشت که امور سرکوب شده مشتمل بر تعارضى جدى است میان میل به طغیان علیه پدر، و میل به تسلیم در مقابل پدر، و تعارض میان تمایلات ادیپى و معیارهایى که در صورت ارضاى این تمایلات، مورد تخلف قرار مى گیرند. فرافکنى این امور بر خداى بیرونى، افسردگى را به طرق مختلف کاهش مى دهد. اول اینکه برونى کردن مشکل، مقدارى آرامش به دنبال دارد. در این صورت فرد به جاى آنکه با نگرانیهاى مزبور به ستوه آید، با یک تضاد مشخص میان تمایلات مختلف خود و یک شخص نهى کننده خارجى مواجه است. دوم اینکه درگیرى کمتر مى شود، زیرا شخصیت بیرونى آنقدر قوى هست که طغیان و شورش را کاملا ضعیف کند و به حد کافى آرمانى هست تا بجا بودن رنجش و خصومت را تقلیل دهد. سوم اینکه مکانیسمهاى مختلفى فراهم مى آید که کارشان زدودن گناه مربوط به میل جنسى نسبت به مادر و دشمنى و خصومت نسبت به پدر است. اعتراف، توبه و انواع مختلف زهد و ریاضت، وسایلى را فراهم مى آورند که به لحاظ اجتماعى نیز مورد تاییدند تا این گناه تسکین یابد و تاثیر فلج کننده آن خنثى شود.

گاهى افراد – در قیاس با دیگر اوقات – اعتقادات دینى را پذیراتر هستند. فروید این مساله را با تکیه بر مکانیسم «واگشت » تفسیر مى کند. هنگامى که شخص در مرحله اى از زندگى با مشکلات و ناکامیهاى جدى مواجه مى شود میل دارد که به لحاظ روانشناختى، به مرحله قبلى که در آن این مشکلات وجود نداشت عقب گرد کند. مثلا هنگامى که فرد مسن، به سختى تحت فشار است، غالبا بازگشت به گونه هاى سابق تفکر، احساس و ارتباط با محیط پیدا مى شود. یعنى مواد ادیپى در ضمیر ناآگاهع، شدیدتر و به آستانه ظهور نزدیکتر خواهد شد و در این هنگام احتمال بیشترى هست که شخص به عمل بچگانه فرافکنى مبتلا شود.

از این رو بنابر نظریه فروید، تمایل هر فرد براى قبول اعتقاد به یک خداى انسانوار فوق طبیعى (همراه با سایر جنبه هاى فعالیت و اشتغالات دینى) حداقل تا حدى، معلول میلى است به فرافکنى تصویرى از پدر که به دوران کودکى متعلق است و در ضمیر ناخودآگاه وجود دارد. این فرافکنى عادتا پس از یک واگشتى به وجود مى آید که مساله رایج تعدیل درگیریهاى ناخودآگاهانه و تسکین گناه ناخودآگاهانه، آن را موجب شده است. واضح است که این حداکثر یک تبیین ناتمام از اعتقاد دینى است. این تبیین از یک طرف وجود پیشینى مفاهیم دینى را در فرهنگ از پیش مفروض مى گیرد و از سوى دیگر، حداکثر تبیینى است از آمادگى فرد براى اینکه این مفاهیم را به هنگام عرضه بپذیرد.

فروید کوشش کرد که با ارائه یک نظریه موازى در باب گسترش دین در جامعه، این کاستى را جبران نماید. مطابق این نظریه، دین به عنوان نوعى از فرافکنى عقده روانشناختى ایجاد مى شود و ناشى از خاطرات نژادى ضمیر ناهشیار از قتل پدرى است که چهره اى ظالمانه دارد و به «گروه آغازین » مربوط مى شود. بدین سان [فروید] با تحول فرهنگى در امتداد همان خطوطى عمل مى کند که با تقویت فرد مى کرد; چیزى بسان «ضمیر ناخودآگاهانه جمعى » فرض شده که در آن، امر نفسى مى تواند به شکلى ناخودآگاهانه از یک نسل به نسل دیگر منتقل شود. بارى این نظرات هیچ گاه مقبولیت چندانى نیافت و در بحث از فروید مى توان به تقریر او از مبانى روانشناختى دین در فرد، تکیه کرد.

 

نقدهایى بر تبیین فروید

در رابطه باهر تبیین علمى از دین، دو سؤال مطرح مى شود:

1 – به چه دلیل باید آن تبیین را پذیرفت؟

2 – اگر این تبیین باشد چه تاثیرى بر صدق، ارزش و یا توجیه پذیرى دین دارد؟ این سؤال دوم است که على الخصوص در حیطه فلسفه دین قرار مى گیرد.

واضح است که تبیین فروید مشعر بر این نیست که معتقدات دینى، کاذبند. فروید خود به این امر اذعان دارد، گرچه تمام پیروان او این را قبول ندارند. غالبا گمان شده که موفقیت هر تبینى از دین، که بر حسب عواملى در جهان طبیعى به عمل آمده، نشان خواهد داد که نیازى به آن نیست که در تبیین، چیزى فوق طبیعى را شرکت دهیم; و از این رو به طور جدى اعتبار دعاوى دین تضعیف مى شود. اما این منوط به آن است که، این دعاوى چگونه به عمل آمده اند. اگر دین صرفا مبتنى بر وحى الهى است، در این صورت این واقعیتت که ما مى توانیم یک تبیین شایسته اى از دین عرضه بداریم، بدون طرح فعالیت الوهى اعم از وحیانى و یا نوع دیگر، به طور جدى بر این ادعا مؤثر خواهد بود که اعتقاداتى خاص بدان خاطر که از طریق خداوند به انسان منتقل شده، صادقند – گرچه به طور قاطع غلط بودن آن را اثبات نمى کند – اما اگر در حمایت از آموزه دینى استدلالهاى عقلانى پیش نهاده شوند، مثل استدلالهاى کلاسیک در مورد وجود خداوند، در این صورت هر قوتى این استدلالها داشته باشند به هیچ میزانى با این واقعیت، – اگر یک واقعیت باشد – که مبانى روانشناختى دینى آنگونه اند که فروید فرض کرده، کاهش نمى یابد. البته اگر مکانیسمهاى فروید یک شرط لازم و کافى براى اعتقاد دینى فراهم آورد، نتیجه این مى شود که هیچ کس دلیل مطلوبى براى این اعتقادات ندارد. اگر کسى یک دلیل مطلوب داشته باشد این خود براى اعتقاد، یک شرط کافى خواهد بود و نشان خواهد داد که مى توان اعتقاد داشت بدون آنکه به فرافکنى تصویرى ناخودآگاهانه از پدر، نیازى باشد. اما این تقریبا غیر قابل تصور است که بتوانیم نشان دهیم فرافکنى، شرط لازم اعتقاد است; حداکثر مى توان نشان داد که میان درجه اى از درگیرى ادیپى ناخوآگاهانه و اعتقاد دینى مقدارى رابطه وجود دارد. نشان دادن اینکه مجموعه خاصى از عوامل طبیعى، یکى از چیزهایى است که مى تواند اعتقاد دینى به وجود آورد، ممکن است برخى از طرق خاص حمایت از معتقدات را بى اعتبار کند، ولى بدشوارى مى توان نشان داد که هیچ زمینه معقول و شایسته اى قابل ارائه نیست. طریق دیگرى هست که در آن، گمان شده که نظریه فروید در باب دین، با خود یک ارزیابى منفى از دین را در حد آن ردیابى نموده، نوعى هستند که با گونه هاى نامطلوب سازمان مندى قرینند. وقتى تلقى این باشد که دیل معلول این عوامل است، آن را در رده گونه هاى کودکانه و روان نژندى رفتار قرار داده ایم، و بدین لحاظ چندان ارزشى ندارد که به آن عنایتى جدى بشود. در این جنبه نیز، تبیین روان تحلیل گرانه، تبیینى عادى است. مى توان تبیینى را تصور کرد که فعالیت دین را در عوامل طبیعى که از حیث ارزیابى خنثى تلقى مى شوند، ارجاع کند، مانند نحوه هایى از فعالیت عصبى در مغز، اما تمامى تبیینهاى موجود، دین را در حد حالتها و فعالیتهایى ردیابى مى کنند که کمابیش نامعقول، ناپخته و یا بى ارزشند.

مساله فرافکنى در تمامى نظریه هایى که در آغاز این مقاله از آن یاد شد وجود دارد. نظریه مارکسیستى این نکته را علاوه مى کند که طبقه مسلط، دین را مورد استفاده قرار مى دهد تا براى کسانى که مورد استثمار قرار گرفته اند، نوعى تسلى و دلگرمى واهى فراهم آورد.

براى اینکه این مساله روشن شود ما باید صور مختلفى را که این دعاوى ممکن است به خود بگیرند از همدیگر تفکیک کنیم. منابع روانکاوى اغلب چیزى نیست جز شمارش وجوه تشابهى که میان دین و فشارهاى عصبى وجود دارد، مثل التزام شدید به مراسم بدون اینکه تبیین معقولى از این التزام داشته باشیم. اما تشابه به تنهایى چیزى را اثبات نمى کند. دانشمندى هم که به ایده اى دلمشغول است، وجوه تشابه قابل ملاحظه اى را با آدمى که دچار روان نژندى وسواسى است از خود نشان مى دهد. اما این در ارزش [یا بى ارزشى] کارش دلالت بر چیزى ندارد.

بیشتر ادعاهاى مهم باید به بنیان دین به همراه عوامل على مذکور بپردازند و اینجا نیز ما باید [بین این دو مساله] تمیز دهیم:

1 – این ادعا که همیشه و یا غالبا در میان عواملى که التزام به یک دین را موجب مى شوند یک وضعیت روانى وجود دارد;

2 – و این ادعا که مبانى على چنین التزامى، به طور مشخص با مبناى به رسمیت شناخته شده روان نژندى مشابه است.

براى ادعاى اول مدرکى واقعى وجود ندارد و هرگز مطالعات کنترل شده اى در مقیاس لازم به عمل نیامده است. اما در مورد ادعاى دوم باید سؤال کنیم که این مبانى على به چه میزانى متشابهند; و به هر میزان تشابهى که وجود داشته باشد، چه دلالتها و اشاراتى را مى توانیم انتزاع کنیم. صرف این واقعیت که دین نوعى فرافکنى را به عنوان آسودگى از نزاع ناخودآگاهانه در بردارد، نمى تواند زمینه اى کافى را فراهم آورد تا به دین، انگ دلمشغولى روان نژندى عمومى براى نوع بشر را بزنیم، آنگونه که فروید تعبیر مى کند. ما باید بین حل سالم و بیمارگونه این درگیرى ناخودآگاهانه، تفکیک قائل شویم.

یونگ، روانکاو مخالف فروید، دین را بدلیلى براى روان نژندى مى شمارد و آن را پیامدى سالم (و نه بیمارگونه) مى شمارد. مساله اصلى مبتلا به در اینجا، به تعریف روان نژندى مربوط مى شود. اگر ما آن را بر حسب یک مبناى على معین تعریف کنیم، در این صورت احتمال آن هست که روان نژندى چیزى باشد که مطابق نظریه فروید، دین فى حد ذاته، شکلى از آن است. اما در این صورت جاى این سؤال هست که آیا دین، یک نحوه فعالیت مطلوب، قابل توجیه و واقعگرایانه هست یا نه؟ اگر روان نژندى بدین گونه تعریف شود شاید لازم باشد که میان روان نژندى خوب و بد تمیز قائل شویم. اما از سوى دیگر، اگر ما کاربرد متداول کلمه را بپذیریم و در تعریف روان نژندى یک ارزیابى منفى را مندرج داریم و بگوییم یکى از شرایط لازم براى روان رنجوى این است که انطباق فرد با محیط، با مشکل مواجه شود در این صورت دیگر جاى این سؤال نیست که آیا دین با فرض اینکه گونه اى از روان نژندى باشد، چیز خوبى است. اما اگر از روان نژندى باشد، چیز خوبى است. اما اگر از روان نژندى این برداشت را داشته باشیم، با طرحى خیلى جدى تر مواجهیهم که شواهدى را مى طلبد که تا کنون فراهم نیامده است. تا کنون کسى نشان نداده است که به طور کلى، مؤمنان متدین در قیاس با بى دینها کمتر مى توانند روابط شخصى رضایت بخشى را برقرار سازند و کمتر مى توانند در کارشان پیش بیفتند. حتى اگر این اثبات مى شد، مشکلات بسیار دست و پاگیرترى مطرح مى شد. متدین مى توانست شکوه نماید که محدود کردن «محیط » به «محیط طبیعى »، در واقع اول کلام است; و خواهد گفت که تاثیر التزام دینى در همرنگى با دیگران در جامعه انسانى، هر چه باشد، لکن انطباق در خور با خداوند و فرامینش ضرورى است. اگر این جنبه از محیط را نادیده انگاریم، در مورد انطباق (با محیط) ملاکى را به کار گرفته ایم که پیشاپیش کذب معتقدات دینى را مفروض انگاشته است.

در مورد این نظر هم که نظریه روانشناختى متضمن این است که مذهب، کودکانه است و از این رو، براى انسان پخته و بالغ، بى ارزش خواهد بود، نکاتى مشابه مطرح است. این درست است که طریقى که یک فرد مذهبى خود را با خداوند مرتبط مى سازد، از بسیارى از وجوه مشابه با طریقى است که کودک با پدر ارتباط برقرار مى کند، اما اینکه آیا این، یک نحوه واقعگرایانه و سنجیده از فعالیت است و یا نه، کلا کارکردى است مربوط به اینکه آیا واقعا چنین خدایى هست یا نه. اگر چنین هست پس این یگانه موضع معقولى است که مى توان اتخاذ نمود و لذا اگر دن را در این زمینه ها محکوم نماییم، از پیش، کذب معتقد دینى را مفروض انگاشته ایم.

بدین سان، در هر نوع استدلالى که بکوشد از یک تبیین على بر حسب روان شناسى یا جامعه شناسى به عمل آمده، یک ارزیابى منفى از دین ارائه دهد، کاستیهاى فراوانى وجود دارد. اگر فردى احساسش این نباشد که براى معتقدات دینى اش مبنایى قاطع دارد در این صورت، نگاه کرده به دین از منظرى مارکسیستى یا فرویدى ممکن است او را به آنجا بکشاند که معتقدات خویش را رها کند. عموما مى توان گفت که نظریه مارکسیستى و یا فرویدى یک بستر فکرى را که در آن انتظار شکوفایى معتقدات دینى وجود داشته باشد، فراهم نمى آورد; ولى به نظر نمى آید که این نظریه ها – تا حدى که تا کنون بسط یافته اند – به لحاظ منطقى، به نحوى در تضاد با صدق، حقانیت و ارزش دینى سنتى باشند.