نیروانه

نیروانه واژه سنسکریتى که در زبان پالى، نیبانه(1) تلفظ مى‏شود، از لحاظ لغوى داراى معناى سلبى است و غالبا آن را به معناى «خاموش شده» به کار مى‏برند.(2) بعضى از محققان براى این واژه دو اشتقاق گزارش کرده‏اند: اول اینکه ریشه این واژه مرکب از niبه معناى «نه» و va به معناى وزیدن، باد زدن و دمیدن است که در این صورت nirva:naاسم مفعول از فعل nisva است که به معناى خاموش شدن چراغ، آتش و امثال آن و nirva:naبه معناى خاموش شده، سرد شده، فرونشسته است. نظر دوم این واژه را مشتق از دو کلمه nir به معناى روگرداندن و va:na به معناى شهوت، تشنگى و طلب مى‏داند که در این صورت nirva:na به معناى روى گرداندن از شهوت است.(3)
معناى لغوى نیروانه، اشتقاق اول را بپذیریم یا اشتقاق دوم را، حاکى از آن است که انسان در وصول به این مرحله چیزى را از دست مى‏دهد و از این‏رو داراى معناى سلبى است. در معناى اول که بیشتر مورد توجه است، گویا آتشى در وجود انسان شعله‏ور است و با نیل به نیروانه این آتش خاموش مى‏شود. تأکید بعضى از فرقه‏هاى بودایى بر اینکه این خاموشى در وجود انسان، به‏طور مطلق است، آنها را به سوى پوچ ‏انگارى کشانده، به صورتى که در نظر آنان وصول به نیروانه مساوى با نابودى مطلق وجود انسان و زوال همه‏چیز است. امّا برداشت عمومى از این خاموشى همان از بین رفتن تشنگى در وجود انسان است که بنابر آیین بودا منشأ تولد دوباره است. معناى دوم نیز بر روگرداندن دلالت دارد که از لحاظ ارزشى منفى تلقى مى‏گردد. از این‏رو، هم معناى اول سلبى است، زیرا انسان در وجود خویش چیزى را از دست مى‏دهد و هم معناى دوم، چون روى گرداندن و پشت کردن را دربردارد. بدین ترتیب هر دو معنى متضمن از بین رفتن و نابودى چیز خاصى در وجود انسان است که دلبستگى او را به دنیا و امور دنیوى از بین مى‏برد.(4) از این جهت نیروانه داراى معناى سلبى و زائل شدن و از بین رفتن چیزى در وجود انسان است که از ارزش منفى برخوردار است و انسان سالک باید با تلاش و کوشش آن را از بین ببرد.

• حقیقت نیروانه
مفهوم نیروانه هر چند که نزد هندیان قبل از بودا نیز شناخته شده بود و تقریبا مشابه آیین بودا، به معناى رهایى از چرخه تولد و مرگ را دربرداشت، در آیین بودا اهمیت ویژه‏اى یافت. این اهمیت شاید از این جهت بود که بودا اصولاً کارش را با نیل به نیروانه آغاز کرد و تمام وجهه همت خویش را صرف آن کرد. از طرف دیگر نگرش خاص بودایى به عالم، برهمن و «خود» و تفسیر خاصى که از این واژه داشت، آیین بودا را در معرض اتهام به نوعى پوچ‏گرایى(5) مى‏کرد در آیین بودا اصطلاح دیگرى وجود نداشت که بتواند به عنوان غایت سلوک انسان مطرح گردد. این نکته به این واژه مخصوصا در آیین بوداى اولیه اهمیت ویژه‏اى بخشید، به صورتى که اصولاً جزو واژه‏هاى کلیدى این دین گردید و بدون قرینه، نشانگر یکى از ابعاد آیین بودا گشت.
آیین بوداى اولیه را باید در سایه متون مقدس اولیه شناخت، زیرا در آن مرحله هنوز مکتب‏ها و نظریه‏پردازى‏هاى بودایى شکل نگرفته بود.(6) محققان براى نیروانه در متون اولیه بودایى دو خصلت برشمرده‏اند: اول اینکه این متون از بحث‏هاى فلسفى در این رابطه به دورند و صرفا از منظرى عملى، یعنى نجات از رنجى که نوع انسانى درگیرِ آن است به آن پرداخته‏اند. نیروانه نقطه مقابل رنجى است که انسان مى‏برد و با نیل به نیروانه که این رنج ازبین مى‏رود. دومین خصلت این‏است که از نیروانه بیشتر با تعبیرات منفى‏اى همچون خاموشى،(7) نابودى تشنگى،(8) نیآمیخته یا نامشروط،(9) بى‏علاقگى(10) و نابودى توهم(11) یاد کرده‏اند، البته در نیکایه‏ها(12) و فنون مکتب ابى‏درمه، تعبیرات مثبتى همچون خوشى،(13) آرامش،(14) بهجت(15) و ساحل دیگر(16) (قلمروى متعالى) نیز مطرح هستند.(17)
برخلاف آنچه از عبارت بالا ظاهر مى‏شود و نیز بعضى محققان این تصریح(18) که مسئله نیروانه در متون اولیه بودایى، یعنى کانون پالى به دو شکل مطرح شده است و در بعضى کتاب‏ها به جنبه مثبت پرداخته‏اند که بیشتر شاعرانه است و در کتاب‏هایى که بحث فلسفى مى‏کنند به جنبه‏هاى مثبت پرداخته‏اند، با مراجعه اجمالى به کتاب‏هاى کانون پالى درمى‏یابیم‏که این دوجنبه، یعنى مثبت ومنفى به‏هم آمیخته‏اند. به‏عبارت دیگر نیروانه از دو جنبه برخوردار است؛ یکى منفى و دیگرى مثبت. سالک با تحقق جنبه منفى، یعنى با ترک و نابودى تشنگى و خاموشى شهوات در وجودش به یک جنبه مثبت دست مى‏یابد که همان آرامش و بهجت است. از این‏رو هیچ تناقض ظاهرى‏اى بین جنبه مثبت و منفىِ نیروانه وجود ندارد که بخواهیم همانند این محققان به توجیه آن بپردازیم.
ذمه پده که یکى از کتاب‏هاى حوزه پالى است، به هر دو جنبه نیروانه پرداخته است. این کتاب گاهى آن را از سنخ فروپاشى مى‏داند و انسانِ به نیروانه رسیده را همچون زنگى پوسیده تفسیر مى‏کند که هیچ صدایى از آن درنمى‏آید و قابلیت هیچ کارى را ندارد؛(19) و گاهى از سنخ قطع دلبستگى؛(20) و گاهى آن را به گونه‏اى وصف‏ناپذیر معرفى مى‏کند.(21) امّا جنبه‏هاى مثبتِ نیروانه نیز در آن کم نیست و نیروانه را مکان غیرقابل تغییر،(22) جاودانگى،(23) مکان آرام،(24) خوشبختى بزرگ(25) و علم و معرفت حقیقتى معرفى کرده است. گاهى علم به اینکه هنگام مرگ هیچ کمکى به انسان نمى‏رسد(26) و گاهى علم به اینکه عطش بدترین بیمارى‏ها است(27) و گاهى علم به چگونگى پدید آمدن و نابود شدن عناصر بدن،(28) از مصادیق این علم معرفى شده است.
در سوتره نیپایه نیز وضعیت همین‏گونه است و گاهى از نیروانه به انزوا،(29) زوال،(30) نابودى دلبستگى‏ها،(31) آزادى از بنیاد وجود،(32) خالى شدن از هوا و هوس(33) و نابودى امیال(34) تعبیر شده است. از طرف دیگر تعبیرهاى مثبتى همچون خوبى متعالى،(35) نهایت خلوص،(36) قلمرو فناناپذیر،(37) جایگاه ایمنى،(38) مکان آرام(39) و شناخت بدى آنگونه که هست،(40) نیز در این کتاب مطرح است.
از این‏رو به نظر مى‏رسد که هر نوع تفکیک بین جنبه‏هاى مثبت و منفى نیروانه راه به جایى نمى‏برد و در تمام کتاب‏هاى حوزه پالى این دو امر با همدیگر مطرح هستند. حال با یادآورى به این سؤال که آیا نیروانه در ذات خود امرى منفى است یا مثبت، مى‏توان پاسخ داد که نیروانه در ذات خود امرى مثبت تلقى مى‏شود، امّا رسیدن به این امر مثبت نیازمند پشت‏سر گذاشتن و نابودى موانع آن است. با مرور بر همین مقدار از تعبیرات در پیرامون نیروانه که نقل گردید، روشن مى‏شود که هر جا از جنبه منفى به نیروانه پرداخته‏اند، مقصودشان بیان راه رسیدن به نیروانه است. اگر مى‏گویند نیروانه زوال است، یعنى تا انسان از خودى‏ها و عطش‏ها و امیال خویش نگذرد به نیروانه نمى‏رسد و این امرى است که در موارد دیگر به آن تصریح شده است، مثلاً در سوتره نیپایه تصریح شده است که اگر کاملاً از هوا و هوس خالى شوى نیروانه را درک مى‏کنى.(41) یا اگر ذمه پده انسان را در مقام نیروانه به زنگِ پوسیده تشبیه مى‏کند، مى‏خواهد این حقیقت را گوشزد کند که تا مکانیزم بدن و ساختار این جهانىِ انسان دگرگون نشود و عمل کرمه‏سازِ انسان متوقف نگردد، انسان به نیروانه نمى‏رسد، زیرا آنگونه که در جنبه‏هاى مثبت نیروانه گفته شده است، نیروانه قلمروى دیگر و متغایر با وضعیت مادى انسان است.
از اینجا مشخص مى‏شود که حقیقت نیروانه همین جنبه‏هاى مثبت است و جنبه‏هاى منفى نشانگر شرایط گذر است. حال جاى این سؤال وجود دارد که اگر موارد منفى شروط نیل به نیروانه است، چرا به عنوان حقیقت نیروانه عرضه گردیده است؟ پاسخ به این سؤال را باید در بحث قبل جست‏وجو کرد که هر چند جنبه‏هاى منفى نیروانه شروط گذر هستند، این نفى‏ها نیل انسان به نیروانه را دربردارد، یعنى زوال و نابودى کاملِ عطش و دلبستگى در وجود انسان ملازم با آرامش و سکون و بهجت است. از این‏رو، این دو را مى‏توانیم به عنوان دو روى یک سکه تلقى کنیم و نیروانه را به جنبه مثبت یا جنبه منفى آن تفسیر کنیم. البته این مربوط به آخرین مرحله قطع و نابودى عطش و دلبستگى است. امّا چون این زوال در طى یک دوره مراقبه صورت مى‏پذیرد، نابودىِ دلبستگى جزء شروط و مقدمات رسیدن به نیروانه نیز هست.
در پایان این بحث تذکر این نکته لازم است که در متون اولیه بودایى، نه‏تنها نظریه‏پردازى پیرامون نیروانه وجود ندارد، بلکه درگیر شدن در هرگونه بحث فلسفى و از جمله در مورد نیروانه، را مخالف راه نیروانه دانسته‏اند.(42) امّا به نظر مى‏رسد که این متون فهم نیروانه را براى مخاطب مفروض گرفته‏اند، زیرا در بسیارى موارد بدون هیچگونه توضیحى این واژه به کار رفته و این امر موجه و معقولى است، زیرا همانطور که قبلاً تذکر داریم اصل وجود نیروانه به فرهنگ هندى مربوط است و ربطى به آیین بودا ندارد. از این‏رو به نظر مى‏رسد جز در موارد معدودى که آیین بودا مفهوم آن را دگرگون کرده، در بقیه خصوصیات همان تلقى هندویى را قبول داشته است. از این رو مفهوم نیروانه در آیین بوداى اولیه بسیار به این تلقى هندویى نزدیک است که در نیروانه سالک از راه اتحاد با برهمن به نجات(43) یا روشن‏شدگى(44) دست مى‏یابد و بدین طریق از رنج و تولدهاى مکرر و تمام محدودیت‏هاى جهان مادى نجات مى‏یابد و به والاترین مرتبه آگاهى نائل مى‏شود.(45) همانطور که از اوصاف نیروانه مشاهده کردیم، در آیین بوداى اولیه تمام این خصوصیات وجود دارد، جز آنکه چون آیین بودا به انکار برهمن مى‏پردازد، نائل شدن به نیروانه با اتحاد با برهمن حاصل نمى‏شود. امّا به نظر مى‏رسد که همانگونه که در تلقى هندویى، نیروانه قلمروى دیگر غیر از این جهان است، تلقى آیین بوداى اولیه نیز همین‏گونه بوده است، زیرا همانطور که تذکر دادیم تفاوت این دو صرفا به آن چیزى برمى‏گردد که آنها انکار کرده‏اند و در آیین بوداى اولیه، نه تنها این امر انکار نشده است، بلکه شواهدى بر اینکه نیروانه قلمروى دیگر است وجود دارد، مثل اینکه نیروانه را ساحلى دیگر معرفى کرده‏اند.
آیین بودا در حدود یک قرن بعد از به نیروانه رسیدن بودا، دچار تفرقه شد. به نظر مى‏رسد یکى از مسائل کلیدى که در این زمان پیروان این آیین را به دو دسته تراودن‏ها و مهاسنگِکَه‏ها تقسیم کرد(46) به نیروانه مربوط مى‏شود، زیرا آنها با مفهوم بودایى اَرَهَت که نزد تراودن‏ها معتبر است مخالفت، و در مقابل، آرمان بودى‏ستوه(47) را مطرح کردند.(48) بعدها که تمایزات آشکارتر شد و فرقه مهاسنگیکه‏ها خود را مهایانه و فرقه مقابل را هینه‏یانه خوانْد، تمایز بین ارهت و بودى‏ستوه بدین‏گونه تقریر یافت که ارهت یک پیرو آیین بودا است که با تلاش خود به مرحله روشن‏شدگى و نیروانه رسیده و طمع، حرص، خشم و خیالات باطل را در خود کشته و در همین دنیا به نیروانه نائل آمده است؛ امّا بودى‏ستوه موجود روشن‏شده‏اى است که نه تنها مسئولیت آزادى خویش، بلکه تمامى زندگان را بر عهده دارد. او به یک معنا رهایى خود را از جهان به تعویق مى‏اندازد تا به تمامى زندگان که هنوز از روشن‏شدگى آگاهى نیافته‏اند، یارى بخشد.(49)
این بیان، تفاوت ارهت و بودى‏ستوه را از جهت نیل به نیروانه در این مى‏داند که ارهت خود به نیروانه مى‏رسد، امّا بودى‏ستوه دست دیگران را نیز مى‏گیرد تا آنها را به نیروانه برساند. از این اختلاف نباید اینگونه توهم نمود که تفاوت ارهت و بودى‏ستوه در کمک به دیگران است، بلکه تفاوت در مفهوم میانجى است. هم ارهت و هم بودى‏ستوه به دیگران کمک مى‏کنند تا دیگران نیز به نیروانه برسند. امّا مفهوم بودى‏ستوه در مهایانه به چیز دیگرى مى‏اندیشد. مفهوم بودى‏ستوه رستگارى به واسطه میانجى را مطرح مى‏کند،(50) یعنى توسل به بودى‏ستوه یکى از راه‏هاى نجات مى‏گردد و هر کس به بودى‏ستوه توسل جوید، او به خاطر عهدى که دارد، دست او را مى‏گیرد و نجات مى‏دهد. این مفهوم را تیراوده انکار مى‏کنند و رسیدن به نیروانه را تنها از جهت فعالیت و تلاش شخصى میسر مى‏دانند. عهد بودى‏ستوه و میانجى بودن او حتى بعد از مرگ نیز استمرار مى‏یابد و بودى‏ستوه حتى بعد از مرگ از رفتن به نیروانه اجتناب مى‏کند تا واسطه‏اى براى نجات دیگران باشد و از این‏رو یکى از بودى‏ستوه‏هاى برتر مى‏شود که هنوز در سپهر سنساره کار مى‏کنند، ولى از چنبره قوانین سنساره بیرون‏اند و با چشم مادى نمى‏توان آنها را دید، ولى چشمِ دل قادر به دیدن آنها است.(51)

• تحول رهرو در نیل به نیروانه
تا اینجا تا حدودى با مفهوم نیروانه نزد هینه‏یانه آشنا شدیم. امّا آنچه مهم است شناخت حقیقت نیروانه است؛ به این معنا که جایگاه نیروانه در عالم چیست؟ این امر با شناخت مشروط و غیرمشروط در نزد هینه‏یانه قابل فهم است.
مى‏دانیم که تغییر و علیت در آیین بودا از اهمیت فوق‏العاده‏اى برخوردار است. هر آنچه نپاینده و در حال تغییر است هم رنج‏زا و هم داراى علت خاصى است، یعنى وجودش مشروط به وجود چیزهاى دیگر است. وجود مشروط عبارت است از: پنج بخش دلبستگى،(52) یعنى کالبد،(53) احساس،(54) ادراک،(55) حالات جان(56) و دانستگى(57) که ارتباط چهار بخش اخیر که روى هم به «نام»(58) معروف شده‏اند، با کالبد که شکل نامیده مى‏شود، بدین‏گونه وصف شده است:
احساس‏ها تأثرات حسى‏اند، یعنى تماس‏هاى عضوهاى حسى با موضوعات جهان بیرون از حس. وقتى مغز این تأثرات را بگیرد و در سرِ حس‏کننده منعکس کند، آنها را ادراک مى‏خوانند. این ادراکات واکنش‏هایى در انسان ایجاد مى‏کنند که بودا آنها را روى هم حالات جان یا نمودهاى روانى خوانده است، یعنى اندیشه‏ها، آرمان‏ها، تمایلات، حالات و مانند اینها و صفات مشترکشان این است که مى‏خواهند واقعیت یابند و به سوى این هدف در شتابند. پس در واژه حالات جان معناى نیت نیز هست، یعنى نیت واقعیت بخشیدن به این اشتیاق‏ها و تصورات. سرانجام دانستگى یا بخش پنجم، عنصرى گردآورنده است که حالات جان، یعنى نمودهاى روانى، را گرد مى‏آورد و زیر تأثیر آنها قرار مى‏گیرد و حتى ساخته آنها است.(59)

• ورود به قلمرو غیرمشروط
آنچه در این میان براى شناخت حقیقت نیروانه مهم است، توجه به این حقیقت است که تا در انسان دلبستگى وجود داشته باشد، یعنى تا عطش و تشنگى به امور مادى و دنیوى در او زنده باشد، او در زنجیره‏اى از تولد و مرگ قرار مى‏گیرد که به سنساره معروف است. انسان آلوده یعنى انسانى که حقیقت خویش و جهان را به درستى نشناخته و آز و کینه و فریب در او زنده، و همواره در این چرخه گرفتار است، زیرا اینها در او کرمه‏هایى(60) مى‏سازد که این کرمه‏ها او را دوباره دچار پنج بخش دلبستگى مى‏کنند و چون این پنج بخش همواره در حال تغییر و تبدیل‏اند، پیرى و مرگ را در پى دارند و این چرخه رنج‏زا به طور مستمر تکرار مى‏شود.
نیروانه در حقیقت خلاصى از این زنجیره است، که هر بخش از آن مقید به بخش دیگرى است و به عبارت دیگر وجود هر حلقه از زنجیر لاجرم حلقه بعدى را در پى دارد. از این‏رو نیروانه امرى مطلق تصویر شده است که هیچ تقید و وابستگى به چیزى ندارد، و نه معلول است و نه علت، بلکه حاصل روند رهاسازى است. از اختلافات فرقه‏هاى هینه‏یانه‏اى مشخص مى‏شود که مقصود آنها از علت و معلول نبودنِ نیروانه، علیت و معلولیتى است که در بین درمه‏هاى مشروط وجود دارد، نه اینکه هیچ نوع از آن در کار نباشد.(61)
با توجه به پنج بخش دلبستگى مى‏توان حقیقت نیروانه را نزد هینه‏یانه فهمید. همانطور که مشخص شد، دانستگى آخرین بخش و ماحصل آنها است، که حتى از آن به جان و منش نیز تعبیر کرده‏اند.(62) این دانستگى هر چند نوعى آگاهى است، امّا آگاهى‏اى برخاسته از کرمه‏ها است. از این‏رو با نوعى نادانى، یعنى جهل به حقیقت همراه است که همین امر به نوبه خویش کرمه‏ساز است. امّا نیروانه آگاهى‏اى است که هیچ نوع جهل به حقیقت در آن راه ندارد و انسان در این مرحله، حقیقت وجود خویش و عالم و به تعبیر بودایى، دمه را مى‏شناسد و همین علم و آگاهى است که او را نجات مى‏دهد. از این‏رو شکى نیست که در نظرِ هینه‏یانه نیروانه از سنخ آگاهى است و جاى‏جاى سخنان بودا و تعلیمات بوداییان بر این امر دلالت دارد.
امّا در اینجا سه مسئله مطرح است:

1. اگر نیروانه از سنخ آگاهى است، چرا نیروانه به خاموشى، تشنگى و دلبستگى معرفى گردیده است؟ پاسخ این سؤال به نظر واضح مى‏رسد: بدون علم و آگاهى یا به تعبیر دقیق‏تر روشن‏شدگى که در نیروانه حاصل مى‏شود، این خاموشى امکان ندارد و بدون از بین رفتن این تشنگى نیل به نیروانه ممکن نیست. به عبارت دیگر پاسخ این سؤال همان مطلبى است که در بحث‏هاى گذشته مطرح گردید که نیروانه یک جنبه مثبت و یک جنبه منفى دارد. این دو ملازم همدیگرند و به خاطر این تلازم مى‏توان نیروانه را به هر دو اطلاق کرد. لیکن در اینجا باید دانست که حقیقت نیروانه همان جنبه وجودى، یعنى علم است و اصولاً شناخت حقیقىِ اینکه تشنگى و آز و مشروط‏ها بیمارى و رنج است، انسان را به نیروانه مى‏رساند.(63)

2. اگر نیروانه علم است و علم متعلّق مى‏خواهد، متعلَّق نیروانه چیست؟ به این سؤال بدین‏گونه پاسخ داده‏اند که ارهت کسى است که دو شناخت را یافته باشد؛ شناخت خاموشى و شناخت نزادن یا نه ـ تولید.(64) یا بودا را کسى دانسته‏اند که بى‏تعلیم به روشن‏شدگى و حقیقت دست یافته است.(65) امّا در این میان مهم است بدانیم که این علم از چه سنخى است. این علم به هیچ‏وجه از سنخ علم حسى و استنتاجى نیست، زیرا هر آنچه با این بدن مادى سروکار داشته باشد چیزى به جز دانستگى به بار نمى‏آورد و دانستگى راهى به نیروانه ندارد. از این‏رو این علم یک علم فراحسى است که از آن به یتابوتم(66) و جنیانه(67) تعبیر مى‏شود و راه رسیدن به آن نیز دیانه(68) یا مراقبه است، نه یادگیرى مفاهیم.(69) مى‏توان این علم را در تعبیر اسلامى به علم شهودى تعبیر کرد که در آن سالک عین مشهود مى‏شود و حقیقت را در خود مى‏یابد. این مفهوم در نزد بوداییان نیز رایج است. تعبیر روشن‏شده یا به روشنى رسیده نیز حکایت از همین روشن شدن وجودى دارد، یعنى تمام وجود رهرو در این مرحله عین علم و آگاهى مى‏شود، زیرا از قلمرو محدودِ وابستگى‏ها رهیده و به قلمرو مطلق دست یافته است؛ و حتى بعضى از فرقه‏هاى هینه‏یانه این امر را حتى براى بدن مادى ارهت قائل هستند که بدنش عین علم است.(70)

3. از اینجا پاسخ یک سؤال دیگر نیز روشن مى‏شود: آیا نیروانه در همین قلمرو مادى حاصل مى‏شود یا این‏که سالک باید به قلمرو دیگرى وارد گردد. بر طبق بینش هینه‏یانه، نیروانه امر مطلقى فراسوى این دنیاى مادى است و هر آنچه به سنساره تعلق دارد به نیروانه مربوط نیست. از این جهت رسیدن به علم مطلق و شهود آن نیازمندِ تعالى و رفتن به فراسوى این جهان مادى است. از اینجا این حقیقت نیز آشکار مى‏شود که نزد آنها یک قلمرو مطلق که عین آگاهى و دانستگى است، وجود دارد و سالک با تعالى از این عالم با آن متحد مى‏شود. بر این مطلب شواهد بسیارى را نیز مى‏توان اقامه کرد که از جمله هم‏تراز شدن آکاشه(71) با نیروانه است، یعنى هر دو را از جمله دمه‏هاى غیرمشروط شمرده‏اند.

آکاشه در آیین بودا برخلاف آیین هندو که آن را اِتِر مى‏دانند، به معناى فضا است و فضا به دو قسم محدود و نامحدود تقسیم مى‏شود که اولى مربوط به مادیات و دومى یکى از شش عنصر (دهاتو)(72) است که هویت جوهرى ندارد، امّا شرط اصلىِ هر وجود مادى و دربردارنده تمام مظاهر مادى، چهار عنصر زمین، آب، آتش و هوا است. آن تهى، غیرممتزج با اشیاى مادى، غیر قابل تغییر و فراتر از هر تعریفى است.(73)
این تعبیرات آکاشه را همانند نیروانه وصف کرده است، به صورتى که مى‏توان از آن استفاده کرد که اصولاً نیروانه و آکاشه یکى هستند و بعضى تعبیرات که نیروانه را به معناى آسمان و نیکان را به مرغان تشبیه مى‏کند که همانگونه که مرغان در آسمان پرواز مى‏کنند، نیکان نیز در نیروانه به این‏سو و آن‏سو مى‏روند،(74) حکایت از این همانندى دارد. امّا بسیارى از فرقه‏هاى بودایى اینها را دو چیز دانسته‏اند و حتى در مورد نامشروط بودن آکاشه اختلاف وجود دارد و به نظر مى‏رسد حتى آنهایى هم که آن را نامشروط دانسته‏اند، آکاشه را به اندازه نیروانه متعالى نمى‏دانند و آن را دروازه عالم محسوسات تلقى مى‏کنند.(75)
با این همه حتى نزد کسانى که آکاشه را دمه مشروط دانسته‏اند، این امر مسلم است که مادیت آکاشه مانند اجسام دیگر نیست، زیرا اجسام در آن روان هستند و مانعى بر سر راه آنها محسوب نمى‏شود. از این‏رو، مى‏توان این تصویر را از دیدگاه جهان‏بینى هینه‏یانه ارائه کرد که عالم را داراى مراتب مختلف مى‏داند که هرچه به نیروانه نزدیک‏تر شویم از اطلاق بیشترى برخوردار است و نیروانه مطلق‏ترین مرتبه عالم است و بدین ترتیب نیروانه ساحتى از عالم، ولى مجرد و غیرمادى است که محل دل‏بریدگان از عالم مادى و کسانى است که از چرخه سنساره رها گشته‏اند.
باید توجه داشت که نزد هینه‏یانه رسیدن به نیروانه امرى مکانیکى است که با حصول شرایط آن خودبه‏خود حاصل مى‏شود و شخص هیچ اختیارى در نرفتن و بازماندن از آن ندارد و شاید این نیز تأییدى بر همین نظریه است که آنها نیروانه را ساحتى از عالم مى‏پندارند، امّا ساحتى متعالى و مجرد که با رسیدن به آن، رابطه انسان با عالم مادى قطع مى‏شود و دیگر هیچ ارتباطى بین او و اشیاى مادى این عالم برقرار نیست.

• معرفت بوداگى
دیدگاه هینه‏یانه درباره نیروانه که انسان براى نیل به نیروانه باید کرمه‏هاى بد را از بین ببرد، از سوى مکتب مادیمیکه(76) رد شد. آنها استدلال کردند که اگر کلشه‏ها(77) و اسکنده‏ها(78) واقعى هستند و وجود دارند، نمى‏توانند از بین بروند و اگر آنها از بین نروند، نمى‏توان به نیروانه رسید. بدین‏ترتیب حذف و نابودى عناصر مادى آنگونه که در هینه‏یانه مطرح بود، از اندیشه مهایانه براى نیل به نیروانه رخت بست(79) و این اندیشه مطرح شد که اصولاً نیروانه و سنساره از هم جدایى‏ناپذیر و دو روى یک سکه‏اند.(80) از اینجا تا نظریه بوداگىِ تمام موجودات و حضور آن در همه موجودات و اتحاد همه موجودات با همدیگر راه زیادى نمانده است.(81)
قبل از ورود به بحث حقیقت نیروانه نزد مهایانه، لازم است تا به یک مفهوم دیگر که در این میان نقشى اساسى دارد، اشاره کنیم. بوداى تاریخى، یعنى سیدارته گوتمه(82) نزد مهایانه آنچنان تعالى یافت که مفهومى جدید، یعنى ترى‏کایه،(83) مطرح گردید. این مفهوم این حقیقت را بیان مى‏کند که هر چند گوتمه انسان بود و کالبدى مادى داشت، مقام او منحصر در این نبود. او تجلى یک حقیقت متعالى‏ترى بود که از آن به درمه‏کایه تعبیر مى‏شود و کالبد جسمانى، نیرمانه‏کایه(84) است و بین این‏دو کالبدى قرار دارد که آن را سم‏بوگه‏کایه مى‏نامند. مهایانه سیر وحدت به کثرت در عالم را از طریق این سه کالبد توضیح مى‏دهد. درمه‏کایه عالمِ وحدانى‏اى است که در آن هیچ کثرتى وجود ندارد و هر کثرتى به آن بازمى‏گردد؛ درمه‏کایه حقیقت پاینده بى‏تعین و دربرگیرنده است؛ درمه‏کایه در یک کلمه، حقیقت است، یعنى آن‏چه هر موجودى خود باید آن را بفهمد؛ درمه‏کایه مقصد بوداسف‏ها و دیگران است و هر موجودى آن را دارد و سرشت حقیقى چیزها است؛ آن برترین حقیقت است که هر چیز، هستى و مشروعیت خود را از او مى‏گیرد.(85)
امّا در مورد این که واقعا سرشت درمه‏کایه چیست، توافقى بین سوتره‏هاى مهایانه نیست.(86) عده‏اى آن را امرى غیرشخصى دانسته‏اند،(87) ولى د. ت. سوزکى درمه‏کایه را شخصى تلقى کرده و معتقد است که به کسى که از درمه‏کایه برخوردار است، روح زنده‏اى صاحب هنر (فضیلت)، افزوده مى‏شود. تلقى مکتب شین‏گون نیز از درمه‏کایه است که آن یک روان است؛ یک وجود خواهنده و داننده، داراى اراده، هوش، اندیشه و کردار است؛ یک اصل متافیزیکى انتزاعى نیست، بلکه یک روح زنده است که در طبیعت و نیز در اندیشه آشکار مى‏شود.(88)
نیرمانه‏کایه تجلى دنیوى و بدن مادى بودا است. آنگاه که بودا شرایط زندگى خاکى را به خویش گرفت تا به موجودات مدرک راه رهایى از رنج را بیاموزد، بوداى جهانى (درمه‏کایه) در جهان انسان‏ها نمودار شده است.(89) چون نیرمانه‏کایه نمودگار مطلق در عالم انسانى است،(90) متعدد است. امّا درمه‏کایه یکى بیش نیست که نه تنها میان بوداییان مشترک است،(91) بلکه وجه باطنى تمام عالم و موجودات مادى است.(92)
سم‏بوگه‏کایه مرحله واسطه‏اى بین درمه‏کایه و نیرمانه است. اگر نیرمانه‏کایه تجلى‏اى براى یارى رساندن به موجودات کمابیش نادان چون شاگردان، بودایانِ تکرو و بوداسف‏هاى فرومقام است، تجلى سم‏بوگه‏کایه براى یارى به همه بوداسف‏ها است. آن را کالبد بهره‏مندى یا کالبد خوشدلى مى‏نامند، زیرا که همه بوداسف‏ها از آن بهره‏مند مى‏شوند. درمه‏کایه براى بسیارى از جان‏ها به اندیشه درنمى‏آید، امّا سم‏بوگه‏کایه اندیشه‏پذیر است. از این‏رو، نزد برخى سم‏بوگه‏کایه شکل آمیدا را در پاک بوم مى‏گیرد و براى دیگران خداى مسیحى و باز براى گروه دیگر به شکل ایشوره درمى‏آید. سم‏یوگه‏کایه بوداى جاودانه است و بسیارى از مهایانى‏ها بیشتر به او رومى‏آورند تا به شاکیه‏مونىِ تاریخى که نماینده یا سایه اوست.(93)
با این توضیح مختصر در پیرامون ترى‏کایه (سه کالبد) روشن مى‏شود که رسیدن به نیروانه در آیین مهایانه نیل به درمه‏کایه است که در آن همه کثرت‏ها به وحدت مى‏رسد. در نظر مردمانى که در مراتب پایین دانش‏اند، بودایان بسیارند و میان آنان و جهانِ نمودین کشاکشى مى‏بینند، ولى آنان که به روشن‏شدگى و شناسایى برتر رسیده‏اند در درمه‏کایه همانىِ ذاتى و یگانگى را تجربه مى‏کنند، که هم همانى و یگانگى بودایان با یکدیگر است و هم همانىِ ذاتى و یگانگى بودایان با موجودات دیگر جهان. همین نظر است که مُهر «یک‏اندیشى» بر مهایانه مى‏زند.(94)
حقیقت نیروانه در آیین مهایانه در همین وحدت درمه‏کایه با تمام موجودات نهفته است. این وحدت به یک آموزه مهم در مهایانه دامن زده است که نیروانه و سنساره یکى و دو روى یک سکه‏اند و بنابراین نیروانه در همین جهان براى انسان حاصل مى‏شود.(95) پس، در حقیقت، همه موجودات با نیروانه متحد هستند و بدون آنکه بخواهند و حتى آگاه باشند در نیروانه قرار دارند. بنابر اندیشه مهایانه آنچه انسان را در سنساره قرار مى‏دهد و از نیروانه منحرف مى‏کند، بینش نادرست است.
در اندیشه بودایىِ مهایانه یک شناخت مطلق وجود دارد که نیل به آن با رسیدن به نیروانه تلازم دارد.(96) در کنار این شناخت در بعضى از مکتب‏ها دو شناخت دیگر، یعنى شناخت توهمى و نسبى و در بعضى دیگر یک شناخت مشروط یا نسبى مطرح است. شناخت توهمى این است که در این دنیا انسان دچار یکسرى توهمات مى‏شود و امور غیرواقعى را واقعى مى‏انگارد، همانند کسى که در دل شب ریسمانى را مار مى‏انگارد. نمونه این نوع توهم، خودپرستى و باورهایى است که از نادانى سرچشمه مى‏گیرد. امّا حقایق این عالم هم که از آنها به حقایق همساز تعبیر مى‏شود، حقایق واقعى نیستند، بلکه یکسرى حقایق نسبى و تجربى‏اى هستند که با حواس و ادراکات ما متناسب‏اند. این همان شناخت نسبى است و هر کس براى شناخت به طریق معمولى روى آورد، به بحث‏هاى فلسفى بپردازد یا به مباحث تجربى یا دینى، از این شناخت خارج نمى‏شود، زیرا شناخت مطلق شناخت بى‏واسطه روحى است. شناخت نسبى براى روشنى‏نیافتگان است و شناخت مطلق براى روشن‏شدگان. دریافتِ این شناخت حاصل تجربه درونى است و هر کوششى که براى آن به کار برده شود از حوزه نسبیت است. حقیقت نسبى بسته به شرایط این جهانِ نمودین است که باید آن را براى مقاصد عملى واقعى گرفت، امّا اگر مى‏خواهیم چیزها را چنان که هست ببینیم، باید حقیقت مطلق را بشناسیم.(97)
انسان به واسطه گرفتارى در شناخت توهمى یا نسبى در چرخه سنساره قرار دارد، زیرا در این دو نوع شناخت همواره یک نوع دوبینى در شناخت او وجود دارد و هر گاه به شناخت مطلق برسد از این دوبینى نجات پیدا مى‏کند و به وحدت مى‏رسد و به نیروانه نائل مى‏شود، زیرا در این شناخت مطلق حتى تمایز بین توهم و علم نیز از میان برمى‏خیزد.(98)
بدین‏ترتیب حقیقت نیروانه در آیین مهایانه نیز شناخت و آگاهى است، بدین معنا که اگر شناخت درست براى انسان حاصل شود، او نیروانه را درک خواهد کرد و از چرخه سنساره و دوباره زاینده شدن نجات خواهد یافت. این شناخت صحیح، درک ساحتى از وجود است که مطلق و متعالى است، ولى در عین حال با همه چیز هست و همه عالم را دربرگرفته است و از آن به درمه‏کایه تعبیر مى‏شود و داراى چهار ویژگى ازلیت، خودانگیختگى، صداقت و سرور است.(99) از این‏رو هر چیزى به نحو مطلق در آن وجود دارد؛ درمه‏کایه عشق، خرد، عدم دلبستگى و همه چیز است.(100)

• گونه ‏شناسى نیروانه
با توجه به مباحثى که در پیرامون نیروانه در آیین مهایانه مطرح شد و با مقایسه با بحث نیروانه در هینه‏یانه نتایج ذیل آشکار مى‏شود:

1. در آیین مهایانه نیروانه ساحتى دیگر از این عالم است، نه به این معنا که قلمرو خاصى وجود دارد که نیروانه در آنجا محقق مى‏شود، بلکه به این معنا که ویژگى‏هاى آن با ویژگى‏هاى عالم مادى متفاوت است. وگرنه عالم نیروانه عالمى محیط به عالم مادى است. نیروانه عالم مطلق است و سنساره عالم پدیدارى. امّا این دو عالم و ساحت از همدیگر جدا نیستند و اینکه نیروانه پدید آید یا سنساره بستگى به بینش ما دارد. اگر مطلق را در قالب شکل و فرم (یعنى از طریق ابزار شناخت دنیوى) بنگریم، سنساره به وجود مى‏آید و اگر به عالم پدیدارى، آزاد از شکل و فرم (یعنى از طریق شهود و شناخت مستقیم) بنگریم مطلق است.(101) این به این معنا است که در عالم یک حقیقت بیشتر وجود ندارد و چگونگى نگرش ما به این حقیقت، آن را مطلق (یعنى وحدت یکپارچه) مى‏نمایاند یا داراى شکل و فرم (یعنى داراى اجزاى متمایز).
امّا این نگرش متفاوت به معناى امر ذهنى نیست، بلکه بستگى به چگونگى وجود انسان دارد. یعنى اگر انسان در یک مرتبه وجودى قرار دارد که جز از طریق حواس و قابلیت‏هاى مادى وجود خویش راه دیگرى براى شناخت عالم ندارد، او در سنساره قرار دارد و هر گاه به بینش مستقیم و شهودى دسترسى پیدا کند، مى‏تواند آن حقیقت را مطلق ببیند.
البته با توجه به مفهوم ترى‏کایه حتى آنگاه که انسان به مرتبه شهود و بینش مستقیم نیز برسد، مرتبه سنساره در جاى خودش حقیقتى هر چند نسبى دارد و شخصى که چنین بینشى پیدا کرده است، بر طبق آیین مهایانه، مى‏تواند در سنساره بماند و این بدین‏معنا است که با رسیدن به بینش شهودى، بینش از طریق حواس و ابزار مادى از بین نمى‏رود، بلکه آن هم در جاى خویش وجود دارد. از اینجا است که تفاوت بین نیروانه در آیین هینه‏یانه و مهایانه پدید مى‏آید، زیرا در بینش هینه‏یانه‏اى نیروانه امرى فراسوى عالم مادى و به کلى جداى از جهان مادى است و با قطع علائق مادى و خاموشىِ دلبستگى‏هاى کرمه‏ساز، آدمى خود به خود به نیروانه مى‏رسد و ارتباط او با سنساره قطع مى‏شود و تنها در مدت نیروانه قبل از مرگ است که ارهت مى‏تواند به دیگران کمک برساند. با مرگ، رابطه ارهت با عالم سنساره قطع مى‏شود. امّا بر طبق بینش مهایانه نه‏تنها این ارتباط قطع نمى‏شود، بلکه اصولاً فیض از عالم مطلق، یعنى درمه‏کایه و نیمه‏مطلق، یعنى سم‏بوگه‏کایه همواره به عالم نیرمانه‏کایه مى‏رسد و بوداى تاریخى (گوتمه) از آن عالم براى نجات انسان‏ها آمده، و تجلى درمه‏کایه بوده است.
در اینجا ممکن است این سؤال پیش آید که این طرز تلقى از نیروانه ممکن است با آنچه در بعضى فرقه‏هاى مهایانه مطرح است، سازگار نباشد و از این‏رو، به طور مطلق نمى‏توان نیروانه را نزد مهایانه ساحت وجودى دیگرى از عالم دانست، زیرا آموزه‏اى در میان مهایانه مخصوصا در مکتب مادیمیکه و یوگاچاره مطرح است که همه چیز و از جمله نیروانه را تهى مى‏دانند.(102) پس نیروانه دیگر صِرف عدم محض است و نمى‏تواند به عنوان ساحتى از وجود مطرح شود.
پاسخ این سؤال را باید در رویکرد بعضى از محققان غربى به مسئله تهیت(103) در آیین بودا دانست که آنها با کج‏فهمى خویش خیال کرده‏اند که تهیت در آیین بوداى مهایانه به معناى پوچ‏گرایى است و براى عالم وجود هیچ حقیقتى قائل نیست. در حالى که مفهوم تهیت اولاً اختصاصى به آیین مهایانه ندارد و در آیین بوداى قدیم و هینه‏یانه نیز مطرح بوده است و ثانیا مفهوم تهیت در مورد درمه‏هاى مشروط و نسبى به یک معنا و در مورد مطلق به معناى دیگرى مطرح بوده است که هیچ‏یک به معناى پوچ‏گرایى نیست. درمه‏هاى مشروط از این جهت که متغیر هستند و فاقد خود، و صرفا پدیدار هستند، تهى تلقى مى‏گردند. پس آنها وجود دارند، ولى وجود آنها صرفا پدیدارى است و شناخت تهیت آنها راهى به سوى تجربه شهودى است. امّا مطلق از آن جهت تهى است که هیچ تمایز و دوئیتى در آن وجود ندارد.(104) ثالثا خود مهایانه‏اى‏ها از اینکه از واژه شونیتا پوچ‏گرایى به ذهن آید برحذر داشته‏اند و همواره با چنین تلقى‏اى جنگیده‏اند.(105)

2. یکى از مباحث جالب در آیین مهایانه، در رابطه با نیروانه، چیزى است که مى‏توان از آن به وحدت وجود تعبیر کرد. اتحاد نیروانه و سنساره و درمه‏کایه و عالم مادى یکى از محورهاى اختلاف بین هینه‏یانه و مهایانه نیز است. مهایانه هم در بحث وجودشناسى و هم نجات‏شناسى بر این ارتباط تأکید دارد. در بحث وجودشناسى عالم مادى تجلى نیروانه و درمه‏کایه است و فیض درمه‏کایه به طور مرتب بر عالم مادى جارى و سارى است و در بحث نجات‏شناسى نیز درمه‏کایه با تجلى در دو ساحت سم‏بوگه‏کایه و درمه‏کایه راه نجات را هموار مى‏سازد. با حضور نیروانه نزد طالبان نجات و اتحاد آنها با آن، راه نجات نه تنها نزدیکتر است، بلکه جنبه‏هاى عاطفى نیز براى طلب نجات و حرکت در آن قوى‏تر مى‏شود.

3. هم هینه‏یانه و هم مهایانه بر این مطلب تأکید دارند که نیل به نیروانه سیرى سلسله‏مراتبى است که کم‏کم حاصل مى‏شود. در هینه‏یانه از هشت مرحله کمال و هشت مقام سخن به میان آمده است و در این رابطه به رود رسیدگان، یک بار بازآیندگان، بى‏بازگشت‏ها و ارهت‏ها، چهار دسته کلى را تشکیل مى‏دهند.(106) در مهایانه نیز از چهار دسته اصلى از به نیروانه‏رسیدگان یا چهار نیروانه سخن به میان آمده است. اینها همه نشان مى‏دهد که رسیدن به نیروانه تدریجى است.

4. یکى از آموزه‏هاى مهم در آیین بوداى مهایانه نیل به نیروانه به واسطه میانجى است، نه با سعى و تلاش و مراقبه فردى. در آیین هینه‏یانه فقط یک راه براى خلاصى از چرخه سنساره وجود دارد: زهد و ترک و خاموش کردن دلبستگى. لیکن در مهایانه علاوه بر آن، بوداسف‏ها و بودایان میانجى‏اى وجود دارند که مى‏توان با توکل و توسل به آنها به نجات رسید، یعنى آنها مى‏توانند همان فرایند نجات و رسیدن به نیروانه را که با زهد و ترک‏ورزى به دست مى‏آید، در انسان ایجاد کنند.
از طرف دیگر با توجه به مفهوم ترى‏کایه آنها بودایان و بوداسف‏هاى واسطه را صرفا کسانى نمى‏دانند که با تلاش و کوشش خود به این مقام رسیده‏اند، بلکه تجلیات درمه‏کایه در این جهان براى نجات، بودایانى را درپى دارد که به نجات بشر برمى‏خیزند.

پی نوشت:
1. Nibbana
2. Nirvana in Merriam – Webster’s Encyclopedia of World Religion.
3. ع. پاشایى، بودا، تهران، ص570.
4. Enc. of Religion and Religions, P.277.
5. nihilism
6. Thomas, P. Kosulis, Enc. of Religion, edi. Mircea Eliade, V.10, P.453.
7. cessation (nirodho)
8. absence of craving (trsna:ksaya)
9. the unconditional (asamskrta)
10. detachment
11. the absence of delution
12. Nikaya
13. happiness (sukha)
14. peace
15. bliss
16. the farther shore
17. Ibid, P.448.
18. هانس ولفگانگ شومان، آیین بودا؛ طرح تعلیمات و مکتب‏هاى بودایى، ص85.
19. Dhammapada, A Colection of Verses, Tr. by F. Man Mijller, V.10, Ch.x.v.134.
20. Ibid, Ch.ix, v.126.
21. Ibid, Ch.xvi, v.218.
22. Ibid, Ch.xvii, v.225 (unchangable Place).
23. Ibid, Ch.ii, v.21 (immortality).
24. Ibid, Ch.xxv, v.368 (quiet place).
25. Ibid, Ch.ii, v.23 (highest happiness).
26. Ibid, Ch.xx, v.289.
27. Ibid, Ch.x, v.135.
28. Ibid, Ch, xxv, v.374.
29. Ibid, P.76 (seclusion).
30. Ibid, P.170 (extinction).
31. Ibid, P.77 (destruction of attachment).
32. Ibid, P.191 (freedom from upadhi).
33. Ibid, P.142.
34. Ibid, P.4, P.34 (destruction of desire).
35. Ibid, P.34.
36. Ibid, P.125 (exceelingly pure).
37. Ibid, P.192 (impersiable).
38. Ibid, P.150 (security).
39. Ibid, P.24 (trangil state).
40. Ibid, P.32.
41. Ibid, P.142.
42. Ibid, P.148.
43. liberation
44. illumination
45. Nirvana in The Rider Encyclopedia of Eostern Philosophy and Religion.
46. تیرواده (Thera – Vad:a) یعنى پیروان تعلیم پیروان، و مهاسنگیکه‏ها (Maha – sanghica)یعنى انجمن بزرگ.
47. Bodhisahva
48. همان، ص90.
49. بودیسم؛ راهى براى زندگى و اندیشه، نانسى ویلسون راس، ترجمه منوچهر شادان، ص71.
50. همان، ص77.
51. آیین بودا، هانس ولفگانگ شومان، ص126.
52. skhanda – kkhandha
53. ru:pa – k.
54. vedana: – k.
55. san:n:a – k.
56. sahkha:ra: – k.
57. vin:n:a:na – k.
58. na:ma
59. پیشین، ص42.
60. karma (: پالىkamma)
61. هینه‏یانه، ص316.
62. آیین بودا، ص42.
63. رک: ع. پاشایى، بینش مقام حقیقت در آیین بودا و عرفان اسلامى، ارائه شده در مجله هفت‏آسمان، سال دوم، شماره هشتم، 1379.
64. هینه‏یانه، ص324.
65. همان، ص325.
66. yatha:bhu:tam
67. jn:ya:na
68. diya:na
69. رک: هفت آسمان، پیشین.
70. Buddhis Sects in India, Nalinaksha Putt, Motilal Banarsidas, Delhi, 1998, P.176.
71. A:ka:sha
72. dha:tu
73. The Rider Enc. ibid, P.6.
74. هینه‏یانه، ص320.
75. همان، ص319.
76. Ma:dhyamika
77. klesa (آلودگى‏ها، موانع)
78. skandhas (پنج بخش دلبستگى، گروهى از عناصر که شخصیت انسان را مى‏سازند)
79. Theodore stcherbatsky, The Conception of Buddhist Nirva:na.
80. The Encyclopedia of Religion, Mircea Eliode, P.449.
81. رک: هفت‏آسمان، پیشین.
82. Siddhatta Gotama
83. trika:ya
84. Nirma:nakaya
85. د. ت. سوزکى، راه بودا، ترجمه ع. پاشایى، ص78.
86. آیین بودا، ص115.
87. همان و راه بودا، ص80.
88. راه بودا، ص80.
89. همان، ص75.
90. همان.
91. آیین بودا، هانس ولفگانگ شومان، ص115.
92. D. T. Suzuki, Outlines of Mahaya:na Buddhism, P.223.
93. راه بودا، ص77.
94. آیین بودا، ص115.
95. Buddhist Spirituality, ed. Takeuchi Yoshinori, P.44; Outlines of Mahaya:na Buddhism, P.353.
96. راه بودا، ص60.
97. همان.
98. The Conception of Buddhist Nirva:na, P.45.
99. Outlines of Mahayana Buddhist, P.346.
100. Ibid, P.355.
101. The Conception of Nirva:na, P.98.
102. shu:nyata: in The Rider Encyclopedia of Eastern, P.330.
103. empliness (shu:nyata:)
104. Ibid.
105. راه بودا، ص65.
106. هینه‏یانه، ص324.

منابع:
1. فصلنامه هفت آسمان، شماره 25، نوشته محمد علی رستمیان