نگرشی نقادانه به ذن بودایی از دیدگاه توحیدی

این مقاله با روش مروری – تحلیلی و با نگرشی نقادانه درصدد بررسی و نقد مکتب ذن بودایی از دیدگاه توحیدی برآمده و به برخی نقاط ضعف مشترک در مکتب ذن بودایی و سایر مکاتب عرفانی بشری اشاره کرده است؛ همچنین در این تحقیق، ناکارآمد بودن این نوع مکاتب به چالش کشیده شده است.

این مطالعه نشان می‌دهد که این نوع مکاتب فکری فاقد ساختار فکری منسجم بوده و از آن‌جا که مبتنی بر آموزه‌های وحیانی نیستند، خطاهای بسیاری دارند. این مکاتب به دلیل عدم شناخت دقیق حقیقت انسان، روند مدونی برای درمان روح و تعالی انسان ندارند. کمال انسان در رشد تمام ابعاد وجودی او است؛ زیرا انسان ذووجوه است و هیچ حدیثی در او لغو نیست. نه اندیشیدن او لغو است و نه کار و فعالیت اجتماعی او. اگر انسان در صدد دستیابی به کمال مطلوب خویش است، باید به تمام ابعاد وجودی‌اش توجه و به آن‌ها تعادل بخشد و آن‌ها را تربیت کند نه تعطیل.

ذن بودایی شکل مهایانه بودایی است که عمدتاً در ژاپن یافت می‌شود؛ اما در سال‌های اخیر، رشد فزاینده‌ای در کشورهای غربی بویژه ایالات متحده داشته است. اصطلاح ذن از نظر لغوی به معنای مراقبه است و از واژه چینی «chan» و این واژه هم از واژه سنسکریت «dhyana» (که درزبان پالی jhana نام دارد) اخذ شده است. ذن بودایی به‌دنبال اشراق کامل در معنای بودایی آن می‌باشد.
عده‌ای برآنند که ذن در سال (520م.) توسط بودی دهارمه که از جنوب هند آمده بود، به جنوب چین آورده شد. از نظر عده دیگر این گزارش جعلی است. (Smart, 1972, pp 366-7.)
در نوشته‌های ذن، آغاز عرفانی این مکتب به شخص بودا نسبت داده می‌شود. براین‌اساس، بودا روزی بر قله روح کرکس ، آموزه بودا – ذهن را صرفاً با کندن یک گل بدون ابراز حتی یک کلمه به شاگردش مهاکاشیپه بیان کرد. سنت ذن، بودی دهارمه را به صورت فردی بدمنظر با سری پر مو و چشمانی نافذ و باز که برق خاصی دارد، نشان می‌دهد. افسانه‌های بسیاری از مراقبه‌های طولانی او نقل شده است؛ برای مثال می‌گویند که او یک بار برای مدت طولانی به مراقبه نشست، به‌طوری که پاهایش از بدنش جدا شد. (cf. Watts, 1972, pp 97-100)

ذن چیست؟
پیروان مکتب ذن بر این باورند که وقتی از چیستی ذن می‌پرسی، درحقیقت از نفس خود می‌پرسی؛ زیرا ذن به تو می‌گوید که نفس تو چیست و آن ذن است. (Suzuki, 1971, pp 13-14.)
هنگامی که اکا (487 – 593 م.) نزد بودهی دهارمه آمد تا او را، که ناآرام بود، در ارتباط با کوکورو (نفس، ذهن، قلب) نصیحتی کند، بودهی دهارمه به او گفت: نفس خود را بیاور تا آرام کنم. اکا گفت: سالیانی است که به‌دنبال آن هستم، اما آن را نمی‌یابم. بودهی دهارمه گفت: پس نفست آرام شده است؛ دراین‌حال اکا به اشراق رسید.
زمانی ‌که اساتید ذن از نفس سخن می‌گویند و آن را دست‌نایافتنی می‌خوانند، منظورشان این‌است که نفس، «نه نفس» است؛ یعنی نفس هیچ موجود یا ماده‌ای نیست که بتوان به آن دست یافت. ایشان می‌گویند: دست‌یابی به نفس مانند دست‌یافتن به گربه یا بدن اثیری یا یک مفهوم منطقی یا چیزی که بتوان آن را به سطح قابل تحلیل عقلی رساند نمی‌باشد؛ به‌عبارت دیگر زمانی که از نفس سخن می‌گوییم، هیچ تصوری از آن نداریم.
ما همه می‌دانیم بدن چیست؛ اما درباره نفس نمی‌توانیم چنین بگوییم. هیچ شکی نیست که نفس مانند یک ماده فیزیولوژیکی مثل خون یا سیستم عصبی نیست. شاید بتوان آن را به عنوان پیچیده‌ترین سیستم ارتباطی بین سلول‌ها و بافت‌های بدن یا اثری تعریف کرد که بدن انسان زمانی‌که تمام ارگان‌هایش به حد خاصی از تجمع می‌رسند، آن‌ را می‌سازد. (smzuki, 1971, p 29)
ذن به این مساله توجه دارد که حقیقت انسان فراتر از حوزه محسوسات است؛ با این‌حال به رغم دغدغه انسان شناسانه‌ای که دارد، در تعریف انسان و جایگاه او در عالم موفق نیست.
«سوزوکی» میل به آزادی را ویژگی انسان می‌داند و معتقد است که سایر موجودات فاقد این گرایش اخلاقی انسانی هستند. وی این حالت را «ناآگاهی – آگاهی یا «آگاهی – ناآگاهی» می‌نامد و اظهار می‌دارد که ذن به‌دنبال این احساس استقلال و خلاقیت است. از نظر وی عبارات ذیل مؤید این مسأله است:
«بودن، بودن نیست؛ نبودن، بودن است.»
«داشتن، داشتن نیست؛ نداشتن، داشتن است.»
«هست، هست نیست.»
«الف، الف است؛ زیرا الف، الف نیست.»
به‌طورواقع‌گرایانه‌تر:
«دشت سبز است و سبز نیست.»
« من تو هستم و تو من هستی.»
« جرج شراب می‌نوشد و جان مست است.»
« امواج خاک در چاه برمی‌خیزد» و… (Ibid , p 30.)
بیان این‌گونه عبارات و مفاهیم متناقض، از ویژگی‌های بارز ذن است. ذن به غیرمادی بودن نفس انسان توجه دارد و با این نوع گزاره‌های متناقض و سلبی از آن خبر می‌دهد. اما این‌که حقیقت و اصل انسان چیست، از کجا آمده و به کجا می‌رود؟ دراین مکتب به روشنی تبیین نشده است. در فرقه هینه‌یا‌نه بودایی از خدا سخن گفته نشده است و در فرقه مهایانه بودایی که ذن شاخه آن است، حقیقت مطلق، شخص بودا می‌باشد که ماورای تمام پدیده‌ها است. (cf. Sharma, Chandrdhar, 1973, p 75.)
این‌که اصل انسان چیست از پرسش‌های بی‌پاسخ در ذن است. اگر حقیقت انسان این‌که دیده شود نیست. پس چیست؟
بودا در بیان «حقایق چهارگانه» که از آموزه‌های اصلی او است، چنین می‌گوید: زندگی پر از رنج و درد است؛ فقر، مرگ، پیری، خودخواهی، بخل، طمع، آز، نفرت و… رنج‌های زندگی‌اند که هیچ‌کس نمی‌تواند انکار کند. هر چیز علتی دارد. «exnihilo» یا (خلقت از عدم) محال است. همه چیز در این عالم نسبی و محدود است. رنج هم حقیقتی است که باید علتی داشته باشد. منشا رنج، تولد است که به پیری و مرگ می‌انجامد.
بودا در این ارتباط از موضوع پیدایش غیرمستقل سخن می‌گوید و با بیان «زنجیره علیت» ، ریشه تمام این زنجیره را به جهل بر‌می‌گرداند. ماحصل این زنجیره علیت، پیدایش و تولد انسان و سپس تحمل رنج و پیری و مرگ او است. (Ibid, pp 71-72.)
ظاهراً در این‌جا بودا به انسان متولد شده‌ای نگریسته که حاصل زندگی‌های پیشین است و رنج این زندگی او ماحصل زندگی گذشته و کارما (اعمال گذشته) او می‌باشد، نه اصل و منشا حقیقت انسان.
سوزوکی در این ارتباط می‌گوید:
« همه انسانها در قید کارما هستند. از زمانی که انسان متولد می‌شود، بار سنگین کارمای گذشته خود را به دوش می‌کشد. این قسمتی از وجود انسان است. به محض این‌که وارد این دنیا می‌شود، کارمای گذشته او به او چسبیده است. این مساله برای او آزادی به ارمغان می‌آورد. ارزش انسان درحقیقت سختی کشیدن است؛ زیرا اگر سختی کشیدن بنا شد، نمی‌توان به مسائل معنوی رسید. رمز معنویت در درگیری در کارما و رهایی از آن است» (Suzuki, 1946, p 77.)
اعتقاد به چرخه سامسارا (مرگ و تولد پی‌در‌پی) از ویژگی‌های مشترک تمام ادیان هندی و دین بودایی است. به اعتقاد ایشان، مردم همه مانند انسان‌های کور در چرخه تولد و مرگ متولد می‌شوند. (Sharma, 1973, p. 88)
دغدغه اصلی این ادیان، نجات از این چرخه است. به‌عنوان راه حل این معضل درهینه‌یانه بودایی رسیدن به مقام آرهات مطرح است که نجات فرد از تمام آرزوها و شهوات است. اما در مهایانه بودایی، آرمان «بودی ستوه» مطرح است که کوشش برای رهایی تمام موجودات است. (Cf.ibid, p 81.)
حال با توجه به توضیحات گذشته اگر بنا بر دلایل عقلانی چرخه سامسارا یا به عبارتی تناسخ مورد قبول واقع نشد، تکلیف انسان چه می‌شود؟ اصل و اساس او چه می‌شود؟ چگونه می‌توان پذیرفت که انسان دایماً به دنیا بیاید و از دنیا برود و این حیات تکرار شود و حاصل این چرخه کمال باشد؟ در چرخه کمال ایجاد نمی‌شود. کمال در صورتی است که حرکت رو به بالا باشد. اگر در هندسه معرفت‌شناسانه برای انسان امکان حرکت رو به سوی بالا درنظر گرفته شود و انسان بتواند به مرتبت بالاتر برسد، آن‌گاه می‌شود به این‌جا رسید که انسان با انجام و رعایت موازین خاصی به تعالی برسد. ولی اگر از آغاز فرض شد که حیات انسان فعلی ماحصل زندگی قبلی او است و مجدداً در زندگی‌های بعد چنین می‌شود، چگونه امکان دارد که ناگاه جهشی در چرخه رخ داده و به مقام بودهی ستوه برسد؟ مگر این‌که از ابتدا چنین نبوده باشد و انسان لزوماً در این چرخه قرار نداشته و مختار باشد که مسیر خود را انتخاب کند و هر انسان، خود نسبت به اعمال و رفتارش موظف باشد. در این‌جا کمال او کمال خودش است؛ هر چند در محیط و عالم اثر‌گذار است و سقوط او نیز چنین است و این بدین معنا نیست که در چرخه قرار دارد، بلکه حیات بعدی او که مرتبه بالاتری از حیات عالم است، ماحصل حیات دنیایی او است. در این‌جا دیگر برگشت نیست، بلکه حرکت رو به کمال (بالا) است. در انسان‌شناسی‌ای که براساس نگاه توحیدی به عالم شکل می‌گیرد، انسان قادر است به سوی مکان و مرتبه بالاتر حرکت کند. آن‌چه او در حیات کنونی‌اش انجام می‌دهد، تاثیر‌گذار در زندگی فعلی او است و حیات برزخی و اخروی او را شکل می‌دهد. اما حیات‌های بعدی چرخه‌ای نیست، بلکه رو به سوی بالا دارد و به تعبیر قرآنی «الیه راجعون» است.

عدم ابتنای تعالیم ذن بر متون مقدس
آموزه‌ها و تعالیم ذن بر کلمات و متون مقدس استوار نیست؛ بلکه انتقال آن به شکلی خاص و بیرون از تعالیم مقدس و از ذهن‌به‌ذهن است. (Ferm, pp 102-103)
وجود این مسأله در مکتب بودایی خاستگاه تغییرات و همچنین شکل‌گیری مکاتب و فرق بودایی است. از آن جا که این نوع مکاتب عموماً براساس تجارب شخصی افراد شکل گرفته‌اند، دارای خطا می‌باشند. ادبیات بودایی که پس از مرگ بودا جمع‌آوری شد، ماحصل گردآوری گزارشات شفاهی پیروان اولیه (Theraveda) دین بودایی است؛ بنابراین بیانگر تجارب شخصی است که می‌تواند منطبق با حقیقت باشد یا نباشد.
این‌ نکته از آن‌جا روشن می‌شود که در مقاطع مختلف زمانی، شاهد تغییرات و شکل‌گیری مکاتب جدید و نقد نظرات پیشین در مکتب بودایی هستیم؛ برای نمونه قدیمی‌ترین مکتب هینه‌یانه بودایی «Sthavira vada» است که به زبان پالی، تروه‌ودا نامیده می‌شود. و بیانگر اصول اعتقادات بودائیان اولیه است. قانون پالی فعلی مربوط به این مکتب است و معادل سنسکریت آن «Sa rvastivada» است که درباره مباحث فیزیکی و ذهنی بحث می‌کند. تدریجاً از این‌جا مکتب دیگری به‌نام «Sautrantika» که بیشتر صورت نقادانه داشت، شکل گرفت. دین‌شناسان می‌گویند: ادبیات این مکتب نمی‌تواند تعالیم حقیقی بودا باشد. در فرقه مهایانه نیز شاهد شکل‌گیری این مکاتب از جمله مادهیه‌میکه و ناگارجونه و یوگاچاره (ویجنانه ‌واده) و… می‌باشیم که هر کدام آثار و مکتوباتی دارند که در‌برخی خطوط فکری، آن‌ها را از سایر مکاتب دیگر بودایی متمایز می‌کند؛ برای نمونه مکتب مادهیه‌مکیه بر نظریه خلا «Sunyata» بیش از مکاتب دیگر تاکید می‌ورزد. که این خود مبنای شکل‌گیری بسیاری از تفکرات در این مکتب شده است. (cf. Sharma, 1973, p 75-76.) می‌توان گفت فقدان متن مقدس واحد که به دور از خطا و تغییر و تحریف باشد، از ضعف‌های اصلی مکتب ذن و سایر مکاتب عرفانی غیردینی است.
اساساً یکی از موارد امتیاز عرفان دینی بر عرفان بشری همین است که به جهت ابتنای بروحی، خطا‌پذیری آن به کم‌ترین حد می‌رسد. ولی عرفان بشری (غیردینی) مخلوق و مجعول آدمی است؛ ازاین‌رو نمی‌تواند اطمینان‌برانگیز باشد.
گفتنی است تجربه کسانی که پیامبر یا پیشوای معصوم نیستند، اعم از کشف و شهود، و رویا، احساس امر متصل یا منفصل از نفس و بدن همگی نیازمند عرضه به میزان است؛ چرا که هر چیزی میزانی دارد و با ارائه به میزان است که صحت و سقم آن‌ها روشن و ارزش آن‌ها آشکار می‌شود. به‌طور‌کلی هر‌آن‌چه آسیب‌پذیر است، باید با میزان آسیب‌ناپذیری به سنجش درآید؛ زیرا قطعاً تجربه دیگران مانند تجربه پیامبران معصوم نیست و در مبادی تصوری یا تصدیقی آن، خلل و قصور و کاستی و نادرستی‌ها وارد می‌شود. اما درمورد پیامبران و امامان معصوم چنین نیست و حوزه دریافت ایشان از دسترس شیطان دور است.
بیان مساله این‌که تجربه‌هایی که با مثال متصل نصیب انسان می‌شود و نیز تجربه‌هایی که معلوم نیست از مثال متصل است یا از مثال منفصل، در معرض آسیب است. باید گفت این درست است که عالم مثال متصل و بالاتر، فراطبیعی است و مانند نشئه و خاستگاه حرکت نیست و برخورد و اصطکاک مادی ندارد، ولی از ناحیه مدرِک و مدرَک آسیب می‌پذیرد؛ زیرا آن چه تجربه گر در رویا و منام و در مثال متصل خود دیده است، گرچه یقین به صحت آن داشته باشد، از دستاوردهای قوه متخیله خود او است و احتمالاً از شیطنت‌ شیاطین مصون نیست. ازاین‌رو «قوه‌خیال» تا وقتی به وسیله ذهنیات و مطالعات ناب به اشغال «قوه عاقله» در نیاید و مسخر او نشود و سیطره او را نپذیرد، به کژروی‌های خود ادامه می‌دهد و مثال متصل و منفصل را می‌فریبد و برای او شبیه سازی می‌کند. (نک: جوادی آملی، 1381، صص 95-100.)
بنابراین میزان صحت کشف و شهود غیر‌معصوم، کشف و شهود پیامبر و امام است که سخن و کردارش قطع‌آور و براساس یقین است و فقدان این میزان سنجش (آموزه‌های‌وحیانی) در ذن بودایی و به‌طور‌کلی تمام صور عرفان غیر دینی مشهود است.
ابن‌عربی دراین‌باره بیان زیبایی دارد. وی پیامبر اکرم (ص) را صاحب کشف تام (میزان کشف) دانسته و می‌گوید:
«فکان له الکشف الاتم فیری مالاثری، و لقد نبه (صلی…‌علیه) علی امر عمل علیه اهل الله فوجدوه صحیحاً قوله: لولا تزیید فی حدیثکم و تمریج فی قلوبکم لرایتم ما اری و لسمعتم ما اسمع». (فتوحات مکیه، ج 1، ص 147.)
و ترجمه سخن ابن‌عربی این است که یعنی کشف تام و کامل از آن او (پیامبر) است. وی چیزهایی مشاهده می‌کند که ما نمی‌بینیم و او به امری آگاهی دارد که «اهل الله» بدان امر و دستور عمل کردند و آن را صحیح یافتند. فرمایش او (ص) این است: اگر در سخنانتان حشو و زواید نمی‌بود (از لغو و لهو کلام پرهیز می‌کردید) و اگر دلها‌یتان آشوب، آشفتگی و بلوا نبود، همانا آن‌چه را من می‌بینم، شما هم مشاهده می‌کردید و آن‌چه را من می‌شنوم، شما هم می‌شنیدید.

بودا شدن
آموزه‌های ذن مبتنی بر نظریه «عام بودن بودا – طبیعت» و «احتمال بودا شدن در همین بدن» است. بنابراین اشاره مستقیم به ذهن انسان دارد و بودا شدن از طریق طبیعت خود را آموزش می‌دهد. طبیعت به معنای «منبع قانون حقیقی بصیر و ذهن عمیق نیروانا» یعنی «بودا – ذهن» در عالی‌ترین صفات و ذات حقیقی‌اش است. «بودا – ذهن» میان ظهور و سکوت، ذهن و موضوعات مورد شناسایی آن، تنویر و جهل یا بودا و موجودات دارای حس و ادراک، هیچ تمایزی نمی‌شناسد. «بودا – ذهن» با «برترین ناقل» ، «حقیقت عالی» «مقام حقیقی» و «قلمرو عام حقیقت واحد» مکاتب دیگر بودایی یکسان است. هنگامی‌که فرد قادر به نفوذ به درون این «بودا – ذهن» گردد، بودا بودن حاصل شده است.
تفسیر بودا – ذهن در میان استادان ذن متفاوت است؛ اما به‌طور کلی به‌عنوان خلئی تصور می‌شود که نه مقدس است و نه غیرمقدس، نه علت است و نه معلول، نه خوب است و نه بد، نه شکل است، و نه خصوصیت، نه بودا است و نه موجودات دارای حس. از دید ذن بودایی، عالم کثرت با تمام ویژگی‌ها و امتیازات خاصش حاصل جهل و وابستگی انسان است؛ ازاین‌رو عالم خارج رویارویی بیش نیست و برخی استادان ذن برای نفوذ به بودا – ذهن، «وو– ‌نیین» یا نبودن فکر را توصیه کرده‌اند؛ به این معنا که ذهن به هیچ وجه وابسته یا تحت تاثیر اشیاء بیرونی نباشد. برخی دیگر طرفدار «ونگ – چئینگ» یا نادیده گرفتن احساسات می‌باشند و عده‌ای دیگر ضمن قبول این نکته که عالم پدیده‌ها، تجلی بودا – ذهن است و حتی جهل نیز متضمن بودا – ذهن است، به توصیه «جن – هسین» یا رها کردن ذهن به حال خود می‌پرداختند تا آن‌که به‌طور طبیعی توسعه یافته و به نتیجه برسد. (Ferm, 1965, pp 102 – 103.) نکته‌ای که در این‌جا لازم است که به آن توجه شود، این است‌که منظور از رویایی‌بودن و خیالی بودن عالم خارج که مکرراً در متون بودایی و ذن به آن اشاره شده است چیست؟ برای نمونه به آن‌چه در کتاب «بررسی نقادانه فلسفه هندی» در این ارتباط آمده است اشاره می‌کنیم:
کسی که بداند تمام دهارمه‌های حسی، تهی (Shunya) و خالی از واقعیت است، به حکمت متعالی بودا دست‌یافته است. کسی که بفهمد تمام موجودات عالم، توهم و رویا بوده و تنها انعکاس حقیقتند، همچنین بفهمد که نه رهایی است و نه قیدی و همه دهارمه‌ها (قوانین) مساوی هستند و تفاوتی ندارند، می‌تواند به حقیقت دست‌یابد و به نیروانا برسد. در Astasasharika Prajna Parmita مکرراً آمده است که هیچ فکری نمی‌تواند کاملاً دقیق باشد. هر پدیده‌ای در خود تعارض دارد و (Shunya) وجود نسبی و مشروط است. (Sharma, 1973, p.88)
اگر منظور از رویایی و خیالی بودن عالم، فقیر بودن و غیر‌مستقل بودن آن است، به‌این معنا که وجود موجودات از خودشان نیست، بلکه مرآت و نشان‌دهنده‌اند، نکته دقیقی است. اما چه را نشان می‌دهند؟ اگر وجودشان مال خودشان نیست و این‌ها «مایا» هستند، پس وجود حقیقتاً از آن کسیست که این‌ها منعکس کننده آن هستند. این نکته‌ای است که ذن به دقت به آن نپرداخته است. البته از برخی متون بودایی چنین برمی‌آید که این خیالی بودن به معنای غیر واقعی بودن و پنداری بودن عالم خارج است.

مراقبه
روش بنیادی بودا شدن، مراقبه است که در مکتب ذن دو صورت برای آن ارائه شده است: مراقبه تتاگته ومراقبه به شیوه اساتید بودایی . در شکل اول، تامل و مراقبه و درکی واضح از ماهیت بودا و ذهنی که از آغاز آلوده نشده است، پیش‌شرط لازم است؛ در‌حالی‌که در شکل دوم، طریق مراقبه چنان‌چه از سوی بودهی‌دهارمه آموزش داده شده است، نیازمند هیچ تلاش عقلانی در جهت دستیابی به درک ناگهانی و بلاواسطه بودا – ذهن نیست. گرچه فرد درهرحالی می‌تواند مراقبه داشته باشد، اما طریق معمول، مراقبه درحال چهار زانو نشستن (ژاپنی: ذاذن) می‌باشد. (اشراق ژاپنی – ساتوری) یا اوج مراقبه ممکن است تدریجی یا ناگهانی باشد.
به‌منظور پرورش قوه تخیل و حساس کردن آگاهی جهت مکاشفه آسان‌تر بودا – ذهن، فرقه‌های مختلف این مکتب سبک‌های مختلفی را به‌وجود آورده‌اند. این سبک‌ها شامل «سؤال و جواب‌ها» (ژاپنی: موندو ) و نیز مسأله‌های عمومی (ژاپنی: کوآن ) می‌باشد که عجیب و غیر‌منطقی بوده و به‌منظور سرعت بخشیدن به مکاشفات ایجاد شده‌اند. فرقه لینچی (ژاپنی: رین‌زای) روش صاعقه را به‌کار می‌گیرد که در آن از سرزنش کردن و کتک زدن به عنوان روش بیدار‌کردن‌ آگاهی استفاده می‌شود؛ درحالی‌که فرقه تسائو – تونگ (ژاپنی: سوتو) راهنمایی دقیق و هدایت آرام را ترجیح می‌دهد. Ferm, 1965, p 102 –103))

عقل‌ستیزی ذن
ذن از تمام اشکال عقل‌گرایی، لفظ‌گرایی و مفهوم‌گرایی می‌گریزد. البته معنایش این نیست که استادان ذن یعنی کسانی‌که به اشراق رسیده‌اند، در خلا ذهنی و سکوت باقی بمانند؛ بلکه آن‌ها به معنای خاصی متفاوت از آن‌چه عموماً در ذهن است می‌اندیشند؛ اما برای مریدان یعنی کسانی‌که هنوز به اشراق نرسیده‌اند، این نهی از تفکر از جانب استادانشان وجود دارد. به ایشان گفته می‌شود که هر چقدر فرد جدی‌تر فکر کند، از نایل شدن به تجربه «شکست – خود» ناامید‌تر می‌شود.
ابتدائی‌ترین مرحله ذن در انجام مراقبه، خالی شدن از اندیشیدن به تمام الگوهای عادی فکر است که عمیقاً ریشه در ذهن دارد.
ذن به فلسفه بدگمان است. عده‌ای از محققان برآنند که شاید این بدگمانی ذن به تعقل به دلیل این است که ذن تنها به‌دنبال تجربه مستقیم حقیقت در شکل ابتدایی و بدون تغییرش است که در ادبیات ذن غالباً به‌صورت ذیل بیان می‌شود:
«صورت اصلی تو حتی پیش از والدینت متولد شده است».
صفای «صورت اصلی» با فعالیت‌های متفاوت‌ عقل برهانی ملوث شده است. (Izutsu, 1977, p276.)
از نظر برخی محققان، عدم اعتماد ذن به تفکر و فلسفه ریشه تاریخی دارد. از نظر تاریخی خاستگاه ذن چنین است. ذن در چین به‌عنوان یک عکس‌العمل شدید در مقابل سیستم عام فلسفی مهایانا که در هند و چین بسط یافته بود شکل گرفت. متفکران بودایی در بحث‌ها و منازعات آن خود را به شدت درگیر می‌کردند؛ بنابراین متفکران ذن درصدد کنار‌گذاشتن منازعات و استدلال برهانی برآمده و کوشیدند بودیسم را به شکل اصلی و ساده خود برگردانند. نظر ذن این است که تجربه اصلی شخص بودا، هسته اصلی تعالیم ذن چه در ژاپن و چه در چین بوده است.
پیرو ذن در صدد حذف تمام اشکال تاریخی بودایی برمی‌آید تا به تجربه اشراق شخص بودا برسد و آن را مجدداً در شکل اصلی‌اش تجربه کند و به عمق حیات معنوی که فراتر از حوزه عقل است، دست‌یازد؛ ازاین‌رو در عمل و در اصل با هر نوع استفاده از عقل در فهم هسته اصلی تعالیم ذن مخالفت می‌ورزد. (همان)
در «لوتوس سوتره » آمده است:
«به این دهارمه از طریق تفکر و عقل نمی‌توان رسید. مادامی‌که عقل فعال است، حال در هر سطح که می‌خواهد باشد، امید رسیدن به تجربه مجدد اشراق اصلی بودا نیست.»
تجربه اصلی بودا از نظر ذن، نوعی بیداری به مرتبه فراآگاهی است. گفته می‌شود استاد ذن، که بودهی دهارمه نام دارد، در چین به استاد چینی پس از خودش اکا در پاسخ به این‌که چگونه فرد می‌تواند به حوزه حقیقت مطلق (tao) وارد شود، چنین گفته است: فقدان تشویش و اضطراب در جهان خارجی و فقدان آرزو در ذهن و تنها هنگامی‌که ذهن تو مانند یک دیوار عمودی باشد، می‌توانی وارد حوزه حقیقت شوی.
ایزوتسو می‌گوید، «این سخنان چیزی جز دعوت به مراقبه نیست.» (همان، ص 277.)
نقل می‌شود که بودهی دهارمه در معبد شورین دراستان هانون ، در غاری برای نه سال متمادی به مراقبه نشسته و به دیوار صخره‌ای بلندی خیره شده بود.
چنان‌چه پیش‌تر نیز اشاره شد، اصل مراقبه در ذن، ذاذن نامیده می‌شود که به معنای نشستن در «دهیانه» یا مراقبه است از نظر ذن، هر فرد در درون خود یک «طبیعت – خود» یا یک «طبیعت – بودا» دارد و آگاهی‌ ناگهانی به آن، چیزی جز حاصل شدن بودائیت یا اشراق به تمام پدیده‌ها نیست. در حقیقت این مساله به وحدت همه اشیا اشاره دارد. این وحدت نه به معنای یکپارچگی اشیا گوناگون در مکانی واحد بلکه به معنای عدم تمایز پیشینی همه اشیا است که از نظر ذن، همان «صورت اصلی» تو است که قبل از تولد والدینت متولد شده است.
از دیدگاه ذن بودا، تعقل و اندیشیدن در هر شکلی که ظاهر شود، به «من» اشاره دارد که به چیزی آگاهی می‌یابد. ساختار اصلی اندیشیدن و تعقل، «آگاهی – از» است. نفس عاقله و شیء مورد تعقل دو چیز جدا از هم هستند که در مقابل یکدیگر قرار دارند. در حقیقت در این‌جا نوعی ثنویت حاکم است. ذن از این حد فرارتر می‌رود و از آگاهی خالص و ساده سخن می‌گوید، نه آگاهی به چیزی. در حقیقت از نوعی آگاهی مطلق و متافیزیکی سخن می‌گوید، بدون‌این‌که از شیء مورد تعقل حرفی به میان آورد. این نوع آگاهی همان است که بودهی دهارمه به آن می‌خواند و با ذهن یا «طبیعت – خود» به آن اشاره می‌کند. از دید ذن، این اندیشه فراتر از ذهن و عین است.
شوسان سوزوکی یکی از پیروان معروف ذن در قرن هفدهم می‌گوید:
« دستیابی به بودائیت به معنای «خالی شدن» است و آن این است که تو به حالت نخستین (بی‌تمایزی) که در آن سخن از «من»، «دیگری»، «حقیقت»، و «بودا» نیست برگردی؛ یعنی این‌که تو از همه چیز دست بشویی و خود را برای رهایی مهیا کنی. این حالت در تو حاصل نمی‌شود، مگر این که هیچ چیز در ذهنت باقی نماند حتی اندیشه اشراق».
ظاهراً منظور از نه – ذهن در ذن بودایی بی‌ذهنی نیست، بلکه آگاهی است. در این‌جا نوعی پارادوکس شکل می‌گیرد و آن این‌که توقف تفکر به تفکر می‌انجامد.
در ابتدای تاریخ ذن، مراقبه نظام‌مند به صورت امروزی وجود نداشت. تا اواخر سلسله تئانگ ، هرمرید ذن راه خود را می‌رفت. بعدها بود که به منظور تربیت مریدان بر روش ذاذن و کوآن تاکید شد. چنان‌چه قبلاً نیز اشاره شد، روش ذاذان در مکتب «سوتو» و کوآن در مکتب «زین‌زای» مورد استفاده قرار گرفت.

چرا عقل‌ستیزی؟
چنان‌چه پیش‌تر اشاره شد، ذن از تمام اشکال عقل‌گرایی می‌گریزد و این توصیه به مبتدیان به صورت بسیار جدی وجود دارد و به ایشان گفته می‌شود هر‌چه‌قدر جدی‌تر فکر کنند، از نایل شدن به اشراق دورتر می‌شوند. جدا کردن حوزه معرفت فکری و شهودی (اشراق) و نفی ارتباط آن دو نادرست است. همان‌گونه که بشر به وحی و رسالت نیازمند است، به منطق و برهان هم نیاز دارد، و اگر کسی بخواهد یکی از مطالب منطقی یا فلسفی را رد کند، باید با دلیل رد کند و دلیل، فلسفه است و منطق، پس اقامه دلیل بر رد مبانی علوم نظری، با سلاح دلیل به جنگ دلیل رفتن است. (حسن‌زاده آملی، 1379. صص 40-42.) خوب است در این‌جا اشاره کنیم که برخلاف مکتب ذن، قرآن کریم در آیات گوناگون به بینه و برهان دعوت می‌فرماید؛ از جمله:
« أءله مع الله قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین»
آیا با وجود خدای یکتا خدایی هست؟ مشرکان را بگو اگر راست می‌گویید، غیر از خدا هم کسی در آفرینش مؤثر است بر دعوی خود برهان آورید
« ادع الی سبیل ربک بالحکمه و الموعظه الحسنه و جادلهم بالتی هی احسن»
(ای رسول ما) خلق را به حکمت و برهان و موعظه نیکو به راه خدا دعوت کن و با بهترین طریق (با اهل جدل) مناظره کن.
حضرت آیت‌الله حسن‌زاده آملی در این ارتباط می‌فرمایند:
« امت وسط، حق هر ذی حق را ایفا فرموده‌اند که هم حواس را شبکه اصطیاد می‌دانند و هم قوای باطنه را که هر یک را در کارش می‌گمارند و عقل نظری را نیز مستنبط می‌شناسند و بر عقل عملی هم تعطیل روا نمی‌دارند و فوق طور عقل را هم فوق همه مراحل می‌بینند و آن را نیز عاری از حلیت منطق و برهان نمی‌دانند و انسان را از مرتبه نازله‌اش که بدن او است تا مرتبه مقام فوق تجردش یک هویت وحدانی احدی ممتد مدرک به ادراکات گوناگون مرموز می‌یابند و برهان قایم بر مبنای قویم و منتظم از مقدمات صحیح را در انتاجش عاصم و معصوم می‌دانند و چنان‌که علوم کسبی را ذو‌مراتب یافته‌اند، معارف کشفی را ذو‌درجات شناخته‌اند که آخرین مراتب نهایی آن به وحی الهی اعنی کشف اتم محمدی(ص) منتهی می‌گردد که قسطاس مستقیم و میزان قسط جمیع علوم و انکار و آراء و مکاشفات است.» (حسن‌زاده آملی، 1379، ص 45)
پس شناخت عقلی در تعارض با شناخت شهودی نیست؛ بلکه در طول یکدیگرند.
هنگامی‌که انسان از شناخت حسی گذشت و در مسیر طولی شناخت به مرز شناخت عقلی رسید، همراه با شناخت، امور معقول خود را به عنوان امری ثابت و واحد که مجرد از امور محسوس و مادی و مغایر با آن‌ها است می‌شناسد؛ یعنی ازاین‌ پس انسان خود را به گونه‌ای جدا از امور مادی شناسایی می‌کند و اما در مرتبه شناخت شهودی، تغایر میان شناخت درون و بیرون دیگر بار برداشته می‌شود، ولی در این مرتبه، انسان جهان خارج را همانند جهان درونی شناسایی می‌کند. (نک: جوادی آملی، 1372، صص 349-350.)
شناختی که در امور محسوس و متخیل است، شناختی جزئی است. این‌گونه از شناخت‌ها هیچ‌گاه از ثبات و قطعیت برخوردار نیست. ایمان به آن چه وهم یا خیال آن را می‌شناسد، موجب می‌شود تا کنترل صفحه نفس و زمام آن به‌دست وهم و خیال سپرده شود.
اگر وهم زمامدار شود، قضایای کاذبه که با مغالطه و تدلیس پدید می‌آیند، با چهره فریبنده و ظاهری علمی کارهای انسان متوهم را عهده‌دار می‌شوند. اما اگر خیال زمام نفس را به‌عهده گیرد، آدمی نظیر کودکان و خردسالان بدون تصدیق با چند تشبیه و تخیل شاعرانه بدون آن که نوبت به قضا و حکمی حتی دروغین برسد، دست به‌عمل می‌زند. ایمانی که مبتنی بر شناخت وهمی یا خیالی باشد، هرگز از ثبات برخوردار نمی‌باشد و با تغییر شناخت وهمی یا و خیالی که در معرض زوال است، دگرگون می‌گردد. آن‌کس که با یک تشبیه حتی تلقین به امری ایمان می‌آورد، با تشبیه یا تلقینی دیگر ایمان خود را از دست نمی‌دهد.
اگر کسی دسترسی به شهود قلبی نداشته باشد و ادراک و شناخت عقلی را نیز انکار کند، به هرآن‌چه تصور می‌کند یا به هر امر جزئی که مشاهده می‌کند، هر‌چند از اثبات آن عاجز باشد می‌تواند ایمان آورد؛ ولی صرف بودن ایمان دلیل بر صحت و حقانیت آن نمی‌شود. آن‌چه به آن نیاز است، اثبات حقانیت ایمان است که ذن بودایی با کنار گذاشتن عقل و توصیه جدی به مبتدیان در این مساله در دام این آسیب گرفتار می‌شود. (همان، صص 276 – 278.)

نتیجه‌گیری
1. مکتب ذن بودایی مانند سایر مکاتب عرفانی بشری، فاقد ساختار نظام‌مند اندیشه است. به‌این‌معنا که جهان‌بینی، هستی‌شناسی و انسان‌شناسی مدون، دقیق و مرتبط ندارد که این مساله به نوبه خود خاستگاه مشکلات فراوانی است.
2. به‌طور کلی این نوع مکاتب از آن جا که مبتنی بر آموزه‌های وحیانی نیستند، خطای بسیاری دارند و نمی‌توانند اطمینان برانگیز باشند.
3. عقل‌گریزی و به‌کارگیری فراوان مفاهیم متناقض از معضلات این مکتب است. عقل از ابزار شناخت و سنجش مکاشفات و تجارب فردی است؛ بنابراین جداکردن حوزه معرفت فکری و شهودی و نفی‌کردن ارتباط آن دو نادرست است.
4. به‌رغم این‌که ذن بر شرافت انسان نسبت به سایر موجودات تاکید می‌ورزد و انتظار دارد انسان بسیار قاطع و پرمدعا باشد، ولی الگوی انسان‌شناسانه ارائه شده در مکتب ذن بودایی الگویی جامع و مانع نیست. (cf. suzuki p 26.)
این مکتب راه شناخت و نسخه‌درمانی مدونی برای به تعالی رساندن بیان نمی‌دارد و مساله اصلی آن، تهی‌شدن و خالی‌شدن است پس از این حالت سلبی و به اصطلاح تخلیه‌گرایانه، مهم این است که اتجاه (سمت و سوی) انسان صحیح باشد انسانی که جست‌و‌جو‌گر است و می‌خواهد به حقیقت مطلق برسد، مانند بیماری است که نسخه درمانی می‌خواهد. نسخه درمانی ذن در این‌جا مدون و دقیق نیست. به‌طور‌کلی می‌توان گفت در بسیاری از موارد دستورالعمل و نسخه‌درمانی ندارد؛ در نتیجه پیرو ذن، راه سعی و خطا را می‌پیماید. امروز کاری را انجام می‌دهد و فردا به خطا بودن آن پی می‌برد. استاد او را بنابر تجربه شخصی خودش که آن هم جای سوال و تامل دارد، راهنمایی می‌کند.
در عرفان دینی دستورالعمل وجود دارد و آن شریعت است. سالک مانند مریضی است که تحت مراقبت و دستور یک پزشک حاذق برنامه دارد. غذا و دوایش هم به‌دستور طبیب است؛ هم از لحاظ نوع دوا و غذا و هم از لحاظ وقت آن و هم از لحاظ اندازه آن کاملاً منطبق دستور پزشک عمل می‌کند. ولی سالکی که بنابر عرفان غیردینی (بشری) می‌خواهد تربیت شود، مانند مریضی است که برنامه ندارد و خودسرانه کار می‌کند، هر غذا یا دوایی که به دستش برسد می‌خورد. چنین مریضی ممکن است احیاناً یک دوای مفید بخورد و نتیجه خوب بگیرد؛ ولی همین‌طور هم ممکن است دارویی را که زیانبار و خطرناک است بخورد یا ممکن است یک غذای مناسب بخورد ولی با ناپرهیزی بعدی و خوردن غذای نامناسب اثر مفید غذای اول را هم خنثی کند.
فقدان برنامه مدون، دقیق، صحیح و سالم در انواع عرفان غیردینی اعم از ذن بودایی و غیر آن مشهود است. بهترین، کامل‌ترین، صحیح‌ترین، دقیق‌ترین، سالم‌ترین، و سریع‌ترین نسخه درمانی (سلوکی) را کسی می‌تواند بنویسد که انسان را خلق کرده است. او خوب می‌داند چگونه او تربیت می‌شود و این همان است که در دین بیان شده است.
علامه طباطبایی در این ارتباط می‌فرمایند:
« راهی که قرآن به سلوک و پیمودن آن دعوت فرموده است، همان «نفس» مؤمن است. «علیکم انفسکم» زیرا وقتی گفته می‌شود زنهار راه را گم مکن، بدان معنا است که راه را نگهداری کن و از آن جدا مشو. پس معنای این جمله که می‌فرماید، زنهار نفس‌هایتان را از دست ندهید، معلوم می‌شود که نفسها همان راه است، نه راهروان؛ یعنی نفس راه هدایت است، نه از جهت این‌که خودش یکی از رهروان راه هدایت است، یعنی نفس مومن همان راهی است که باید پیموده شود و همان خط و مسیری است که به پروردگار می‌رسد و به سعادتش می‌انجامد. در مقابل اگر نفس خود را فراموش کنیم، خدا را فراموش کرده‌ایم؛ یعنی اگر راه را فراموش کنیم، به منتهی‌الیه نمی‌رسیم:» و لا تکونوا کالذین نسوا الله فانساهم انفسهم اولئک هم الفاسقون» مانند کسانی نباشید که خدا را فراموش کردند و خداوند به کیفر فراموشی آن‌ها نفسشان را از یادشان برد. اینان، همان فاسقانند.
آیه به‌روشنی می‌فرماید مراقب نفس باشید و کشیک آن را بکشید و قراول آن باشید تا کرداری انجام دهد که سرمایه و توشه فردا باشد؛ زیرا از برای امروز فردایی است. (نک: تفسیر‌المیزان،ج 6، ص 170.)
5. در ذن بودایی شاهد تعطیل کردن برخی از ابعاد انسان جهت به کمال رسیدن او هستیم؛ برای نمونه دیرنشینی و گوشه عزلت اختیار کردن، مراقبه‌های طولانی (به معنای خاصی‌ که ذن دارد) و ساعت‌ها، روزها و حتی ماه‌ها را در حالت ذاذن نشستن، سخن نگفتن، ازدواج نکردن و کار و فعالیت اجتماعی نکردن راهبان بودایی (بکشوها) نمونه‌های از این مسأله است.
انسان ذووجوه است و هیچ حیثی در او لغو نیست. نه اندیشیدن لغو است و نه کار‌کردن و تشکیل‌خانواده دادن. انسان اگر می‌خواهد به کمال مطلوبش برسد باید به تمام ابعاد وجودی‌اش توجه کند و به آن‌ها تعادل بخشد و آن‌ها را تربیت کند نه تعطیل.
6. کشورهای غربی به‌ویژه آمریکا در تبلیغ این مکتب بسیار می‌کوشند؛ زیرا آن را با سکولاریزم قابل جمع می‌بینند. انسان منهای خدا دچار بحران روحی می‌شود و این‌ها برای حل این مشکل ذن بودایی را تبلیغ می‌کنند؛ چرا که از دید ایشان با بی‌خدایی می‌سازد و آرامش انسان را تامین می‌کند و او را در حوزه شخصی خود به‌قدری فرو می‌برد که دیگر به بیرون از خود کاری ندارد.

منابع
– قرآن کریم.
– جوادی آملی، عبدالله، شناخت‌شناسی در قرآن، مرکز نشر فرهنگی رجاء، 1370.
– همو، وحی و نبوت در قرآن، مرکز نشر اسراء، 1381.
– حسن‌زاده آملی، حسن، قرآن و عرفان و برهان از هم جدایی ندارند، انتشارات قیام، 1379.
– طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی التفسیر القرآن، طبع آخوندی، تهران.
– ابن‌عربی، محی‌الدین، فتوحات مکیه، دارصادر، بیروت (دوره چهار جلدی).
– سخایی، مژگان، «درآمدی بر مطالعه مقایسه‌ای عرفان اسلامی و ذن بودایی» منتشر شده در قبسات، تابستان 81.
– Izutsu, T., »Meditation Intellection in Japanese Zen Buddhism« in: Traditional Modes of contemplation Action , yusmf Ibish. Peter Lamborn willson (eds.) Iranian Academy of philosophy, Tehran, 1977
– Smart, Ninian, »Zen« in: Ency clopedia ofphilosophy, paul, Edwards (ed.)
– Suzuki, D.T., What is zen, The Buddhist society, London, 1971.
– The ESSence of Buddhism, The Buddhist society, London, 1946
– Sharma, Chandradhar, A Critical survey of Indian Philosophy Delhi, 1973.
– Watts, Alan w., The Way of Zen, PanTheon. Books, Newyork, 1957.