کینه‌توزى، گذشت، دین و سلامتى

طى بیست سال گذشته, محققان, رابطه بین ایمان مذهبى و سلامت جسمى و روانى را مورد بررسى قرار داده اند (Koening, 1999; Koenig, McCullough, & Larson, 2000; Larson, Swyers, & McCullough, 1998; Levin, 1994; Thoresen, 1999; همچنین بنگرید از همین جلد به McCullough, Chapter3; Plante & Sharma, ; and Thoresen, Harris, & Oman, Chapter2). داده هاى بسیار حاصل از این پژوهش ها, رابطه مثبتى را نشان مى دهد. هرچند که عده اى (به طور نمونه: همچنین از همین جلد: Sloan, Bagiella, Powell, 1999; Chapter14) بر رعایت جانب احتیاط در بیان این مطلب اصرار دارند.
محققان, به تجزیه و تحلیل علل متفاوت این امر مبادرت کرده اند که چرا از دین مى توان چنین انتظار داشت که بهتر از عوامل غیر از دین, موجب سلامت روانى یا جسمى افراد گردد. براى تبیین واسطه ارتباط بین دین و سلامتى سه سازوکار تصور مى شود. اول این که مذهب به مجموعه اى از ویژگى هاى شخصیتى فضیلت پرور ترغیب مى کند که بر سلامتى تأثیر مى گذارد. این تأثیر, هنوز به نحوى شایسته مورد بررسى قرار نگرفته است (از همین جلد: Thoresen et al., Chapter2). دوم این که, حمایت اجتماعى اى که یک دین سازمان یافته به عمل مى آورد بر سلامتى تأثیر مى گذارد. این امر به خوبى مورد پژوهش و بررسى قرار گرفته است. (McCullough, Hoyt, Larson, Koenig, & Thoresen, 2000). سوم این که, دین, فرد را آماده برخورد کارآمدتر با فشار روحى مى کند. این مطلب نیز به خوبى مورد پژوهش قرار گرفته است (Pargament, 1997).
در این مقاله, الگوى ساده اى را که این سه عامل واسطه را به یکدیگر ربط مى دهد و فرضیه وجود احتمالى برخى از ساز و کارهاى فیزیولوژیک را مطرح مى سازد که متغیرهاى روان ـ جامعه شناختى (نظیر عقاید و ارزش هاى دینى, فرهنگ, ویژگى هاى شخصیتى فضیلت پرور, فشار روحى بین اشخاص, و حمایت اجتماعى) را با سلامت مرتبط مى سازند, به دست خواهیم آورد. به نظر ما این سلسله فرضیه سازى شده مى تواند از طریق شیوه هاى برخورد افراد با تخطّى ها و کینه توزى مؤثّر واقع شود. به این معنى که, از نظر ما دین و شاید جهان بینى هاى جامعه گرا (ولو غیر دینى) مى توانند به هسته اى از ویژگى هاى فضیلت پرور بینجامند که بر احساس کینه توزى و احتمالاً گذشت افراد ـ که به نوبه خود با بیمارى یا سلامتى ارتباط دارند ـ تأثیر مى گذارند. ما بر اثرات منفى کینه توزى مزمن بر سلامتى و شادکامى تأکید داریم. در مقابل, تصور بر این است که فضایل به سلامت روانى, جسمانى و اجتماعى منجر مى شوند. تعامل اجتماعى هماهنگ, از طریق کاهش فشار روحى و دشمنى, و افزایش هیجان هاى مثبت, به پیامدهاى مثبت بهداشتى مى انجامد. اثبات خواهیم کرد که گذشت, یکى از راه هاى متعدد فائق آمدن بر کینه توزى است. مى توان فرضیه ما را در یک مدل طولى خلاصه کرد (نگاه کنید به شکل1 [در صفحه 264]) که در صفحات بعد به توضیح آن خواهیم پرداخت.

تعاریف

کینه توزى
کینه توزى ترکیبى است از هیجانات مرتبط به هم, شامل رنجش, ناخوشایندى, نفرت, خصومت, خشم درون مانده, و ترس (Worthington & Wade, 1999) که این حالات هیجانى پس از توجه به یک تخطّى حاصل مى آیند. تخطّى آمیزه اى از توهین و اذیّت تلقّى مى شود. به میزانى که فرد این تخطّى را اذیّت تلقى مى کند, به آن بى درنگ همراه با ترس واکنش نشان مى دهد (Worthington, 1998). به میزانى که این تخطّى توهین تلقى مى شود, شخص به آن بى درنگ با خشم پاسخ خواهد داد (Fitzgibbons, 1986; Thoresen, Luskin, & Harris, 1998). ترس و خشم, کینه توزى نیستند. کینه توزى هنگامى رخ مى دهد که افراد یک واقعه, پیامدهاى آن, واکنش هایشان نسبت به آن, انگیزه هاى فرد خطاکار, و واکنش هاى بالقوّه خود یا فرد خطاکار را نشخوار ذهنى کنند. این نشخوار ذهنى مى تواند حالت هیجانى رنجش, ناخشنودى, نفرت, دشمنى, خشم درون مانده, و ترس را موجب شود, که ما آن را کینه توزى مى نامیم.
افراد, احساس کینه توزى را خوش نمى دارند. اگرچه خشم و انگیزه انتقام جویى مى تواند به افراد, نیرو و قدرت بدهد, آنان معمولاً سعى مى کنند سریعاً از حس کینه توزى بکاهند, آن را از صفحه ذهن خود محو کنند, یا از آن پرهیز کنند. افراد, به شیوه هاى مختلف, از کینه توزى اجتناب مى کنند یا از شدت آن مى کاهند (Worthingtin, in press). این شیوه ها عبارتند از: عدالت جویى (عدالت جویى اجتماعى, تلاش در جهت جبران خسارت, واگذار کردن اجراى عدالت به خدا), حل منازعات, تلاش در جهت برقرارى عدالت اجتماعى, نفى کینه توزى, فرافکنى تقصیر, ذکر روایت دیگرى از آن عمل که حاوى توجیه یا عذر تراشیدن باشد, و چشم پوشى (یعنى پذیرش) خطا. تمام این تلاش ها به منظور مهار هیجانات و اعمال پرخاشگرانه, ضد اجتماعى, انتقام جویانه یا خصمانه انجام مى شود. راه دیگر کاهش کینه توزى عبارت است از افزایش حالات هیجانى مهرآمیز, اجتماع گرایانه, پیوندجویانه, به عبارتى, از طریق عفو و گذشت. گذشت, از طریق افزایش همزمان حالات هیجانى مثبت, کینه توزى را کاهش مى دهد.

عفو و گذشت
گذشت عبارت است از مهار کردن یا ممانعت از هیجانات کینه توزانه از طریق تجربه هیجانات قوى, مثبت, و مبتنى بر محبت در هنگام یادآورى خطاى شخص دیگر. هیجانات مثبت مبتنى بر محبت مى توانند همدلى, همدردى, ترحم, ابراز عشق خالصانه یا حتّى عشق رمانتیک نسبت به فرد خطاکار باشند. این حالات هیجانى, انگیزه آشتى یا مصالحه با خطاکار را ـ در صورت درست, عاقلانه و ممکن بودن این عمل ـ تحریک مى کنند (Worthington, 1998). هیجانات مثبت دیگرى از قبیل فروتنى شخص به خاطر خطا و بدى هاى گذشته خودش, و نیز تشکر به خاطر احساس گذشت و چشم پوشى اى که دست داده است, مى توانند با هیجانات مثبت قبلى بیامیزند تا در رفع هیجانات کینه توزانه, در جایگزین نمودن هیجانات خشم و ترس و یا تنها در تسهیل جایگزینى حالات هیجانى دخیل باشند.
هنگامى که مى گوییم کینه توزى و گذشت, حالات هیجانى ما هستند, درباره احساس هاى ذهنى صحبت نمى کنیم. هرچند که هیجانات شامل احساس ها (یعنى, نحوه برچسب زدن ما به هیجانات; Damasio, 1999) مى شوند, شامل افکار, خاطرات, تداعى ها (Lazarus, 1999), فعالیت هاى عصبى شیمیایى مغز (Damasio, 1999), گذرگاه هاى موجود در ساختارهاى گوناگون مغز (LeDoux, 1996), هورمون هاى موجود در جریان خون (Sapolsky, 1994, 1999), مزاج ها (Damasio, 1999), ساختار عضلانى صورت (Plutchik, 1994), کلّ ساختار عضلانى بدن (Plutchik, 1994), و اعمال مربوط به ابراز هیجانات (Damasio, 1999) نیز مى شوند.

آشتى
آشتى عبارت است از بازگرداندن اعتماد به رابطه اى که اعتماد در آن, گاه بارها, نقض شده است (Worthington & Drinkard, 2000). صلح و آشتى مى تواند شامل عفو و گذشت یا روش هاى دیگر کاهش کینه توزى شود. صلح و آشتى همیشه در خلال یک رابطه روى مى دهد (Worthington & Drinkard, 2000).

گذشت و کینه توزى به عنوان خصلت هاى شخصیتى
پژوهش ها در زمینه روان شناسى اجتماعى پایه و تحقیقات مداخله اى که به منظور افزایش عفو و گذشت انجام یافته اند تقریباً به صورت انحصارى بر گذشت فردى متمرکز شده اند (براى مطالعه گزارشى از این دست پژوهش ها نگاه کنید به: Worthington & Wade, 1999). تفاوت هاى فردى در زمینه تمایل به بخشش و گذشت, بسیار کم مورد مطالعه قرار گرفته است. رابرتس (1995) به منظور تفکیک گرایش شخصى یا خصلت فضیلت مندانه از موارد خاص گذشت, اصطلاح (بخشایندگى) را براى اشاره به (گرایش پایدار به عمل یا فرایند عفو و گذشت) پیشنهاد مى کند. فردى که در (بخشایندگى) در سطح بالایى است, احتمال گذشتش از یک خطاى خاص در مقایسه با فردى که در این ویژگى در سطح پایینى است, بیشتراست.
بسیارى از بحث ها در مورد فایده عفو و گذشت براى سلامتى و بهزیستى, دست کم تلویحاً, درباره بخشایندگى مى باشد. اغلب سنت هاى دینى تلاش دارند باورهایى را در افراد بپرورانند و روش هایى را به آنان آموزش دهند که مى توانند بخشایندگى را تسهیل نمایند (Pargament & Rye, 1998). هدف ثانویه تدابیر غیر دینى براى افزایش میزان گذشت از خطا, آموزش افراد براى گذشت کارآمدتر است, تا در نتیجه بخشایندگى ملکه اى و استعدادى در آنان پرورش یابد. تصور بر این است که خصیصه بخشایندگى اى که سال هاى متعدد تداوم یافته است ـ نه گذشت از یک خطاى خاصّ ـ سلامتى را افزایش مى دهد.
ما از اصطلاح کینه توزى به منظور اشاره به گرایش مداوم به حالت کینه توزانه, و به عبارت دیگر, براى اشاره به آمادگى براى داشتن هیجانات دشمنى, نفرت, ناخوشایندى, و رنجش در پاسخ به خطاهاى بین شخصى, استفاده مى کنیم. تصور مى شود (کینه ورزى) مزمن, بیمارى را افزایش مى دهد. مى خواهیم بر این امر تأکید بورزیم که (کینه توزى), با (بخشایندگى کم) همسان نیست, و (بخشایندگى) نیز با (عدم بخشایندگى کم) مترادف نمى باشد.

دیدگاه نظام هاى ناپیوسته درباره گذشت و کینه توزى
در مدلى که ارائه مى کنیم, گذشت و کینه توزى قطب هاى مخالف یک طیف واحد نیستند. غلبه بر کینه توزى مستلزم گذشت نیست. از دیدگاه ما, گذشت و کینه توزى, فعّال سازى دو نظام انطباقى مرتبط به هم و در عین حال نسبتاً مستقل را نشان مى دهند. این دیدگاه, وجوه شباهت زیادى به پژوهش ها و نظریه پردازى هاى اخیر درباره هیجان, شخصیت, و راهبردهاى انطباقى بسط یافته دارد. سیستم هاى فعال در عفو و گذشت, راهبردهاى انطباقى را در دست یابى به پیوند, تعاون, و روابط عاطفى صمیمانه بین افراد حمایت مى کنند. باس (1996) از این راهبردهاى اجتماعى, تحت عنوان (تسهیل راهبردى) یاد مى کند. نظام هایى که در کینه توزى دخیلند راهبردهاى انطباقى براى ارتقاء خود, تسلط, و محافظت از خود در مقابل تهدیدهاى خارجى و داخلى را تقویت مى کنند. در واژگان فنى باس (1996), این نظام ها به حل مشکلات (تداخل راهبردى) ـ که اساساً مشکلات مربوط به تعارض منافع افراد با یکدیگر هستند ـ کمک مى کنند.
مدلى که ما از گذشت و کینه توزى ارائه مى کنیم, با تعدادى از نظریه هاى مربوط به هیجان ناپیوسته, هماهنگ مى باشد. شواهد زیادى دال بر آن است که هیجانات مثبت و منفى, نشان دهنده وجود نظام هاى ناپیوسته مجزا مى باشند (Watson & Tellegen, 1985; Watson, Wiese, Vaidya, & Tellegen, 1999).
در این دیدگاه, هیجان هاى مثبت و منفى, دو بُعد دوقطبى را مى سازند, و نه قطب هاى مخالف یک بُعد واحد را. تحقیقات زیست شناختى همچنین شواهدى ارائه کرده اند مبنى بر این که هیجانات مثبت و منفى, با نظام هاى عصب شناختى و زیست شیمیایى جداگانه اى ارتباط دارند (Panksepp, 1982; Plutchik, 1994). ویتلیت [Witvliet] و ورانا [Vrana] (1996) واکنش هاى فیزیولوژیکى را بر یک سازمان هیجانى, که دوقطبى است منطبق ساخته اند. هیجانات, نوعاً در امتداد دو بُعد جاذبه (مثبت به منفى) و انگیختگى (بالا به پایین) مفهوم سازى شده اند. پژوهش گران در ایجاد تمایز فیزیولوژیکى بین هیجانات منفى و با انگیختگى بالا (نظیر خشم و ترس) با استفاده از اى ام جى (EMG),13 بازتاب یکه خوردن,14 و درجه سمپاتیک15 (مانند ضریب رسانایى پوست) دچار مشکل بوده اند. با این حال, ویتلیت و ورانا (1995) نشان دادند که اگر محورها 45درجه بچرخند, دو بعد مستقل ـ که آن ها, آن دو را عواطف مثبت16 و عواطف منفى17 نامیدند ـ ایجاد مى گردند. در این طرح, محور عواطف خوشایند سطح بالا (نظیر شادى) در مقابل عواطف خوشایند سطح پایین (مانند دلتنگى), به وضوح, از محور عواطف منفى سطح بالا (مانند ترس) در مقابل عواطف منفى سطح پایین (مانند احساسات خوشایند) متفاوت است. چنین چرخشى با نظریه هاى مهم ارائه شده در این زمینه (Lang, Bradley, & Cuthbert, 1990; Schnierla, 1959) هماهنگ است. ویتلیت و ورانا نشان دادند که کدامیک از نشانه هاى فیزیولوژیکى پیرامونى, این حالات عاطفى منفى و مثبت را از یکدیگر متمایز مى سازند.
سمستقلز دانستن این نظام ها, به معناى آن نیست که آن ها نمى توانند بر ضد هم باشند. به عنوان مثال, اگر افراد, همزمان در معرض یک محرک ترس آور و یک محرک شادى زا قرار گیرند, احتمالاً یکى از این دو هیجان تفوق خواهد یافت. به عنوان مثالى مناسب, مى توان از فیلمى ترسناک یاد کرد که پایان خوشى داشته باشد. اگر آن فیلم, على رغم وجود موقعیت هاى بسیار ترس آور شادى زا نیز باشد و به صورت رضایت بخشى به پایان برسد, عاطفه غالب که توسط فیلم ایجاد مى شود شادى و شعف است, نه ترس.
این که کینه توزى با هیجانات منفى ارتباط دارد, امرى شهوداً واضح مى باشد. احتمالاً این امر کمتر آشکار است که عفو و گذشت, با هیجانات مثبت, و نه فقدان هیجانات منفى, ارتباط دارد. با این وجود, اصطلاحاتى که در مطالعاتى که, توسط واتسن و تلجن (1985) مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته اند واجد بار عاطفى مثبت سطح بالا هستند عبارتند از (مهربان), (با عاطفه), (صمیمى), (با محبت), (خونگرم), (فداکار), و (باگذشت).
در سطح ویژگى هاى شخصیتى, دیدگاه ما درباره دو خصیصه گذشت و کینه توزى, با چند نظریه اخیر ارائه شده راجع به شخصیت, شباهت هایى دارد. بسیارى از نظریه هاى شخصیتى, مشتمل بر یک سنخ یا بُعد شخصیتى هستند که با مهربانى و عطوفت ارتباط دارد. مثالى از این دست, عبارت است از عامل خوشایندى در مدلِ پنج عامل بزرگ شخصیت (John, 1990). هر نظریه اى همچنین مشتمل بر بعد یا سنخى است که فرض مى شود از بعد دیگر ـ که با صیانت ذات یا شناسایى تهدیدها ارتباط دارد ـ نسبتاً مستقل مى باشد. در مدل پنج عامل بزرگ, روان آزردگى شدید, نشان دهنده گرایش عمومى فرد به احساس نگرانى و تجربه عواطف منفى نظیر اضطراب, خصومت, و افسردگى مى باشد (John, 1990). به نظر مى رسد وظیفه شناسى سطح پایین با نبود وجدان و نیز با پرخاشگرى اجتماعى نشده ارتباط دارد.
همانگونه که مک دونالد (1992) اظهار مى دارد, آزمون یک روى آورد نظام هاى ناپیوسته, بدین صورت است که ببینیم آیا افراد مى توانند همزمان چند خصیصه را ـ به گونه اى که با رویکرد تک بعدى سازگار نباشد ـ به صورت شدید و خفیف دارا باشند یا نه. برطبق نظریه ما, از لحاظ نظرى مى شود فرد به طور هم زمان در دو خصیصه کینه توزى و بخشایندگى, در سطح بالا, یا در سطح پایینى باشد و نیز مى تواند در یکى از آن دو خصیصه در سطح بالایى بوده و در دیگرى در سطح پایینى باشد. به عنوان مثال, یک فرد شدیداً کینه توز, در بسیارى از موقعیت ها, به سرعت یک احساس کینه ورزى در خود مى پروراند که تأمل و تعمق درباره آن احساسات غیر دوستانه نفرت, خصومت, تندى, و دل خورى را موجب شود. چنین فردى, سرانجام این بدى هاى دیگران را عفو خواهد کرد یا نخواهد بخشید. یک فرد بسیار با گذشت, وقتى که متوجّه کینه ورزى و عدم گذشت خود شود, با آن کلنجار مى رود, و در غالب موارد, با موفقیت از تخلف انجام شده گذشت مى نماید. یک فرد کم گذشت ممکن است هرگز کارى براى عفو و چشم پوشى بسیارى از خطاها دیگران انجام ندهد.
ممکن است فردى از لحاظ کینه ورزى در سطح پایینى بوده, و در نتیجه به ندرت از خطاهاى دیگران چشم پوشى نکرده باشد. چنین شخصى ممکن است از نشخوار ذهنى خطاهاى دیگران خوددارى کند یا این که صرفاً فرد نسبتاً بى واکنشى نسبت به تحریکات باشد. هرچند که, در زندگى اغلب افراد, بدى هاى گاهگاهى دیگران در حق شخص اتفاق مى افتد که منجر به نوعى کینه توزى مى شود. بدین ترتیب, حتى یک فرد با کینه ورزى ضعیف, مجال هایى براى رعایت عفو و گذشت خواهد داشت. این فرد مى تواند در بخشایندگى, قوى یا ضعیف باشد.
این دو مثال نشان مى دهد که افراد مى توانند در یکى از فروض یک ماتریس 2ھ2 قرار گیرند. انسان ها یا افرادى با گذشت هستند یا بى گذشت و کینه توز; و هرکدام از اینها نیز مى تواند شدید یا خفیف باشد. ما به این مطلب پى برده ایم که, به طور کلى همبستگى منفى بالایى بین کینه توز بودن و بخشایندگى وجود دارد.
ما با استفاده از مقیاس سنجش خصیصه بخشایندگى18 (TFS; Berry, Worthington, OصConnor, Parrott, & Wade, 2001), که سئوال هاى آن هم میزان بخشایشگرى و هم کینه توزى را مورد سنجش قرار مى دهد, در سه مطالعه اى که در مورد دانشجویان دانشگاه انجام شد به این نتیجه رسیدیم که همبستگى بین بخشایندگى و کینه توزى از 40 .- تا59 .- در نوسان است (Worthington et.al., 1999). ما مجموعه داده هاى این سه بررسى را که شامل داده هاى حاصل از انجام این پرسشنامه بر روى 320 دانشجو است, با هم ترکیب کردیم. همه شرکت کنندگان مقیاس TFS را تکمیل کردند. با استفاده از یک گسست متوسّط هریک از شرکت کنندگان را در یکى از فروض ماتریس 2ھ2 جاى دادیم. آنان به طور تصادفى در دسته هاى, 1/62=(1)X2, 0001/0 P< قرار نگرفته بودند. از 320 شرکت کننده, 59 نفر (18%) در هر دو متغیر, نمره بالا, و 32نفر (10%) نمره پایین کسب کردند. همچنین از این 320 نفر, 121 نفر (38%) در کینه توزى, نمره بالا, و در بخشایندگى, نمره پایین کسب کرده بودند; 108 نفر (34%) نیز در کینه توزى, نمره پایین, و در بخشایندگى, نمره بالایى گرفته بودند.

لوازم و پیامدهاى کینه توزى بر سلامتى
تا این جا, عمدتاً بر جنبه اى از مدل ارائه شده از سوى ما که عنوان (واکنش ها به بدى هاى دیگران) دارد, تمرکز کردیم. اکنون, توجه خود را به ارتباط احتمالى بین آن واکنش ها و سلامتى معطوف مى کنیم. این ارتباط به این دلیل (احتمالى) است که, براى اثبات قاطعانه این ارتباط, لازم است در آینده پژوهش هاى طولى انجام شود, در حالى که مطالعات علمى کافى در مورد بخشایندگى براى جمع آورى این میزان داده انجام نگرفته است.
نوعاً, بدى یک نفر در حق انسان, تأثیر چندانى بر سلامت او نخواهد داشت. یک استثناى آشکار از این مطلب, ضربه است که ممکن است پیامدهاى روانى و جسمى پایدارى داشته باشد. به هر حال, اکثریت عمده خطاهاى دیگران, آسیب زا نیستند.
انتظار مى رود که پیامدهاى عدم گذشت بر سلامتى انسان, به بدترین وجه, در افرادى بروز کند که دائماً کینه توزند; یعنى, افرادى که ویژگى هاى شخصیتى مربوط به کینه توزى را دارا مى باشند (به خصوص اگر در بخشایندگى هم در سطح پایینى قرار داشته باشند). پیش بینى آن است که خصیصه کینه توزى با خصلت عصبانى بودن, خصلت خصومت ورزى, و تمایل به نشخوار ذهنى, و احتمالاً (در سطح مزاج) با روان آزرده خویى ارتباط داشته باشد (see Berry, Worthington, OصConnor, Parrott, & Wade, 2001; Berry, Worthington, Parrott, OصConnor, & Wade, in press).
در حال حاضر, ما توانایى به صف کردن حجم نسبتاً وسیعى از شواهد ضمنى حاکى از این که ویژگى هاى مرتبط با کینه توزى مقتضیات زیست شناختى دارند را داریم. کینه توزى به عنوان بخشى از یک مجموعه هیجانات, افکار, و رفتارهایى که تأثیرات منفى بر سلامتى دارند, تعریف شده است. با این حال, در وضعیت کنونى, تحقیقات انجام شده, با قطع و یقین نشان نمى دهند که کینه توزى به لحاظ تجربى, با این تجارب کاملاً مطالعه شده, رابطه دارد. به علاوه, حتى در صورت اثبات این ادعا, کینه توزى ممکن است خشم, خصومت, استرس, یا ترس را به چنان شدّتى برنینگیزد که ادعاى ارتباط بین آن ها, از لحاظ بالینى سخنى بجا باشد. با در نظر گرفتن میزان احتمال رابطه بین کینه توزى و این مجموعه, این خصلت ها به این ترتیب چیده مى شوند: 1. خشم و خصومت, 2. استرس, و 3. ترس. در ادامه, مقتضیات و پیامدهاى مربوط به سلامتى ابتلاء مزمن به هر یک از اعضاى این مجموعه را ـ که همه آن ها بخشى از کینه توزى تلقّى مى شوند ـ بررسى مى کنیم. به هر حال, اعتبار تجزیه و تحلیل هاى ما, چشم انتظار تحقیقات تجربى درباره کینه توزى مى باشد.

لوازم و پیامدهاى کینه توزى ناشى از خشم و خصومت ورزى بر سلامتى
کینه توزى یک مجموعه هیجانى است, و بخشى از آن مجموعه, قاعدتاً خصیصه خشم و خصومت مى باشند. خصیصه خشم, یک خصیصه بین موقعیتى (Cross-Situational) است. خصومت یک دید منفى کلى به دیگران, جهان, و آینده است.
ثابت شده است که خشم و خصومت مزمن, تأثیر نامطلوبى بر سلامتى دارند (Kaplan, 1992; Kaplan, Munroe-Blum, & Blazer, 1993; Smith & Christensen, 1992; Williams, 1989). خشم مزمن, با رفتارها و شرایط به مخاطره اندازنده سلامتى, نظیر فشارخون بالا, افسردگى, مصرف زیاد مواد مخدّر, وضعیت سلامت عمومى پایین, رابطه دارد (e.g., Hecker, Chesney, Black, & Frautschi, 1989; Perini, Muller, & Buhler, 1991). خشم همچنین با کاهش کارکرد دستگاه ایمنى بدن رابطه دارد (جهت مطالعه یک فراتحلیل در این زمینه, نگاه کنید به see Herbert & Cohen, 1993, for a meta-analysis). با وجود این, برخى از شواهد حاکى از آن اند که خشم بجا مى تواند باعث افزایش کارکرد دستگاه ایمنى بدن گردد (Weiss et., 1996).
تحقیقاتى که در زمینه رفتار نوع A انجام شده, نشان داده است که خصومت ورزى مزمن با سلامت پایین قلبى ـ عروقى رابطه دارد (Rhodewalt & Morf, 1995). از آنجا که خصومت مزمن, بخشى از خُلق کینه توزى است, معناى ضمنى این سخن آن است که کینه توزى مزمن احتمالاً با سلامت پایین قلبى عروقى رابطه دارد. به علاوه, نورسِن و پاوِل (1992) ثابت کردند که خود شیفتگى, از لحاظ مفهومى با رفتار نوع A رابطه دارد. مشخصه خود شیفتگى, اشکال در همدردى کردن با دیگران است (Emmons, 2000; Sandage, Worthington, Hight, & Berry, 2000). احساس همدردى با دیگران, فرایند اصلى در عفو دیگران (McCullough, Worthington & Rachal, 1997) و تمایل به طلب عفو و گذشت (Sandage et al., 2000) مى باشد. این یافته ها نشان مى دهد که سطح پایین بخشایندگى احتمالاً به کینه توزى اجازه مى دهد به صورت عنان گسیخته تجربه شود, و در نتیجه منجر به مشکلات قلبى ـ عروقى گردد.

کینه ورزیدن به عنوان استرس شدید, کینه توز بودن برابر با استرس مزمن
یک محرک استرس زا عبارت است از تغییرى محیطى که از ارگانیسم مى خواهد خود را با آن سازگار سازد. هنگامى که یک محرک استرس زا پیدا مى شود بدن به آن پاسخ مى دهد. به گفته ساپولسکى (1994), غرض این بوده است که بدن افراد به محرک هاى استرس زاى شدید واکنش نشان دهند و علت وقوع بیمارى هاى مرتبط با استرس اساساً آن است که ما به گونه اى زندگى خود را تنظیم مى کنیم که انبوهى از محرک هاى استرس زاى مداوم تجربه نماییم. مفهوم (الوستاسیس), سازگارى بدن را با یک محرک استرس زا بیان مى کند (McEwen & Stellar, 1993). تأثیرات فزاینده الوستاسیس بر دستگاه هاى زیستى, (بار الوستاسیس) نامیده مى شود. در شرایط تحریک محیطى مداوم بار الوستاسیس که بر دستگاه هاى زیستى وارد مى شود مى تواند تأثیر منفى دراز مدتى بر سلامت جسمى و روانى داشته باشد (McEwen, 1998).
ساپولسکى (1994, 1999) صدها پژوهش انجام شده راجع به استرس مزمن, شامل تأثیرات استرس مزمن بر هورمون ها, دستگاه قلبى ـ عروقى, دستگاه سوخت و ساز, دستگاه دفع, دستگاه هاى تنظیم کننده رشد, دستگاه هاى جنسى و تولیدمثل, دستگاه ایمنى, و دستگاه مهار درد را تلخیص نمود. او بسیارى از تأثیرات منفى استرس مزمن بر سلامتى (شامل پیر شدن, مرگ, و اختلال روانى) را مورد بررسى قرار داد. دستگاه ایمنى, به ویژه تحت تأثیر استرس مزمن قرار دارد (Futterman, Kemeny, Shapiro, Polonsky, & Fahey, 1992). ثورِسِن, هاریس, و لوسکین (2000) این فرضیه را مطرح کردند که تخلفاتى که افراد با کینه توزى, به آن پاسخ مى دهند ممکن است باعث افزایش بار الوستاسیس گردند.
کینه توزى مزمن مى تواند به یکى از سه شیوه عمده رخ دهد. اول, شخص ممکن است در محیطى با مشخصه خطاهاى بى شمار ـ مثل: یک محیط کار نامناسب, موقعیت خانوادگى پر از کشمکش, یا جامعه اى که در اثر جنگ متلاشى شده است ـ زندگى کند. دوم, هنگامى که خطایى [از دیگران نسبت به افراد] رخ مى دهد, آنان مى توانند از روى عادت هیجانات واکنشى خشم یا ترس را از طریق نشخوار ذهنى به هیجانات تأخیرى مربوط به کینه توزى تغییر دهند (Worthington & Wade, 1999). در واقع, از طریق نشخوار ذهنى, شخص خود را در معرض رویارویى هاى متعدد با محرک استرس زا قرار مى دهد. بدین ترتیب, نشخوار ذهنى, مى تواند باعث ایجاد نوعى استرس مزمن در فرد گردد. کینه توزى بر روابط موجود فشار وارد مى آورد, یا مى تواند مشتمل بر خاطراتى از روابطى باشد که دیگر فعال نیستند. سوم, هنگامى که روابط به هم مى خورد, احساسات منفى به جاى محدود شدن به خاطرات رخدادهاى خاص مربوط به رابطه, غالباً به کل رابطه تعمیم مى یابد. به محض آن که این تعمیم روى مى دهد, فرد, یک محرک استرس زا را تقریباً هر زمان که به رابطه یا به طرف دیگر رابطه فکر مى کند, از نو تجربه مى نماید, و دفعات آن غالباً بسیار بیشتر از دفعاتى است که شخص یک خطاى خاص در رابطه را به خاطر مى آورد (یا تجربه مى کند). در موارد افراطى, ممکن است تعمیم به فراتر از رابطه گسترش یابد.
نیوبرگ, داکیلى, نیوبرگ, و دوماریسى (2000) همچنین مى گویند استرس در کینه توزى فرد دخیل است. آنان نظریه خود را با این فرض آغاز مى کنند که هر انسانى مفهومى از (خود) دارد که با بدى کردن دیگران به او آسیب مى بیند. مغز تفاوت بین مفهومِ خودِ قبل از وقوع بدى و بعد از وقوع آن را احساس مى کند و از طریق فعال کردن واکنش هاى دستگاه عصبى سمپاتیک, واکنش نشان مى دهد.
سالووى, رائمن, دتوِیلر, و استِوارد (2000) مى گویند که, هیجانات منفى, آزادسازى IgA ترشحى (secretory immunoglobulin A), پادتنى که با باکترى ها و ویروس ها (مانند سرماخوردگى) مقابله مى کند, را کاهش مى دهد. ثابت شده است که هیجانات منفى, کارکرد دستگاه ایمنى بدن را به مخاطره مى اندازند (Stone, Marco, Cruise, Cox, & Neale, 1996), خلق وخوهاى منفى با بسیارى از اختلالات روانى رابطه دارد (Cohen & Rodriguez).
کینه توزى, مانند استرس, واکنشى به رویدادى است که تقاضاى سازگارى را در فرد ایجاد مى کند; و احتمالاً مانند هر محرک استرس زا بر روى بدن عمل کرده, و باعث الوستاسیس مى شود. اگر کینه توزى به صورت مزمن درآید, شبیه استرس مزمن بوده و احتمالاً همان لوازم و پیامدها را بر سلامتى دارد که استرس مزمن دارد.

لوازم و پیامدهاى کینه توزى ناشى از ترس بر سلامتى

مدل شرطى سازى ترس
پیش از این, ورتینگتون (1998) این فرضیه را مطرح کرد که سازوکار اصلى کینه توزى, شرطى سازى ترس است. با این وجود, اخیراً او از این دیدگاه حمایت کرده است که خشم یا ترس (یا هر دو) مى توانند موجب افزایش کینه توزى, که از طریق نشخوار ذهنى به بار مى نشیند, گردند (Worthington, 2000, in press). تصوّر بر این است که شرطى سازى ترس در فرآیند ایجاد کینه توزى رخ مى دهد, اما مواردى که شرطى سازى ترس, موجب کینه توزى مى شود کمتر از خشم است. مدل شرطى سازى ترس, که درباره کینه توزى ارائه شده است, مواردى از ترس, خشم, استرس, افسردگى, و فقدان کنترل را که در کینه توزى تجربه مى شود, تبیین مى کند. بدین ترتیب, مى توان از طریق این مدل, لوازم و پیامدهاى احتمالى کینه توزى را بر سلامتى مورد بحث و بررسى قرار داد.
هنگامى که افراد صدمه مى بینند, ممکن است نسبت به ترس, به معناى کلاسیک شرطى سازى, شرطى سازى شوند. انسان ممکن است مورد صدمه, توهین, ظلم, یا طرد (محرک غیر شرطى) از سوى یک متخلف (محرک شرطى) قرار گیرد. واکنش هاى کینه توزانه فرد مورد تعدى, با فرد متخلف رابطه دارد. این واکنش ها در هنگام مواجهه فرد کینه توز با فرد متخلف, بروز مى کنند. واکنش اول, عصبى شدن است. این واکنش نشانه سوگیرى و یخ زدن است. واکنش دوم, فعال شدن دستگاه استرس ـ پاسخ در اوست. واکنش سوم آن است که فرد کینه توز سعى در احتراز کردن یا پس کشیدن از مهاجمه با فرد متخلف نماید. واکنش چهارم در جایى روى مى دهد که پس کشیدن یا احترازشناختى از فرد متخلف ممکن نباشد; در این صورت, احتمالاً خشم, انتقام جویى, یا زد و خورد دفاعى رخ مى دهد (به خاطر داشته باشید که غالب بدى هاى دیگران در حق انسان, مستقیماً موجب عصبانیت او مى شوند. ما در این جا راجع به صدمه هایى که براساس شرطى سازى ترس تبیین مى شوند, و حداقل بى احترامى را موجب مى شوند صحبت مى کنیم). واکنش پنجم هنگامى بروز مى کند که این مقابله ها, نامعقول, خود تخریب گر, یا بى فایده باشند. در این صورت شخص احتمالاً یک حرکت سلطه پذیرانه ـ افسردگى ـ را از خود بروز مى دهد, که نشان دهنده ضعف و ناتوانى اوست. افسردگى معمولاً کمک طرف مقابل را فرا مى خواند و از پرخاشگرى او جلوگیرى به عمل مى آورد.
براساس این مدل, تصور مى شود کینه توزى لوازم قابل پیش بینى داشته باشد. تأثیرات ترس مزمن در اشکال مختلف آن ـ ترس, اضطراب, اختلالات اضطرابى, اختلال استرس پس ضربه اى, حملات وحشت زدگى و امثال آن ـ بر سلامتى مورد پژوهش و بررسى قرار گرفته است. ما در این جا تأثیرات احتمالى سه عامل مرتبط با ترس را مورد بررسى قرار مى دهیم که عبارتند از: 1. اجتناب, انکار, و حالت دفاعى شناختى, 2. فقدان کنترل, و 3. ترس یا اضطراب مزمن. (توجه: ما پیش از این تأثیرات احتمالى خشم و استرس را توصیف کردیم, که آن ها نیز زیر مجموعه مدل شرطى سازى ترس در زمینه عدم گذشت مى باشند.)

تأثیرات احتمالى بازدارى, انکار, و حالت دفاعى شناختى بر سلامتى
هنگامى که افراد با موفقیت از یک محرک تهدیدآمیز احتراز مى کنند, احتمالاً از تأثیرات آن محرک بر زندگى شان آگاه نیستند. لذا, نه خود را جهت درمان به متخصصان سلامت روانى یا جسمى معرفى مى کنند, و نه براى انجام پژوهش در این زمینه داوطلب مى شوند. ما اطلاعات چندانى در زمینه بازدارى, انکار, و حالت دفاعى داشتن همراه با موفقیّت در مقابل تهدیدها در اختیار نداریم.
تنها هنگامى که این دفاع هاى ناهشیار, ناموفق هستند افراد نشانگان روان تنى, یا مشکلات روانى یا ارتباطى از خود بروز مى دهند. آگاهى از تأثیرات انکار, سرکوب گرى, بازدارى, و دیگر مکانیسم هاى دفاعى, از طریق نمونه گیرى, ضرورتاً تغییر مى کند. با این حال, با مطالعه اختلالات روان تنى و بیماران مورد روان درمانى, مى توانیم به تأثیرات دفاع شناختى ناموفق پى ببریم. برخى از شواهد به دست آمده از پژوهش ها نشان مى دهند خطر ابتلا به مشکلات مربوط به سلامتى, افرادى را که در زمینه سرکوب گرى یا حالت دفاعى داشتن, در سطح بالایى قرار دارند بیشتر تهدید مى کند (Brown et al., 1996; Sapolsky, 1994). برخى از تأثیرات خشم ابراز نشده مزمن بر سلامتى عبارتند از: آسیب پذیرى بیشتر در مقابل فزون تنشى اساسى (Perini, Muller, & Buhler, 1991); بیمارى قلبى و سکته قلبى (Williams, 1989), افسردگى (Bromberger & Matthews, 1996); آرتریت روماتوئید (Solomon, 1985); میگرن ها (Grothgar & Scholz, 1987); و سرماخوردگى (Evans & Edgerton, 1991).

لوازم و پیامدهاى احتمالى فقدان کنترل بر سلامتى
در مدت بیشتر از 20سال, محققان, نوروبیولوژى فقدان کنترل را بسط و گسترش دادند (e.g., Laudenslager et al., 1983; Weiss, Sundar, & Becker, 1989). صدها مقاله, نوروبیولوژى فقدان کنترل را توصیف کرده, گذرگاه هاى عصبى, سازوکارهاى عصبى و شیمیایى, و تأثیرات و لوازم فیزیولوژیکى بر سلامتى و کارکرد دستگاه ایمنى را با سند و مدرک نشان داده اند. این یافته ها را مى توان بسط و گسترش داد تا از این راه بتوان فرضیه هایى درباره کینه توزى مزمن ارائه داد.

لوازم و پیامدهاى احتمالى ترس و اضطراب مزمن بر سلامتى
اضطراب, نگرانى, و ترس مزمن ممکن است تأثیر نامطلوبى بر سلامتى داشته باشند (Friedman & Booth-Kewley, 1987). به عقیده ساپولسکى وضع سلامت جسمى و روانى با فزون ترشح پایه کورتیزول ارتباط دارد. برخى شواهد پژوهشى حاکى از آن است سطوح کورتیزول پایه در افراد با اضطراب یا درماندگى اجتماعى زیاد, در سطح بالایى قرار دارد (Bell et al., 1993; Sapolsky, 1994). این افراد نشانه هایى از کاهش کارکرد ایمنى را از خود بروز مى دهند (Esterling, Antoni, Kumar, & Schneiderman, 1993). تحقیقات همچنین فزون ترشح پایه هورمون هاى استرس زا را در افراد مبتلا به اختلال اضطرابى نشان مى دهند (نگاه کنید به ساپولسکى, 1999). علاوه بر این که این مطلب در مورد افراد تیپ A نیز صادق مى باشد (Williams, 1989).
و به طور خلاصه, کینه توزى مزمن, به خصوص هنگامى که با بخشایندگى بالا همراه نباشد, مجموعه اى از لوازم و پیامدهاى احتمالى را براى سلامت به دنبال خواهد داشت. این لوازم و پیامدها عبارتند از 1. خشم و خصومت 2. استرس و 3. ترس و اضطراب. شبکه تحقیقاتى که این (احتمال) را نشان مى دهد پیچیده, اما تُنُک است. در حالى که مطالعات بى شمارى, رابطه خشم, استرس و ترس را با وقوع تغییرات در کارکرد جسمانى (نظیر دستگاه ایمنى, دستگاه قلبى ـ عروقى, و غیره) نشان مى دهند مطالعات کمترى, ارتباط بین خشم, استرس, و ترس با بیمارى هاى متفرقه را نشان مى دهند. بنابراین, ما با احتیاط اظهار مى داریم اگر لازم است جلوى این تأثیرات منفى بر سلامتى یک فرد گرفته شود, از شدت این تأثیرات کاسته شود, یا فرد بهبود یابد, او باید با مجموعه هیجاناتى که به وجود آورنده کینه توزى اند مقابله نماید.

مجموعه ویژگى هاى شخصیتى فضیلت پرور به عنوان شیوه هاى غلبه بر کینه توزى

دو نوع فضیلت
اکنون توجه خود را به رابطه بین ویژگى هاى خلقى فضیلت آمیز و روش هاى واکنش افراد به بدى هاى دیگران در حق آنان, معطوف مى کنیم (نگاه کنید به شکل1). به عقیده ما کینه توزى و گذشت, هیجان هاى متقابل هستند. از آنجا که هر دسته از هیجان ها به صورت هاى خاصى (مانند هورمون ها, گذرگاه هاى مغز, عکس العمل هاى غیر منطقى, رفتار خشونت آمیز, انقباض هاى عضلانى چهره) بروز مى کنند, هنگامى که این دو دسته هیجان ـ کینه توزى یا گذشت ـ کنار هم قرار گیرند یک دسته از آن ها سبالاخره غلبه مى یابدز. هنگامى که فرد با کینه توزى رفتار مى کند تا زمانى که این رفتار به صورت خلق کینه توزى در آید, یا هنگامى که با عفو و گذشت رفتار مى کند تا موقعى که به صورت خلق بخشایندگى در آید, شخص احتمالاً مجموعه اى از خلق ها یا صفات شخصیتى مرتبط با کینه توزى یا بخشایندگى را از خود بروز خواهد داد.
همچنین به عقیده ما, افراد مى توانند کینه توزى را از راه هاى عدیده دیگرى غیر از عفو و گذشت, کاهش دهند. به عنوان مثال, شخص ممکن است از طریق جستجوى عدالت, حل تعارضات, تلاش در جهت عدالت اجتماعى, ساختن یک داستان اجتماع پرورتر راجع به بدى انجام شده در حق شخص, یا شکیبایى در مقابل آن, کینه توزى را کاهش دهد. هریک از این تلاش ها شامل جلوگیرى از حالات هیجانى کینه توزانه مى باشند. این امر قابل درک است که به کار گرفتن این ابزارهاى غلبه بر کینه توزى مى تواند منجر به ایجاد خلق هاى شخصیتى گردد (McCrae, 1999).
بنابراین, به عقیده ما دو دسته از ویژگى هاى فضیلت پرورانه مى توانند بر کینه توزى غلبه کنند یا میزان آن را کاهش دهند. اولین دسته از فضایل, که ما آن ها را فضایل مبتنى بر وظیفه شناسى مى نامیم, یا (1) احتمال انگیزه هاى ضد اجتماعى, تخریب گر, و محافظت کننده از خود را کاهش مى دهند, یا (2) احتمال خودمهارگرى و خویشتن دارى را در واکنش به تخلفات بین شخصى افزایش مى دهند. این فضایل یا متضمن کاهش هیجان هاى مربوط به کینه توزى از طریق مجموعه اى از ابزارهاى بین شخصى و متقابل هستند, و یا مشتمل بر هدایت مجدد رفتارهاى بالقوه تخریب گر به گونه اى مطلوب از لحاظ اجتماعى مناسب, مى باشند.
دسته دوم از فضایل, که ما آن ها را فضایل مبتنى بر صمیمیت مى نامیم, احتمال وقوع هیجان هاى اجتماع پرور و پیوندجویانه, و انگیزه هاى متعاقب آن ها را که با عفو و گذشت ارتباط دارند, افزایش مى دهند. فضایل مبتنى بر صمیمیت, به تعویض یا تلفیق هیجانى حالات هیجانى مربوط به کینه توزى با حالات هیجانى مربوط به صمیمیت و عشق, منجر مى شوند. هیجان هاى مرتبط با صمیمیت, با هیجان هاى مرتبط با کینه توزى در تعارض و رقابت مى باشند.19

فضایل مبتنى بر وظیفه شناسى
خودمهارگرى یک فضیلت مهم مبتنى بر وظیفه شناسى است. بومایستر و اکسلین (1999) معتقدند خودمهارگرى احتمالاً یگانه فضیلت فائق, و مؤلفه اى ضرورى براى همه فضایل دیگر است. خودمهارگرى احتمالاً شامل محدودسازى تکانه هاى شخص به صدمه زدن به خود یا دیگران, یا شامل به تأخیر انداختن ارضاء تمایلات مى باشد.
صداقت, شامل جستجوى حقیقت و تجسّم درستِ رفتار خود به گونه اى سازگار با طرز تلقّى شخص از حقیقت و خوبى است. صداقت یک فضیلت دیگر مبتنى بر وظیفه شناسى مى باشد. عدالت خواهى و صلح طلبى مى توانند ابعاد برداشت فرد از خوبى, و صداقت مى تواند انگیزه اى براى خودمهارگرى باشد.
عدالت خواهى یک فضیلت مبتنى بر وظیفه شناسى است که مى تواند رفتار را ارتقا دهد و ادراک هایى را که کینه توزى را کاهش مى دهند جایگزین سازد. اجراى عدالت هنگامى ضرورى مى نماید که موازین اجتماعى از طریق یک جرم, ظلم, بى عدالتى, یا یک تخلف, از حدّ تعادل خارج شده باشند. احساس عدالت خواهى احتمالاً هنگامى احیاء مى شود که فرد قربانى (1) به دنبال انتقام گیرى باشد, (2) عدالت قانونى را تعقیب کند (Worthigton, 2000), (3) خواستار تاوان شخصى باشد (Zehr, 1995), (4) به عدالت الهى اذعان داشته باشد, و (5) در مذاهب شرقى, به ایمان به (کارما) (Karma) ـ احساس عدالت لایتغیر که براساس آن, تمام بى عدالتى ها بالاخره به پایان خواهند رسید ـ (Rye et al., 2000). توجه داشته باشد. خلافکاران نیز مى توانند به عدالت خواهى فرد قربانى کمک کنند اگر (1) به رفتارهاى خوارکننده دست زنند (Baumeister, Exlin & Sommer, 1998) یا (2) اعمال آیینى مربوط به توبه, استغفار, اعتراف, و درخواست عمومى بخشش را انجام دهند (Exlin & Baumeister, 1998).
در حالى که عدالت تنبیهى و ترمیمى هر دو به دنبال پرداختن به تخلفات رخ داده پس از واقع شدن آن هستند, جستجوى عدالت اجتماعى شامل ایجاد شرایطى است که در آن, احتمال وقوع تخلفات در آینده کمتر شود. در جامعه, این مى تواند شامل ایجاد هنجارهاى رفتارى مورد توافق در قبال یک گروه مسئله دار, تجدیدنظر در دستگاه قضایى به منظور اضافه کردن قوانین عادلانه در آن, یا ایجاد ساختارهاى اجتماعى عادلانه باشد. برقرارى عدالت اجتماعى بین دو طرف, به معناى آن است که آن دو در مورد هنجارهایى عادلانه, به منظور تعامل مداوم توافق نمایند. فعالیت براى برقرارى عدالت اجتماعى مى تواند از تخلفات آینده جلوگیرى کند, یا حداقل از احتمال وقوع آن ها بکاهد, همچنین مى تواند احتمال آن را که افراد احساس کینه توزى را تجربه کنند کاهش دهد. به هر حال, فعالیت در جهت برقرارى عدالت اجتماعى, همچنین مى تواند احساسات کینه توزى را در فرد کاهش دهد چون او از این طریق, انرژى منفى معطوف به حالات هیجانى کینه توزى را به سوى انرژى مثبت والایش یافته در جهت خیر و صلاح اجتماعى, سوق مى دهد.
صلح طلبى نیز که به تلاش صادقانه در جهت حل نزاع و درگیرى کمک مى کند یک فضیلت مبتنى بر وظیفه شناسى است. هنگامى که یک نزاع, به مدتى طولانى تداوم یابد, هیجان هاى خشم, ترس, اضطراب, و درماندگى مى توانند جهان بینى شخص یا جامعه را تحت تأثیر قرار دهند. اگر دشمنى ها از طریق یک آتش بس موقت یا یک توافق به آخر برسند, افراد احساس آرامش, کاهش در روحیه کینه توزى, و افزایش تمایل به مصالحه با دیگران را تجربه خواهند کرد. مصالحه, مستلزم دست کشیدن از یک نکته مورد توجه, و امتیاز دادن ـ هنگامى که به نظر برسد امتیازى که مى دهیم, با امتیازى که طرف مقابل مى دهد متناسب است ـ مى باشد. از طریق مصالحه, فرد یا جامعه, احساس مثبت ترى نسبت به طرف مقابل پیدا مى کند و در نتیجه, احساس کینه توزى نسبت به طرف مقابل را قدرى کاهش مى دهد. بالاخره این که, فراتر از مصالحه, افراد یا عناصر جامعه ممکن است از طریق مذاکره و گفتگو, به توافقى دست یابند که در آن, اصول اخلاقى, بر حل مسئله به صورت مشترک, حاکمند (Urj & Fisher, 1981). توافق بر یک راه حل از طریق مذاکره, که در آن هر دو طرف احساس پیروزى کنند مى تواند هیجان هاى منفى به وجود آورنده کینه توزى را کاهش دهد.

فضایل مبتنى بر صمیمیت
در مرکز فضایل مبتنى بر صمیمیت, احساس عشق به دیگران که در درجه اول, معطوف به مقدم داشتن دیگرى بر خود است, قرار گرفته است. بسیارى از پژوهش ها در مورد عشق به دیگران, بر وجود رفتارهاى نوع دوستانه متمرکز است. از دیدگاه ما, عفو و گذشت, یک موهبت نوع دوستانه مبتنى بر عشق مى باشد. عشق, مشتمل بر شور و هیجان, صمیمیت, و تعهد است (Strenbery, 1986). براساس ترکیب این سه مؤلفه با هم, استرنبرگ (1986) اظهار داشت که انواع مختلفى از عشق وجود دارد.
همدلى با دیگران, عنصرى مهم از مجموعه فضایل مبتنى بر صمیمیت است. ریشه بسیارى از رفتارهاى نوع دوستانه, همدلى است (Batson, Bolen, Cross, Neuringer-Benfiel, 1986). مثلاً, براى یک هدیه دهنده, به منظور آن که بداند گیرنده هدیه از چه چیز خوشش مى آید, همدلى, امرى واجب است. و براى گیرنده هدیه, براى آن که به طور مناسب پاسخ آن را بدهد, همدلى امر واجبى است. مک کولو, ورتینگتون و راچال (1997) رابطه بین همدلى و عفو و گذشت را به طور تجربى ثابت کرده, و نشان دادند که 1. همدلى در ایجاد رابطه عذرخواهى ـ گذشت وساطت مى کند; 2. مداخلات مربوط به عفو مبتنى بر همدلى بیشتر از مداخلات غیر مبتنى بر همدلى (و نیز بیشتر از مواردى که مداخله اى صورت نمى گیرد) به عفو و گذشت مى انجامند; و 3. قطع نظر از نوع مداخله اى که صورت مى پذیرد, هر قدر همدلى بیشتر باشد عفو و گذشت نیز موفقیت آمیزتر خواهد بود.
عنصر دیگر مجموعه مبتنى بر صمیمیت, عبارت است از فروتنى و تواضع (Tangeney, 2000). فروتنى نه تنها مستلزم فائق آمدن بر غرور (تا حدودى از طریق تصدیق ارزش دیگران) است بلکه به علاوه مستلزم پذیرش وجود دیگران آنگونه که هستند و سپاسگذار بودن از خدا یا یک نیروى دیگر فراتر از این جهان به دلیل نعمت هایى که به او مى دهند, مى باشد. فروتنى مى تواند عفو و بخشش را براى فرد تسهیل کند, چون قربانى, با اعتراف به تخلفات و نقائص بالفعل یا بالقوّه اش, مى تواند با فرد متخلف همدلى نماید.
تشکر یا شکرگذارى به خاطر خوبى اى که دیگران به انسان کرده اند یا آنچه که فرد دریافت کرده است بخشى از مجموعه فضیلت پرور است (Emmons, 1999). روحیه سپاس گذارى احتمالاً در نتیجه روابط بین شخصى ـ که خصیصه اش عشق به دیگران است ـ ایجاد مى شود. عفو و گذشت, رفتارى برخاسته از عشق است که فرد مى تواند به خاطر آن سپاس گذار باشد.
عفو یکى از فضایل مبتنى بر گرمى و صمیمیت است, و غالباً در صورتى رخ مى دهد که فضایل عشق, همدلى, فروتنى, و سپاس گذارى همراه با آن, در فعالیت باشند.
تمپلتون (1997) این فضایل مبتنى بر صمیمیت را توصیف کرده و به طور مفصل به آن ها پرداخته است. او با تکیه بر آثار ادبى, دین, و فرهنگ باستان, در صدد کشف سقوانینِ جهانى حیاتز برآمده است, که حکایت از همبستگى فضایل مبتنى بر صمیمیت در همه ادیان و فرهنگ ها دارد. این گونه نظریه پردازى ها, تاکنون پژوهش هاى تجربى بسیار اندکى را به سوى خود جلب کرده است.

ایمان مذهبى و رابطه آن با کینه توزى, گذشت و سلامتى
به دلیل تمرکز این کتاب بر دین و سلامتى اکنون راه هاى ورود دین به مدل ما را توصیف مى کنیم (نگاه کنید به شکل 1). ایمان مذهبى, متشکل از باورها, ارزش ها, و رفتارها مى باشد. باورها, بیانات مربوط به حقیقت گزاره اى هستند که فرد آن ها را پذیرفته و بر آن ها صحه گذاشته است. ارزش ها, اهمیت نسبى اى را که در سلسله مراتب ارزش هاى فرد به باورها داده شده است, توصیف مى کنند (Rokeach, 1973). به عنوان مثال, فرد ممکن است به خدایى عیسى(ع) و پروردگارى او در زندگى اش معتقد باشد و با این حال, ارزش بسیار کمى براى این باورها قائل باشد; در نتیجه چنین فردى به ندرت براساس این باور رفتار خواهد کرد. معمولاً رفتارهاى دینى, تا اندازه اى, از باورهاى دینى که از نظر فرد ارزشمند هستند, نشأت مى گیرند. مثلاً, فرد ممکن است معتقد به وجوب نماز باشد. اگر شخص, واقعاً براى این باور, ارزش قائل باشد و به نماز خواندن بها بدهد, در این صورت, شخص به احتمال زیاد نماز خواهد خواند.
بنا به گفته ورتینگتون (1988) تعهد انسان به ارزش هاى دینى خود, یک متغیر کلیدى در شناخت مرکزیت دین در زندگى آن فرد است. به عقیده او اگر نمره انحراف استاندارد افراد در یک پرسشنامه تعهد دینى استاندارد, یک نمره یا بیشتر بالاتر از میانگین باشد, آنان گرایش دارند دنیاى خود را از خلال یک چشم انداز دینى بنگرند (جهت مطالعه یک ارزیابى از تحقیقى که راجع به این فرضیه انجام گرفته, نگاه کنید به: Worthington, Kurusu, McCullough & Sandage, 1996). آن ها احتمالاً آن مجموعه فضیلت پرور را پذیرفته و هماهنگ با آن مجموعه رفتار خواهند کرد. از طرف دیگر, افرادى که نمره انحراف استانداردشان, در پرسشنامه تعهد دینى, یک نمره کمتر از میانگین باشد, هرچند ممکن است به باورهاى دینى صحّه بگذارند اما ارزش مذهب در سلسله مراتب ارزشى آنان, آن قدر بالا نخواهد بود که جهان بینى آن ها را شکل دهد. به گفته ورتینگتون (1988), در تعهد دینى خیلى شدید, یک تبدیل غیر خطى در ادراک افراد, رخ مى دهد.

دین با مجموعه صفات فضیلت پرورانه رابطه دارد
دین تا چه حد, با مجموعه ویژگى هاى شخصیتى فضیلت پرورانه به طور عام, و با گذشت به ویژه ارتباط دارد؟ به نظر مى رسد این تأثیرات, مستقیم (در مورد افراد شدیداً مذهبى) و نیز غیر مستقیم مى باشند و از طریق تأثیر ادیان بر هنجارهاى فرهنگى و خرده فرهنگى صورت مى پذیرند. راه غیر مستقیم مى تواند افراد نه چندان مذهبى (و حتى افراد مخالف دین) را به میزانى که فرهنگ, منعکس کننده ارزش هاى دینى است, تحت تأثیر قرار دهد. مجموعه صفات فضیلت پرورانه شامل فضایل مبتنى بر وظیفه شناسى (مانند خود مهارگرى, صداقت, عدالت خواهى, صلح طلبى) و فضایل مبتنى بر صمیمیت (مثل عشق, فروتنى, سپاس گذارى, همدلى, و گذشت) مى شود. این مجموعه شامل باورهایى است که از جهان بینى دینى یا جهان بینى دنیوى فرد ناشى مى شوند. هریک از دو دسته فضایل (فضایل مبتنى بر وظیفه شناسى و فضایل مبتنى بر گرمى و صمیمیت) ممکن است تفوق و برترى یابند یا آن که هر دو (تقریباً) به یک اندازه قدرتمند باشند. این, یک تأثیر مستقیم دین شخص بر شخصیت او است.
اغلب, دوستان, خانواده, و فرهنگ, یکدیگر را به منظور حمایت از این نگرش ها و ویژگى هاى فضیلت پرورانه تقویت خواهند کرد. گاهى اوقات, تنها یک یا دو عنصر, آن ویژگى ها را تقویت مى کنند. به عنوان مثال, ممکن است تنها همسالان فرد, از باورهاى دینى او حمایت کنند, و والدین یا موقعیت شغلى او هیچ نقشى در این زمینه ایفا ننمایند. افراد ممکن است به یک مجموعه ویژگى هاى شخصیتى فضیلت پرورانه اعتقاد داشته باشند بدون آن که خیلى مذهبى یا اصلاً مذهبى باشند. این مجموعه, تحت شرایط خاصى فعال خواهد بود, مانند هنگام وارد شدن محرک هاى مذهبى قوى, یا هنگام مواجهه با وضعیتى دشوار که فرد را مجبور به تفکر درباره لوازم دینى اعمال مى کند. ویژگى هاى شخصیتى سازگار با دین, ممکن است به طور غیر مستقیم از طریق وفادارى شخص به هنجارهاى فرهنگى اى که از دین تأثیر پذیرفته اند, در او رشد و گسترش یابند.

زمینه فرهنگى دین
اغلب جوامع, تا حدودى مذهبى هستند. در اکثر جوامع, اکثریت چشمگیرى از افراد, معتقد به تعدادى از ادیان مختلف مى باشند. مثلاً در سنگاپور, که از لحاظ سیاسى, کشورى سکولار است, تعداد زیادى از معتقدان به ادیان سنّتى قومى چین, بودایى, هندو, مسیحى, و مسلمان زندگى مى کنند. على رغم عدم حمایت دولت از یک دین خاص در مقابل بقیه ادیان, اکثر مردم سنگاپور با یکى از ادیان موافقند.
به دلیل آن که فرهنگ, ظرفى است که گنجایش بسیارى از باورهاى دینى را دارد, حتى افرادى که یک دین خاص را رسماً نپذیرفته اند اغلب در معرض نظام هاى اعتقادى و ارزشى آن قرار دارند. آنان احتمالاً ویژگى هاى فضیلت پرورانه هماهنگ با آن نظام هاى اعتقادى و ارزشى مذهبى را در خود پرورش مى دهند, على رغم آن که آن دین را فى نفسه مورد تأیید قرار ندهند. حتى در فرهنگ هایى که بسیار کم از دین تأثیر پذیرفته اند, افراد, ویژگى هاى فضیلت پرورانه را در خود پرورش مى دهند, چون بسیارى از آن ویژگى ها, کاملاً با ادامه حیات توأم با آرامش جامعه سازگار مى باشند. بدین ترتیب, دین مى تواند به طور مستقیم یا غیر مستقیم منجر به رشد و پرورش ویژگى هاى شخصى فضیلت پرورانه گردد یا اصلاً نقشى در این زمینه ایفا نکند.

تأثیرات مستقیم دین بر فرد: در مورد افراد بسیار مذهبى
افراد بسیار مذهبى, قاعدتاً باورها و ارزش هاى اصلى دین خود را در زندگى شان وارد مى کنند. این کار, قاعدتاً رشد فضایل شخصیتى را در فرد تحت تأثیر قرار خواهد داد. بدین ترتیب, اعتقادات موجود در ادیان گوناگون اهمیت مى یابند.
برخى از ادیان, یا زیر گروه هاى درون ادیان, بیشتر از بقیه به دنبال افزایش حس وظیفه شناسى در افراد هستند. ممکن است کسى ادعا کند که اسلام بنیادگرا, به طور کلى, بیشتر از (به عنوان مثال) مسیحیت لیبرال, فضایل مبتنى بر حس وظیفه شناسى را افزایش مى دهد.

تفاوت هاى موجود بین ادیان
ادیان در تأکید بر حس وظیفه شناسى, تفاوت قابل توجهى با یکدیگر دارند. یک شخص ممکن است بسیار متدین به مسیحیت بوده و ارزش زیادى براى فضایل مبتنى بر وظیفه شناسى مانند درست کارى و عدالت قائل باشد و از کنترل و قوانین رفتارى خشک جهت انجام رفتار مثبت دفاع نماید. این شخص هرچند ممکن است به لحاظ عقیدتى, اهمیت عشق و دیگر فضایل مبتنى بر صمیمیت را تصدیق کند, ممکن است آن اعتقاد, در زندگى او خود را خیلى نشان ندهد. از سوى دیگر, مسیحى دیگرى ممکن است ارزش زیادى براى عشق قائل باشد اما به عدالت کمتر بها بدهد. این شخص ممکن است نسبت به وضع یا اجراى قوانین, سهل گیر بوده, و شدیداً درگیر فعالیت هاى اجتماعى و رفتارهاى فردى شفقت آمیز باشد. فرد مسیحى سومى, ممکن است براى عشق و عدالت هر دو, ارزش زیادى قائل باشد.
با فرض این که روایت هاى مهمى, در درون ادیان وجود دارند. خود ادیان نیز تفاوت هاى زیادى با هم دارند. در ادامه به بیان این تفاوت ها مى پردازیم.

عفو و گذشت در مسیحیت
باورهاى خاصى که در ادیان گوناگون حائز اهمیت هستند با هم تفاوت دارند, و مرکزیت عفو و گذشت نیز به عنوان بخشى از یک نظام اعتقاد دینى, در میان ادیان متفاوت است (جهت مطالعه بیشتر نگاه کنید به: Rye et al., 2000). عفو و گذشت, سنگ بناى اصلى آیین مسیحیت است (Marty, 1998).
این مرکزیت عفو و گذشت, در دو سطح عمل مى کند. یک سطح, عبارت از عفو الهى ـ یعنى آمرزش انسان ها از سوى خداوند ـ است. در الهیات مسیحى, مسیح ـ که خداست ـ داوطلبانه به مرگى کفاره اى مرد تا مرگ او جانشین جزاى گناه دیگران باشد. استفاده از مرگ داوطلبانه مسیح براى بخشش گناه, هرچند براى همه امکان پذیر است اما فقط در مورد کسانى که به این مطلب عقیده دارند تحقق مى پذیرد. این مرگ, هرچند برخى از مقتضیات عدالت را برآورده مى کند, با این حال, خداى پدر را به آمرزش انسان ها از روى عاطفه, که خداى پسر به خاطر آن ها مُرد, برمى انگیزد. به دلیل اهمیت زیادى که آمرزش الهى و پذیرش این مطلب توسط یک مسیحى معتقد, در آیین مسیحیت دارد, آمرزش و بخشش, یک بخش مرکزى در الهیات مسیحى مى باشد.
در سطح دوم, سطح بین شخصى, بسیارى از دستورات موجود در عهد جدید مسیحى مسیحیان را هشدار مى دهد که عفو و گذشت را به کسانى که به آنان تجاوز مى کنند ـ خواه مسیحى یا غیر مسیحى باشند ـ تعمیم دهند. در واقع, بنا بر برخى کتب مقدس مسیحى, آمرزش الهى مى تواند مشروط به عفو و بخشش بین شخصى باشد (به عنوان نمونه نگاه کنید به انجیل متى, باب هاى6 و18).

عفو و گذشت در آیین یهود
از نظر معتقدان به آیین یهود (Dorff, 1998), عفو و گذشت بیشتر از مسیحیت, یک مفهوم محکم و ثابت است. در این دین, گذشت, در قالب واژه teshuvah ریخته شده است, که به معناى بازگشت فرد خطاکار به سوى خدا مى باشد (Dorff, 1998). مسیحیان براى رساندن این مفهوم, واژه (Repetance) (توبه) را به کار مى برند. به عقیده معتقدان به آیین یهود, عفو, مشروط به teshuvah فرد خطاکار مى باشد. اگر او تلاشى براى بازگشت به سوى خدا نکند, معتقد به یهود, مکلف به عفو او نیست. اما, اگر فرد, براى بازگشت به سوى خدا تلاش کند, عفو و گذشت از او واجب مى باشد, اگر شخصى که به او بدى شده است, بدى کننده را ـ که با توبه و استغفار به سوى خدا بازگشته است ـ عفو نکند و از او نگذرد, در این صورت, فرد کینه توز, معصیت کرده است.

عفو و گذشت در اسلام
در الهیات اسلام, عفو و گذشت, بیشتر از الهیات یهودى یا مسیحى در قالب مفهوم (عدالت) بیان شده است (Rye & et al., 2000). در اسلام, خدا مجرى عدالت, و به علاوه, پیاده کننده عفو و آمرزش الهى, تلقّى مى شود. در این دین, عفو و بخشش بین شخصى, آنچنان که در مسیحیت, امرى واجب شمرده شده است, کارى واجب و لازم شمرده نشده است.*

عفو و گذشت در آیین هندو و آیین بودا
در ادیان شرقى, مفهوم عدالت الهى, بى معنا است, به ویژه در دو آیین هندو و بودا, که در آن ها, عقیده (کارما) وجود دارد (Rye & et al., 2000). این اعتقاد, مستلزم آن است که سرانجام, عدالت پیاده شود ـ و اگر در حیات فعلى واقع نشد در یک حیات بعدى, یقیناً برقرار خواهد شد. اگر وقوع عدالت یک امر حتمى و لایتغیر باشد, در این صورت, دیگر جایى براى مفهوم (عدالت الهى) باقى نمى ماند. به علاوه, فروض هستى شناختى برآنند که جهان واقع, به آن صورت که انسان ها آن را مى شناسند امرى موهوم و خیالى (Maya) است, سرانجام همه عالم وجود, مجدداً به وحدت و یگانگى خواهند رسید. این فروض, عفو و گذشت بین شخصى را در بالاترین درجه اهمیت قرار مى دهد. با این وجود, آیین هاى هندو و بودا (به ویژه آیین بودا), بر ترحم و دلسوزى به عنوان یک فضیلت محورى تأکید مى کنند. بخشى از ترحم و دلسوزى بین شخصى آن است که انتقام جویى یا تلافى جویى نکنیم.

عفو و گذشت در ادیان قومى
ادیان قومى احتمالاً مشتمل بر روح گرایى یا پرستش نیاکان مى باشند. در ادیان قومى چینى, شرمسارى و سرافکندگى, مفهوم منفى آشکارى دارد, و بى آبرویى امرى بسیار ننگین شمرده مى شود. شرمسارى دیگران را مى توان از طریق گذشتن از خطاى آنان کاهش داد. بسیارى از ادیان قومى, بر مجموعه هایى از ضرب المثل هاى حکمت آمیز, که غالباً متناقض هستند, بنا نهاده شده اند. بسیارى از ضرب المثل هاى حکمت آمیز در دین قومى چین, از انتقام جویى یا توازن نهایى کفه عدالت, از طریق یک مداخله محتوم جانبدارى مى کنند. ضرب المثل هاى دیگر از عفو و گذشت و ترحم طرفدارى مى کنند.

اختلاف ادیان در تأکید بر عفو و گذشت
نظام هاى اعتقادى ادیان مختلف جهان, که برخى از آن ها را به طور خلاصه آوردیم, به عفو و گذشت به صورت هاى متفاوتى نظر مى کنند. در اغلب ادیان, به عفو و گذشت بین شخصى ارج نهاده مى شود. بنابراین, به میزانى که افراد نسبت به دین خود پایبند مى باشند, غالباً از عفو و گذشت بین شخصى حمایت کرده و براى آن ارزش قائلند. به هر حال, ادیان مختلف, ممکن است از فضایل مبتنى بر حس وظیفه شناسى, بیشتر از فضایل مبتنى بر صمیمیت جانبدارى نمایند, یا برعکس. حتى در درون هر دین, روایت هاى کلامى متفاوت وجود دارند (چنانکه در مورد مسیحیت نشان داده شد). بدین ترتیب, تأکید بر عفو و گذشت بین شخصى, لزوماً بین ادیان و در درون هر دین تفاوت بسیارى با هم دارند.
اگر تعهد دینى را یک فضیلت به شمار آوریم, روشن نخواهد بود که آیا مبتنى بر حس وظیفه شناسى است یا مبتنى بر صمیمیت, این امر بستگى به تأکید باورها و رفتارهاى مذهبى خاص دارد. براى افراد با تعهد دینى بالا, تعهد دینى (و به دنبال آن, باورها و ارزش ها) مى تواند یک فضیلت اصلى ـ که فضایل دیگر را در درون مجموعه فضیلت پرورانه سازماندهى و تقویت مى کند ـ به حساب آید (Worthington, 1988). براى افراد داراى تعهد دینى متوسط تا پایین, تعهد دینى مى تواند یک فضیلت باشد, اما نه یک فضیلت اصلى.

دین و سلامتى
تحقیقات راجع به دین و سلامتى (و از جمله سلامت روانى) در طول یک قرن, بر روى هم انباشته شده است. این پژوهش ها, به ویژه در 30 سال گذشته, به سرعت بر روى هم انباشته شده اند (نگاه کنید به: Larson & et al., 1998). فواید احتمالى دین براى سلامت جسمانى, در چند بررسى مفصل, به طور مستند ارائه شده است (Koenig, 1998; Larson & et al., 1998; همچنین نگاه کنید به: Thoresen & et al., فصل دوم از همین کتاب). با وجود بحث هاى زیاد راجع به علت و سازوکارهاى احتمالى ارتباط دهنده دین و سلامتى (Thoresen, 1999), وجود رابطه مثبت بین این دو, یافته اى قاطع در تمام پژوهش هاى مختلف مى باشد. ثابت شده است که تعهد دینى, طلایه عمر طولانى است (براى مطالعه یک فراتحلیل و بحثى در این زمینه, نگاه کنید به: McCullough & et al., 2000 , فصل سوم این کتاب). دیندارى همچنین با نتایج مثبت براى بسیارى از مشکلات خاص مربوط به سلامت جسمانى, رابطه دارد (Idler & Kasl, 1992; see also Remle & Koenig, Chapter8, and Sherman & Simonton, Chapter7, this volume).
تحقیقات همچنین فواید دیندارى را براى سازگارى روانى به اثبات رسانده است (Gartner, Larson, & Allen, 1991; Larson et al., 1998; see also Plante & Sharma, Chapter10, ). شواهدى وجود دارد که نشان مى دهد دیندارى با درصد کمتر افسردگى (Pressman, Lyons, Larson, & Strain, 1990), خودکشى (Stack, 1983) طلاق (Larson, 1985), و نیز با عزّت نَفس و بهزیستى ذهنى بالاتر (Jones, 1993) رابطه دارد.
تعهد دینى به میزانى که , یک فضیلت اصلى براى شخص است, مسئولیت فعال سازى منافع مربوط به سلامتى را در فضایل مبتنى بر وظیفه شناسى (که به علاوه کینه توزى را نیز کاهش مى دهد) و فضایل مبتنى بر صمیمیت (که به علاوه کینه توزى را نیز از طریق افزایش گذشت, کاهش مى دهند) را بر عهده دارد. بدین ترتیب, فواید مربوط به سلامت جسمانى و روانى, به دو بُعد مربوط به مجموعه ویژگى هاى فضیلت پرورانه افزوده مى شود.

مجموعه ویژگى هاى فضیلت پرورانه و سلامتى
دیندارى مى تواند به طور مستقیم, رشد فضایل شخصیتى را تحت تأثیر قرار دهد, که این امر مى تواند به طور مستقیم, به شیوه هایى دیگر, موجب افزایش عفو و گذشت یا کاهش کینه توزى گردد, و این نیز مى تواند به گونه متفاوتى با پیامدهاى مربوط به سلامتى در افراد, ارتباط داشته باشد. نوشته ها راجع به تأثیرات منفى کینه توزى یا حالات هیجانى مربوط به آن بر سلامتى, بسیار بیشتر از نوشته ها راجع به تأثیرات مثبت فضایل مبتنى بر حس وظیفه شناسى یا فضایل مبتنى بر صمیمیت در سلامت, گسترش یافته است (Salovey et al., 2000). با توجه به این که تحقیقات بسیار انجام شده, وجود ارتباط بین خشم و خصومت مزمن با پیامدهاى منفى براى سلامتى را ثابت مى کنند, ما مى توانیم این فرضیه را مطرح کنیم که کاهش این تأثیرات (از طریق فضایل مبتنى بر حس وظیفه شناسى) یا جایگزینى این تأثیرات (از طریق فضایل مبتنى بر صمیمیت), احتمالاً فواید دراز مدتى براى سلامتى و بهزیستى به بار خواهد آورد. ما بعداً تحقیقات مربوط به همبستگى هر دسته فضایل با سلامتى و پیامدهاى آن ها را بر سلامتى مرور خواهیم کرد.

ارتباط فضایل مبتنى بر حس وظیفه شناسى با سلامتى
مطالعات چندى, شواهدى به دست داده اند مبنى بر این که برخى از ویژگى هاى شخصیتى مرتبط با احساس وظیفه شناسى پایین, مانند فقدان خود مهارگرى, به صرافت طبع عمل کردن, و بى مبالاتى, احتمالاً براى رفتارهاى مرتبط با وضع سلامتى پایین, مخاطره آمیز مى باشند. (Seeman, Kaplan, Knudsen, Cohen, & Guralnik, 1987; Vingerhoets, Croon, Jeninga, & Menges, 1990). بومایستر, هیترتون, و تایس (1994) مجموعه بزرگى از تحقیقات را که نشان دهنده ارتباط بین خودمهارگرى و تعدادى از متغیرهاى مرتبط با سازگارى روانى و اجتماعى بودند, مورد بررسى قرار دادند.
تحقیقات بسیار اندکى به منظور ارزیابى مستقیم تأثیر حس وظیفه شناسى بر سلامت جسمانى انجام شده است (جهت مطالعه چند گزارش در این زمینه, نگاه کنید به see Aspinwall, 1998; Salovey et al., 2000). در یک مطالعه طولى 70ساله مبتنى بر داده هاى ترمن و اُدِن (1947), فریدمن و همکاران (1993) دریافتند که در میان 1178 مرد و زنى که حاضر به شرکت در این آزمون شدند, حس وظیفه شناسى/ قابلیت اعتماد اجتماعى (که از طریق ارزیابى والدین از دوراندیشى, وظیفه شناسى, صداقت, و رها بودن از تکبر/خودخواهى کودکان11 ساله خود, سنجیده شدند) یک پیش بینى کننده مهم درازى عمر تا میان سالى و پیرى بود.
سالووى و همکاران (2000) مطالب نوشته شده در این زمینه را بررسى کرده, و پنج کمکى را که حالات هیجانى مبتنى بر وظیفه شناسى مى توانند به سلامتى بنمایند, توصیف مى نمایند (آنان این حالات هیجانى را, مبتنى بر وظیفه شناسى تلقّى نمى کنند, بلکه به نظر آنان, آن مفهوم, ظاهراً با نقش هایى که آن ها براى این حالات هیجانى تعریف مى کنند, تطبیق مى کند). به عنوان مثال, خُلق, 1. گزارش هاى مربوط به نشانگان مرضى (Watson, 2000), 2. احساس آسیب پذیرى شخصى (Weinstein, 1993), 3. احساس خطر, 4.کارآمدى خود (سالووى, راثمن, و رادین, 1998) و تأخیر در پى جویى مراقبت از سلامتى (شوارتز و کلور, 1996) را تحت تأثیر قرار مى دهد.

گذشت (و دیگر فضایل مبتنى بر صمیمیت) و سلامتى
غالباً تصور بر این است که یک سبک زندگى متصف به صفت گذشت, به صفات عشق, همدلى, فروتنى, و سپاس گذارى نیز متصف مى باشد, هرچند هیچ پژوهشى, آشکارا رابطه بین گذشت و پیامدهاى مربوط به سلامتى را مورد آزمایش قرار نداده, بررسى هاى انجام شده, منافع مربوط به سلامتى را با خصائص مرتبط با گذشت به هم پیوند داده اند.
عشق به دیگران, که به نظر ما غالباً یگانه فضیلت مرکزى مبتنى بر صمیمیت است, در قالب هاى بسیارى مورد مطالعه قرار گرفته است. لوکس و پین (1992) شواهدى را که نشان مى داد نوع دوستى یک قدرت شفابخش قوى است, خلاصه کردند. کالیوپسکا (1992) دریافت دانشجویان بااحساس همدلى زیاد, در مقایسه با دانشجویانى که کمترین حد همدلى را داشتند, نگرش هاى مثبت ترى نسبت به رفتارهاى موجب سلامتى داشتند, و احتمال سیگار کشیدن و مصرف الکل در آن ها کمتر بود.
درباره تأثیرات سپاس گذارى بر سلامتى مطالعات کمى انجام گرفته است. به نظر مى رسد سپاس گذارى با هیجانات مثبت و بهزیستى روانى رابطه دارد (Overwalle, Mervielde, & De Schuyter, 1995; Walker & Pitts, 1998). از یک چشم انداز تکاملى, تصور مى شود سپاس گذارى, نوع دوستى متقابل را افزایش داده, و از این طریق به حفظ پیوندها و همکارى اجتماعى کمک مى نماید. از این طریق, سپاسگزارى با تقویت حمایت اجتماعى, به طور غیر مستقیم, بر سلامتى افراد, تأثیر مثبت مى گذارد (نگاه کنید به قسمت بعد). امونز (1999) در یک مطالعه آزمایشگاهى درباره سپاسگزارى و بهزیستى, نشان داده است که در طول یک نیم سال تحصیلى, دانشجویانى که به آن ها آموخته شده بود راجع به پنج چیزى که در هر هفته به خاطر آن ها سپاس گذار بودند, مطلب بنویسند, در مقایسه با دانشجویانى که درباره پنج امر گله آمیز در هر هفته, مطلب نوشتند, یا آن هایى که درباره پنج حادثه اى که در طول زندگى براى آن ها اتفاق افتاده بود مطلب نوشتند, پیامدهاى مربوط به سلامتى مثبتى داشتند, (مثلاً شکایت هاى بدنى کمترى داشتند و وقت بیشترى در ورزش صرف مى کردند).

گذشت (و دیگر فضایل مبتنى بر صمیمیت), حمایت اجتماعى, و سلامتى
وجود خصیصه گذشت و دیگر فضایل مبتنى بر صمیمیت در افراد, احتمالاً با رفتارهاى بین شخصى بهتر, و از این طریق با ازدواج هاى رضایت بخش تر, زندگى خانوادگى بهتر, روابط اجتماعى گسترده و ارضاکننده تر رابطه دارد. بنابراین, منافع دیگرى را نیز براى سلامتى, مى توان از طریق این شیوه هاى غیر مستقیم برشمرد. دین, تعاملات اجتماعى (و در نتیجه حمایت اجتماعى) را به طور مستقیم افزایش مى دهد (نگاه کنید به شکل 1). در تحقیق راجع به روابط بین سنخ هاى مختلف حمایت اجتماعى و سلامتى, مکتوبات بسیارى نوشته شده است (جهت مطالعه یک گزارش از این دست, نگاه کنید به: Salovey & et al., 2000). حمایت اجتماعى عاطفى, به ویژه با کاهش واکنش پذیرى قلبى ـ عروقى رابطه دارد (Kamarck, Manuck, & Jennings, 1990), و بهبودى پس از حمله قلبى را تسهیل مى کند (Fontana, Kerns, Rosenberg, & Colonese, 1989), و عوامل دیگر خطر را کاهش مى دهد (Amick & Ockene, 1994). حمایت اجتماعى, به ویژه حمایت اجتماعى عاطفى, در کاهش استرس تأثیر مثبت دارد (Kennedy, Kiecolt-Glaser, & Glaser, 199; Steinglass, Weisstub, & De-Nour, 1988). حمایت اجتماعى همچنین با افزایش میزان جان به در بردن از انواع مختلف سرطان رابطه دارد (Ell, Mantell, Hamovitch, & Nishimoto, 1989; Fawzy et al., 1993).

گذشت (و دیگر فضایل مبتنى بر صمیمیت), ازدواج, و سلامتى
دین همچنین ارزشى را که افراد براى ازدواج قائلند تحت تأثیر قرار داده و مى تواند از طریق رفتارهاى ارتباطى در بهبود رابطه زناشویى تأثیرگذار باشد (براى آگاهى از دو شیوه تأثیرگذارى دین بر ازدواج, نگاه کنید به شکل1). عفو و گذشت, با صلح و سازش پس از نزاع در طول زندگى زناشویى, رابطه دارد (Worthington, 1998; Worthington & Drinkard, 2000). به هر میزان که زن و شوهر یا یکى از آن دو, با عفو و گذشت زیاد, موجبات رابطه زناشویى رضایت بخش را فراهم آورند, ما مى توانیم پیامدهاى مفید براى سلامتى و امور نشان دهنده ثبات و رضامندى زناشویى درازمدت را براى زوجین انتظار داشته باشیم. ثابت شده است که ازدواج با طول عمر (Burman & Margolin, 1992) و طلاق با به خطر افتادن سلامتى (Hu & Goldman, 1990) رابطه دارد. همچنین نشان داده شده است که خطر طلاق براى سلامتى کمتر از خطر زندگى زناشویى نارضایتمند مى باشد (Sarason, Sarason, & Pierce, 1990).
رابطه بین ازدواج و سلامتى, به صورت هاى متعارضى تبیین شده است (Hahn, Brooks, & Hartsough, 1993; Wyke & Ford, 1992). این تبیین ها عبارت اند از: افراد متأهّل 1. نسبت به افراد مجرد, از وضعیت اقتصادى بهترى برخوردارند (اما وجود رابطه بین رابطه زناشویى نارضایتمند و سطح پایین سلامتى نشان مى دهد که این تبیین نمى تواند بیان کننده علت باشد); 2. خوشنودترند; که این امر با وضع سلامتى بهتر رابطه دارد; 3. حمایت اخلاقى عاطفى بیشترى را تجربه مى کنند; 4. رابطه و تعلق نزدیک ترى را با یک عضو نزدیک خانواده تجربه مى کنند, که مراقبت پزشکى منظمى را موجب مى شود; و 5. عادات بهترى براى صرف غذا دارند. ازدواج با ابتلاى کمتر به بیمارى اکلیلى, فشار خون پایین تر (Medalie & Goldbourt, 1976), بهبودى بهتر از بیمارى سرطان (Goodwin, Hunt, Key, & Samet, 1987), و کارکرد بهتر دستگاه ایمنى (Kiecolt-Glaser & Glaser, 1989) رابطه دارد.

نتایج
این نوشته, بر پیامدها و نتایج احتمالى کینه توزى, کاهش کینه توزى, و عفو و گذشت بر سلامتى متمرکز است. در این نوشته, به دین به عنوان متغیرى که یک مجموعه ویژگى هاى شخصیتى فضیلت پرور را تحت تأثیر قرار مى دهد (هم به طور مستقیم, از طریق باورها و ارزش هاى فردى, و هم به طور غیر مستقیم از طریق فرهنگ) توجه شده است, و تأثیرات آن بر کینه توزى و گذشت, به ویژه مورد توجه قرار گرفته است. دین همچنین از طریق رفتار فرد در ارتباطاتش و نیز از طریق ارزشى که ادیان براى این ارتباطات قائلند, بر سلامتى تأثیر مثبت مى گذارد.
به ویژه, تصوّر بر این است که شیوه هاى برخورد افراد با بسیارى از تخلفات عاطفى دیگران در حق آنان, که باید ـ از طریق التزام به کینه توزى, از طریق کاستن از کینه توزى با هر عضوى از مجموعه اى از شیوه ها, به غیر از عفو و گذشت, و از طریق عفو و گذشت ـ از عهده آن ها برآیند, نقش زیادى در سلامت یا بیمارى دارند. به نظر ما ماهیت اصلى کینه توزى و گذشت مى تواند 1. برخى از پیوندهاى دین ـ سلامتى را تبیین کند, و 2. سازوکارهاى فیزیولوژیکى این پیوند را (مانند سازوکارهاى برخورد با تجربه و حالت عاطفى را) بیان نماید.
به عقیده ما نقشه پژوهشى اى که در شکل 1 پیشنهاد گردید مى تواند به ویژه براى پژوهشگران روان شناسى سلامت جذاب باشد. رشته روان شناسى سلامت, بر سه حوزه عمده متمرکز است: 1. رفتارهاى مرتبط با سلامتى و تأثیرات آن ها بر سلامت جسمى و روانى, 2. استرس و تأثیرات آن بر سلامتى, 3. مراقبت از سلامتى (Smith, chapter 15). محققانى که در دو حوزه اصلى اول, پژوهش مى کنند, به یقین زمینه آماده اى براى تحقیق راجع به کینه توزى و مجموعه روش هاى کاهش کینه توزى, مى یابند. با توجه به گزارش انجمن پزشکى (1999) مبنى بر اینکه سالانه بیش از 98000 اشتباه پزشکى در امریکا رخ مى دهد, به نظر مى رسد رشته مراقبت از سلامت نیز به مرحله اى از پختگى رسیده است که راجع به کینه توزى, تحقیق و پژوهش نماید. به عقیده ما, پژوهشگران روان شناسى سلامت ـ خواه آن هایى که راجع به دین مطالعه مى کنند و خواه غیر آن ها ـ مى توانند پرسش هاى جالب بسیارى بیابند که در خلال مطالعه روحیه کینه توزى, نحوه کنار آمدن با آن, و تأثیر آن بر سلامتى, آن ها را مورد بررسى قرار دهند.
به عنوان مثال, لازم است پژوهش هاى طولى آینده نگر انجام شود که روحیه کینه توز بودن و بخشایندگى را بررسى نماید, نقش هریک را در پیامدهاى مربوط به سلامتى و فرایندهایى را که منجر به آن نتایج مى شوند به دقت مورد بررسى قرار دهد. به علاوه, نتایج و فرایندهاى مترتب بر بسیارى از جایگزین هاى عفو و گذشت بایستى مشخص گردد. دین مى تواند به عنوان یک واسطه یا میانجى مهم براى برخى از این نتایج مربوط به سلامتى عمل کند. نقش هاى مختلف دین, و به ویژه ادیان مبتنى بر وظیفه شناسى در مقابل مذاهب مبتنى بر صمیمیت, بایستى مورد مطالعه و بررسى قرار گیرد. سرانجام, اولویت دیگر پژوهش, مداخلاتى است که به منظور تشویق افراد به کاهش کینه توزى و عفو و گذشت کردن, در جوامع مذهبى و سکولار, به کار گرفته مى شوند.

پى نوشت ها:
* مشخصات کتاب شناختى این مقاله:
Worthington, Evert L., JR.; Jack W. Berry, زUnforgiveness, Forgiveness, Religion and Healthس. In Plante, Tomas G. And Allen C. Shermand (eds.), Faith And Health: Psychological Perspectives. pp. 107-138. NewYork and London: The Guilford Press (2001).
1. Agreeableness
2. Conscientionsness
3. John
4. Affiliation
5. Intimacy motivation
6. Power motivation
7. Kiesler
8. McAdams
9. Expectancy circuits
10. Behavioral activation system
11. Panksepp
12. Gray
13. برق نگارى ماهیچه اى: Electomyography (EMG)
14. startle reflex
15. Sympathetic indicators
16. Positive Affect
17. Negative Affect
18. Trait Forgivingness Scale (TFS)
19 . این طبقه بندى دو قسمتى فضایلى که به صورتى جامعه گرایانه, به گرایش هاى ضد اجتماعى مى پردازند, شبیه دو سازوکارى است که زیربناى اجتماعى شدن را تشکیل مى دهند: ظرفیت مهار بازدارنده و ظرفیت انس و محبت (MacDonald, 1997). ظرفیت افراد براى مهار بازدارنده, با حس وظیفه شناسى, برنامه ریزى, به تأخیر انداختن ارضاء امیال, و خوددارى از رفتارهاى ضد اجتماعى تکانشى, رابطه دارد. ظرفیت افراد براى انس گیرى, شامل مهربانى کردن و دریافت مهر و محبت مى شود. این امر, براى حفظ پیوندهاى والد ـ کودک, دوستى ها, و روابط عاشقانه, حائز اهمیت مى باشد. تحقیقات راجع به اجتماعى کردن والدین, دو نظام تشخیص داده است مشابه طبقه بندى دو قسمتى ما راجع به روش هاى کاهش کینه جوى. بسیارى از مطالعات تحلیل عاملى درباره رفتارهاى اجتماعى کردن که در بین والدین رواج دارند, موفق به کشف دو بُعد شده اند که تصور مى شود در رشد وجدان و درونى سازى ارزش ها دخالت مثبت دارند. از این دو بعد, تحت عناوین گوناگونى نام برده شده است: مهربانى/خصومت در مقابل تسلط/اطاعت (Symonds, 1939); عشق/دشمنى در مقابل کنترل/خودمختارى (Schaefer, 1959); مهربانى/خصومت در مقابل سخت گیرى/سهل گیرى (Becker, 1964); و پذیرا ـ تأثیرپذیر/ ردکننده ـ غیر تأثیرپذیر در مقابل پر توقع ـ کنترل کننده/ بى توقع ـ سهل انگار (Maccoby & Martin, 1983). مى توان بین والدینى که معمولاً فضایل مبتنى بر صمیمیت را در مورد کودکان خود به کار مى گیرند, آن هایى که فضایل مبتنى بر حس وظیفه شناسى را به کار مى گیرند, و آن هایى که هیچ یک را به کار نمى گیرند یا هر دو را به کار مى گیرند, تمایز قائل شد.
* دین اسلام چون دینى اجتماعى است در مرحله نخست ساز و کارهایى را تعبیه کرده است تا انسان ها در روابط شخصى خود به حقوق یکدیگر تجاوز نکنند, به همین دلیل رعایت حق الناس را از اوجب واجبات شمرده است و هیچ فردى را مجاز نمى دارد که به ظلم و ستم تن دهد, با این حال بر عفو و گذشت انسان ها از حقوق شخصى خود نیز بسیار تأکید کرده است. ناآشنایى نویسنده با متون اسلامى و دستورات آن موجب شده است که چنین عجولانه قضاوت کند.نقدونظر.

کتاب نامه:
Amick, T. L., & Ockene, J, K. (1994). The role of social support in the modification of risk factors fo cardiovascular disease. In S. A. Shumaker & S. M. Czajkowski (Eds.), Social support and cardiovascular disease (pp. 259-278). New York: Plenum.
Aspinwall, L. G. (1998). Rethinking the role of positive affect in self-regulation. Motivation and Emotion, 22, 1-32.
Batson, C. D., Bolen, M. H., Cross, J. A., & Neuringer-Benfiel (1986). Where is the altruism in the altruistic personality? Journal of Personality and Social Psychology, 52, 212-220.
Baumeister, R. F. & Exline, J. J. (1999). Virtue, personality, and human relations. Journal of Personality, 67, 1165-1194.
Baumeister, R. F. & Exline, J. J. & Sommer, K. L. (1999). The victim role, grudge theory, and two dimensions of forgiveness. In E. L. Worthington, Jr. (Ed.), Dimensions of forgiveness: Psychological research and theological perspectives (pp. 70-104). Philadelphia: Templeton Foundation Press.
Baumeister, R. F., Heatherton, T. F., & Tice, D. M. (1994). Losing control: How and why people fail at self-regulation. San Diego, CA: Academic Press.
Becker, W. C. (1964). Consequences of different kinds of parental discipline. In M. L. Hoffman & W. L. Hoffman (Eds.), Review of child development research (Vol. 1, pp. 169-208). New York: Sage Foundation.
Bell, I. R., Martino, G. M., Meredith, K. E., Schwartz, G. E., Siani, M. M., & Morrow, F. D. (1993). Vascular disease factores, urinary free cortisol, and health histories in older adults: Shyness and gender interactions. Biogical Psychology, 35, 37-49.
Berry, J. W., Worthington, E. L., Jr., OصConnor, L. E., Parrott, L., III, & Wade, N. G. (2001). The measurement of trait forgivingness. Manuscript submitted for publication.
Berry, J. W., Worthington, E. L., Jr., Parrott, L., III, OصConnor, L. E., & Wade, N. G. (in press). Dispositional forgivingness: Construct validity and development of the Transgression Narrative Test of Forgivingness (TNTF). Personality and Social Psychology Bulletin.
Bromberger, J. T., & Marrhews, K. A. (1996). A زfeminineس model of vulnerability to depressive symptoms: A longitudinal investigation of middle-aged woman. Journal of Personality and Social Psychology, 70, 591-598.
Brown, L. L., Tomarken, A. J., Orth, D. N., Loosen, P. T., Kalin, N. H., & Davidson, R. J. (1996). Individual differences in repressive-defensiveness predict basal salivary cortisol levels. Journal of Personality and Social Psychology , 70, 362-371.
Burman, B., & Margolin, G. (1992). Analysis of the association between marital relationships and health problems: An international perspective. Psychological Bulletin, 112, 39-63.
Buss, D. M. (1996). Social adaptation and the five major factors of personality. In J. S. Wiggins (Ed.), The five-factor model of personality: Theoretical perspectives (pp. 180-207). New York: Guilford Press.
Cohen, S., & Rodriguez, M. S. (1995). Pathways linking affective disturbances and physical disorders. Health Psychology , 14, 374-380.
Damasio, A. R. (1999). The feeling of what happens: Body and emotion in the making of consciosness. New York: Harcourt Brace.
Dorff, E. N. (1998). The elements of forgiveness: A Jewish approach. In E. L. Worthington, Jr. (Ed.), Dimensions of forgiveness. Psychological research and theological perspectives (pp. 29-55). Philadelphia: Templeton Foundation Press.
Ell, K. O., Mantell, J. E., Hamovith, M. B., & Nishimoto, R. H. (1989). Social support, sense of control, and coping among patients with breast, lung, or colorectal cancer. Journal of Psychological Oncology, 7, 63-89.
Emmons, R. A. (1999). The psychology of ultimate concerns: Motivation and spirituality in personality. New York: Guilford Press.
.Emmons, R. A. (2000). Personality and forgiveness. In M. E. McCullough, K. I. Pargament, & C. E. Thoresen (Eds.), Forgiveness: Theory, research, and practice (pp. 156-175). New York: Guilford Press.
Esterling, B. A., Antoni, M. H., Kumar, M., & Schneiderman, N. (1993). Defensiveness, trait anxiety, and Epstein-Barr viral capsid antigen antibody titers in healthy college students. Health Psychology, 12, 132-139.
Evans, P. D., & Edgerton, N. (1991). Life-events and mood as predictors of the common cold. British Journal of Medical Psychology, 64, 35-44..
Exline, J. J., & Baumeister, R. F. (2000). Expressing forgiveness and repentance: Benefits and barriers. In M. E. McCulough, K. I. Pargament, & C. E. Thoresen (Eds.), Forgiveness: Theory, research, and practice (pp. 133-155). New York: Guilford Press.
Fawzy, F. I., Fawzy, N. W., Hyun, C. S., Elashoff, R., Guthrie, D., Fahey, J. L., & Morton, D. L. (1993). Malignant melanoma: Effects of an early structured psychiatric intervention, coping, and affective state on recurrence and survival 6 years later. Archives of General Psychiatry, 50, 681-689.
Fitzgibbons, R. P. (1986). The cognitive and emotive uses of forgiveness in the treatment of anger. Psychotherapy, 23, 629-633.
Fontana, A. F., Kerns, R. D., Rosenberg, R. L., & Colonese, K. L. (1989). Support, stress, and recovery from coronary heart disease: A longitudinal causal model. Health Psychology, 8, 175-193.
Friedman, H. S., & Booth-Kewley, S. (1987). The زdisease-prone personalityس: A meta-analytic view of the construct. American Psychologist, 42, 539-555.
Friedman, H. S., Tucker, J. S., Tomlinson-Keasey, C., Schwartz, J. E., Wingard, D. L., & Criqui, M. H. (1993). Does chilhood personality predict longevity? Journal of Psrsonality and Social Psychology, 65, 176-185.
Futterman, A. D., Kemeny, M. E., Shapiro, D., Polonsky, W., & Fahey, J. L. (1992). Immunological variability associated with experimentally-induced positive and negative affective states. Psychological Medicine, 22, 231-238.
Gartner, J., Larson, D. B., & Allen, G. D. (1991). Religious commitment and mental health: A review of the empirical literature. Journal of Psychology and Theology, 19, 6-25.
Goodwin, J. S., Hunt, W. C., Key, C. R., & Samet, J. M. (1987). The effect of marital status on stage, treatment, and survival of cancer patients. Journal of the American Medical Association, 258, 3125-3130.
Gray, J. A. (1994). Three fundamental emotion systems. In P. Ekman & R. J. Davidson (Eds.), The nature of emotion (pp. 243-247). New York: Oxford University Press.
Grothgar, B., & Scholz, D. B. (1987). On specific behavior of migraine patients in an anger provoking situation. Headache, 27, 206-210.
Hahn, W. K., Brooks, J. A., & Hartsough, D. M. (1993). Self-disclosure and coping styles in men with cardiovascular reactivity. Research in Nursing and Health, 16, 275-282.
Hecker, M., Chesney, M., Black, G., & Frautschi, N. (1989). Coronary-prone behaviors in the Western Collaborative Group Study. Psychosomatic Medicine, 50, 153-164.
Herbert, T., & Cohen, S. (1993). Stress and immunity in humans: A meta-analytic review. Psychosomatic Medicine, 55, 364-379.
Hu, Y., & Goldman, N. (1990). Mortality differentials by marital status: An international comparison. Demography, 27, 233-250.
Idler, E. L., & Kasl, S. V. (1992). Religion, disability, depression, and the timing of death. American Journal of Sociology, 97, 1052-1079.
Institute of Medicine. (1999). To err is human: Building a safer health system. Washington, DC: Author.
John, P. P. (1990). The زBig Fiveس factor taxonomy: Dimensions of personality in the natural language and in questionnaires. In L. A. Pervin (Ed.), Handbook of personality: Theory and research (pp. 66-100). New York: Guiford Press.
Jones, J. W. (1993). Living on the boundary between psychology and religion. Religion Newsletter, 18(4), 1-7.
Kalliopuska, M. (1992). Attitudes towards health, health behavior, and personality factors among school students very high on empathy. Psychological Reports, 70, 1119-1122.
Kamarck, T. W., Manuck, S. B., & Jennings, J. R. (1990). Social support reduces cardiovascular reactivity to psychological challenge: A laboratory model. Psychosomatic Medicine, 52, 42-58.
Kaplan, B. H. (1992). Social health and the forgiving heart: The Type B story. Journal of Behavior Medicine, 15, 3-14.
Kaplan, B. H., Munroe-Blum, H., & Blazer, D. G. (1993). Religion, Health, and forgiveness: Traditions and challenges. In J. S. Levin (Ed.), Religion in aging and health: Theoretical foundations and methodological frontiers (pp. 52-77).Thousand Oaks, CA: Sage.
Kennedy, S., Kiecolt-Glaser, J. K., & Glaser, R. (1988). Immunological consequences or acute and chronic stressors: Mediating role of interpersonal relationships. British Journal of Medicine Psychology, 61, 77-85.
Kiecolt-Glaser, J. K., & Glaser, R. (1989). Interpersonal relationships and immune function. In L. Carstensen & J. Neale (eds.), Mechanisms of psychological influence on physical health (pp. 43-59). New York: Plenum Press.
Kiesler, D. J. (1983). The 1982 Interpersonal Circle: A taxonomy for complementarity in human transactions. Psychological Review, 90, 185-214.
Koenig, H. G. (1997). Is religion good for your health?: Effects of religion on mental and physical health. Binghamton, New York: Haworth Press.
Koenig, H. G., (1999). The healing power of faith: Science explores medicines last great frontier. New York: Simon & Schuster.
Koenig, H. G., McCullough, M. E., & Larson, D. (2000). Handbook of religion and health: A century of research reviewed. New York: Oxford U Press.
Lang, P. J., Bradley, M. M., & Cuthbert, B. N. (1990). Emotion, attention, and the startle reflex. Psychological Bulletin, 97, 377-395.
Larson, D. B. (1985). Religious involement. In G. Rekers (Ed.), Family building (pp. 121-147). Ventura, CA: Regal.
Larson, D. B., Swyers, J. P., & McCullough, M. E. (Eds.). (1998). Scientific research on spirituality and health: A consensus report. Rockville, MD: National Institute for Healthcare Research.
Laudenslager, M. L., Ryan, S. M., Drugan, R. C., Hyson, R. L., & Maier, S. F. (1983). Coping and immunosuppression: Inescapable but not escapable shock suppresses lymphocyte proliferation. Science, 221, 568-671.
Lazarus, R. S. (1999). Stress and emotion: A new synthesis. New York: Springer.
LeDoux, J. (1996). The emotional brain: The mysterious underpinnings of emotional life. New York: Simon & Schuster.
Levin, J. S. (1994). Religion and health: Is there an association, is it valid, and is it causal? Social Sciences and Medicine, 38, 1475-1482.
Luks, A., & Payne, P. (1992). The healing power of doing good: The health and spiritual benefits of helping others. New York: Fawcett Columbine.
Maccoby, E., & Martin, J. (1993). Socialization in the context of the family. In E. M. Hetherington (Ed.), Handbook of child psychology: Vol. 4. Socialization, personality, and social development (pp. 1-101). New York: Wiley.
MacDonald, K. B. (1992). Warmth as a developmental construct: An evolutionary analysis. Child Development, 63, 753-773.
MacDonald, K. B. (1997). The coherence of individual development: An evolutionary perspective on childrenصs internalization of values: In J. Grusec & L. Kuczynski (Eds.), Parenting and childrenصs internalization of values: A handbook of contemporary theory (pp. 362-397). New York: Wiley.
Marty, M. E. (1998). The ethos of Christian forgiveness. In E. L. Worthington, Jr. (Ed.), Dimensions of forgiveness: Psychologial research and theological perspectives (pp. 9-28).
Mayer, J. D., Gaschke, Y. N., Braverman, D. L., & Evans, T. W. (1992). Mood-congruent judgement is a general effect. Journal of Personality and Social Psychology, 63, 119-132.
McAdams, D. P. (1994). The person: An introduction to personality psychology (2nd ed.). Fort Worth, TX: Harcourt Brace.
McCrae, R. R. (1999). Mainstream personality psychology and the study of religion. Journal of Personality, 67, 1209-1218.
McCullough. M. E., Hoyt, W. T., Larson, D. B., Koenig, H. G., & Thoresen, C. E. (2000). Religious involvement and mortality: A meta-analytic review. Health Psychology, 19, 211-222.
McCullough, M. E., Worthinton, E. L., Jr, & Rachal, K. C. (1997). Interpersonal forgiveness in close relationships. Journal of Personality and Social Psychology, 75, 321-326.
McEwen, B. S. (1998). Protective and damaging effects of stress mediators. New England Journal of Medicine, 338, 171-179.
McEwen, B. S., & Stellar, E. (1993). Stress and the individual: Mechanisms leading to disease. Archives of Internal Medicine, 153, 2093-2101.
Medalie, J. H., & Goldbourt, U. (1976). Angina pectoris among, 10,000 men. II. Psychosocial and other risk factors as evidenced by a multivariate analysis of a five-year incidence study. American Journal of Medicine, 60, 910-921.
Newberg, A. B., dصAquili, E. G., Newberg, S. K., & deMarici, V. (2000). The neuropsychological correlates of forgiveness. In M. E. McCullough, K. I. Pargament, & C. E. Thoresen (Eds.), Forgiveness: Theory, research, and practice (pp. 91-110). New York: Guilford Press.
Overwalle, F. V., Mervielde, I., & de Schuyter, J. (1995). Structural modeling of the relationship between attributional dimensions, emotions, and performance of college freshmen. Cognition and Emotion, 9, 59-85.
Panksepp, J. (1982). Toward a general psychobiological theory of emotions. Behavioral and Brain Sciences, 5, 407-468.
Pargament, K. I. (1997). The psychology of religion and coping: Theory, research, practice. New York: Guilford Press.
Pargament, K. I., & Rye, M. S. (1998). Forgiveness as a method of of religious coping. In E. L. Worthington, Jr. (Ed.), Dimensions of forgiveness: Psychological reseach and theological perspectives (pp. 59-78). Philadelphia: Templeton Foundation Press.
Perini, C., Muller, F., & Buhler, F. (1991). Suppressed aggression accelerates early development of essential hypertension. Journal of Hypertension, 9, 499-503.
Plutchik, R. (1994). The psychology and biology of emotion. New York: Harper Collins.
Pressman, P., Lyons, J. S., Larson, D. B., & Strain, J. J. (1990). Religious belief, depression, and ambulation status in elderly women with broken hips. American Journal of Psychiatry, 147, 758-760.
Rhodewalt, F., & Morf, C. C. (1995). Self and interpersonal correlates of the Narcissistic Personality Inventory: A review and new finding. Journal of Research in Personality, 29(1), 1-23.
Roberts, R. C. (1995). Forgiveness. American Philosophical Quarterly, 32, 289-306.
Rokeach, M. (1973). The nature of human values. New York: Free Press.
Rye, M. S., Pargament, K. I., Ali, M. A., Beck, G. L., Dorff, E. N., Hallisey, C., Narayanan, V., & Williams, J. G. (2000). Religious perspectives on forgiveness. In M. E. McCullough, K. I. Pargament, & C. E. Yhoresen (Eds.), Forgiveness: Theory, research, and practice (pp. 17-40). New York: Guilford Press.
Salovey, P., Rothman, A. J., Detweiler, J. B., & Steward, W. T. (2000). Emotional states and physical health. American Psychologist, 55, 110-121.
Salovey, P., Rothman, A. J., & Rodin, J. (1998). Health Behavior. In D. T. Gilbert, S. T. Fiske, & G. Lindzey (Eds.), The handbook of social psychology (4th ed., Vol. 2, pp. 633-683). New York: McGraw-Hill.
Sandage, S. J., Worthington, E. L., Jr., Hight, T. L., & Berry, J. W. (2000). Seeking forgiveness: Theoretical context and an initial empirical study. Journal of Psychology and Theology, 28, 21-35.
Sapolsky, R. M. (1994). Why zebras donصt get ulcers: A guide to stress, stress-related diseases, and coping. NY: Freeman.
Sapolsky, R. M. (1999). Hormonal correlates of personality and social contexts: From non-human to human primates. In C. Panter-Brick * C. M. Worthman (Eds.), Hormons, health, and behavior: A socio-ecological and lifespan perspective (pp. 18-46). Cambridge, England: Cambridge University Press.
Sarason, I. G., Sarason, B. R., & Pierce, G. R. (1990). Social support, personality, and performance. Journal of Applied Sport Psychology, 2, 117-127.
Schaefer, E. S. (1959). A circumplex model for maternal behavior. Journal of Abnormal and Social Psychology, 59, 226-235.
Schneirla, T. C. (1959). An evolutionary and developmental theory of biophasic process underlying approach and withdrawal. In M. Jones (Ed.), Current theory and research on morivation. Nebrasksa Symposium on Motivation: Vo;. 7 (pp. 1-42). Lincoln: University of Nebraska Press.
Schwartz, N., & Clore, G. L. (1996). Feelings and phenomenal experiences. In E. T. Higgins & A. W. Kruglanski (Eds.), Social psychology: Handbook of basic principles (pp. 433-465). NY: Guilford Press.
Seeman, T. E., Kaplan, G. A., Knudsen, L., Cohen, R., & Guralnik, J. (1987). Social network ties and mortality among the elderly: The Alameda County Study. American Journal of Epidemiology, 126, 714-723.
Shriver, D. W. J. (1998). Is there forgiveness in politics? Germany, Vietnam, and America. In R. D. Enright & J. North (Eds.), Exploring forgiveness (pp. 131-149). Madison, WI: University of Wisconsin Press.
Sloan, R. P., Bagiella, E., & Powell, T. (1999). Religion, spirituality, and medicine. Lancet, 353, 664-667.
Smith, T. W., & Christensen, A. J. (1992). Hostility, health, and social contexts. In H. S. Friedman (Ed.), Hostility, coping, and health (pp. 33-48). Washington, DC: American Psychologial Association.
Solomon, G. F. (1985). The emerging field of psychoneuroimmunology. Advances, 2, 6-19.
Stack, S. (1983). The effect of religious commitment on suicide: A cross-national analysis. Journal of Health and Social Behavior, 24, 362-374.
Steinglass, P., Weisstub, E., & De-Nour, A. K. (1988). Perceived personal networks as mediators of stress reactions. American Journal of Psychiatry, 145, 1259-1264.
Sternberg, R. (1986). A triangular theory of love. Psychological Review, 93, 119-135.
Stone, A. A., Marco, C. A., Cruise, C. E., Cox, D. S., & Neale, J. M. (1996). Are stress-induced immunological changes mediated by mood? A closer look at how both desirable and undedirable daily events influence s Ig A antibody. International Journal of Behavioral Medicine, 3, 1-13.
Symonds, P. M. (1939). The psychology of parent-child relationships. NY: Norton.
Tangney, J. P. (2000). Humility: Theoretical perspectives, empirical findings and directions for future research. Journal of Social and Clinical Psychology, 19, 70-82.
Templeton, J. M. (1997). The world-wide laws of life. Rannor, PA: Templeton Foundation Press.
Terman, L. M., & Oden, M. H. (1947). Genetic studies of genius: IV. The gifted child grows up: Twenty-five year follow-up. Stanford, CA: Stanford U Press.
Thoresen, C. E. (1999). Spirituality and health: Is there a relationship? Journal of Health Psychology, 4, 291-300.
Thoresen, C. E., & Harris, A. H. S., & Luskin, F. (2000). Forgiveness and health: An unanswered question. In M. E. McCullough, K. I. Pargament, & C. E. Thoresen (Eds.), Forgiveness: Theory, research, and practice (pp. 254-280). NY: Guilford Press.
Thoresen, C. E. Luskin, F. & Harris, A. H. S., (1998). Science and forgiveness interventions: Reflections and recommendations. In E. L. Worthington, Jr. (Ed.), Dimensions of forgiveness: Psychological research and theological speculations (pp. 163-192). Philadelphia: Templeton Foundation Press.
Thoresen, C. E., & Powell, L. H. (1992). Type A behavior pattern: New perspectives on theory, assessment, and intervention. Journal of Consulting and Clinical Psychology, 60, 595-604.
Ury, R., & Fisher, W. (1981). Getting to yes: Negotiating agreement without giving in. NY: Penguin Books.
Vingerhoets, A. J., Croon, M., Jeninga, A. J., & Menges. L. J. (1990). Personality and health habits. Psychologyand Health , 4, 333-342.
Walker, L. J., & Pitts, R. C. (1998). Naturalistic conceptions of moral maturity. Developmental Psychology, 34, 403-419.
Watson, D. (2000). Mood and temperament. NY: Guilford Press.
Watson, D., & Tellegen, A. (1985). Toward a consensual structure of mood. Psychological Bulletin, 98, 219-235.
Watson, D., Wiese, D., Vaidya, J., & Tellegen, A. (1999). The two general activation systems of affect: Structural findings, evolutionary considerations, and psychological evidence. Journal of Personality and Social Psychology, 76, 820-838.
Weinstein, N. D. (1993). Testing four competing theories of health-protective behavior. Health Psychology, 12, 324-333.
Weiss, D., Hirt, R., Rarcic, N., Berxon, Y., Ben-Zur, H., Breznitz, S., Glaser, B., Baras, M., & OصDorision, T. (1996). Studies in psychoneuroimmunology: Pshchological, immunological, and neuroendocrinological parameters in Israeli civilians during and after a period of Scud middile attacks. Behavioral Medicine, 22, 5-14.
Weiss, J. M., Sundar, S. K., & Becker, K. J. (1989). Stress-induced immunosuppression and immunoenhancement: Cellular immune chages and mechanisms. In E. J. Goetz & N. H. Spector (Eds.), Neuroimmune networks: Physiology and diseases (pp. 193-206). NY: Liss.
Williams, R. (1989). The trusting heart. NY: Times Books.
Witvliet, G. & Vrana, S. R. (1995). Psychophysiological responses as indices of affective dimensions. Psychophysiology, 32, 436-443.
Worthington, E. L., Jr. (1988). Understanding the values of relious clients: A model and its application to counseling. Journal of Counseling Psychology, 35, 166-174.
Worthington, E. L., Jr. (1988). The Pyramid Model of Forgiveness: Some interdisciplinary speculations about unforgiveness and the promotion of fogiveness. In E. L. Worthington, Jr. (Ed.)., Dimensions of forgiveness: Psychological research and theological perspectives (pp. 107-137). Philadelphia: Templeton Foundation Press.
Worthington, E. L., Jr. (2000). Is there a place for forgiveness in the justice system? Fordham Urban Law Journal , 27, 1401-1414.
Worthington, E. L., Jr. (in press). Forgiveness and reconciliation: Religion, public policy, and conflict transformation. In R. Petersen & R. Helmick (Eds.), Forgiveness in international relations. Philadelphia: Templeton Foundation Press.
Worthington, E. L., Jr., & Drinkard, D. T. (2000). Promoting reconciliation through psychoeducational and therapeutic interventions. Journal of Marital and Family Therapy, 26, 93-101.
Worthington, E. L., Jr., Kurusu, T. A., McCullough, M. E., & Sandage, S. J. (1996). Empirical research on religion and psychotherapeutic process and outcomes: A ten-year review and research prospectus. Psychological Bulletin, 119, 448-487.
Worthington, E. L., Jr., Berry, J. W., Parrott, L., OصConnor, L., Gramling, S., & Nicholson, R. (1999). Studies in trait unfirgiveness and states of unforgiveness. Paper presented at the annual meeting of the American Psychological Association, Boston.
Worthington, E. L., Jr., & Wade, N. G. (1999). The social psychology of unforgiveness and forgiveness and implications fot clinical practive. Journal of Social and Clinical Psychology, 18, 385-418.
Wyke, S., & Ford, G. (1992). Competing explanations for associations between marital status and health. Social Science and Medicine, 34, 523-532.
Zehr, H. (1995). Changing lenses: A new focus on crime and justice. Scottsdale, PA: Heald Press.

مطالب مرتبط