دخالت معنویّت در بهبودى و تمامیت

رابطه بین ایمان و سلامتى, پایه تجربى رو به رشدى دارد. همبستگى هاى مثبت, بین عوامل دینى و سلامتى جسمانى یافت شده است (Caine & Kaufman, 1999; George, Larson, Koenig, & McCullough, 2000; King, 2000; Koeing, 1999; Larson & Larson, 1994; Larson, Swyers, & McCullough, 1998; Levin & Vanderpool, 1991,). اگرچه بررسى جنبه هاى خاصِ دیندارى, یافته هاى مثبتِ نسبتاً سازگارى به دست داده (Bergin, 1991; Payne, Bergin, Bielema, & Jenkins, 1991), امّا ماهیّت دقیقِ ارتباط بین عوامل دینى و پیامدهاى سلامتى, مبهم است (Hill & Butter, 1995). به هر حال, این مطلب روشن است که بالا بودن میزان پایه دیندارى در جمعیت, نشان مى دهد بخش عمده بیمارانى که براى مراقبت بهداشت طبى یا روانى حاضر مى شوند, باورها و اعمال دینى مهمّى خواهند داشت (Rowan, 1996). با توجه به اینکه حدود نود و پنج درصد مردم ایالات متحده ابراز ایمان به خدا مى نمایند (Miller, 1999), تأمین کنندگان مراقبتِ سلامتى باید نسبت به دغدغه هاى دینى و معنوى حسّاس باشند. به باور ما آن ها همچنین باید به شیوه هایى آگاه باشند که خود آن ها یا دیگران مى توانند به لحاظ معنوى مداخله کرده و براى ایجاد بهبودى و تمامیّت کمک کنند.

سلامتى و تمامیّت
ما در این نوشته این رویکرد را اتّخاذ مى کنیم که وضعیت سلامتى یا سالم بودن صرفاً نبودِ بیمارى یا مرض نیست. اگرچه وجودِ روندِ بیمارى جسمانى در فقدان سلامتى به طور چشمگیر سهیم است, مطمئناً ممکن است فردى عارى از بیمارى باشد, با وجود این, احساس سلامتى نکند. براى سلامتى, یک کیفیت ذهنى وجود دارد که احتمالاً در واژه هاى (تمامیّت) یا (سالم بودن)1 به طور کافى تر گنجانده شده است. (همچنین نگاه کنید به: Diener, 2000; Myers, 2000a, 2000b). مایلى2 (1999) براى پرداختن به این رویکرد کلى گرایانه تر و ذهنى تر به سلامتى و بهبودى, مفهوم بهزیستى3 را بکار مى برد. او تأکید مى کند که چگونگى کنار آمدن ما با فشارِ روانى,4 براى پیدایش و تداوم بهزیستى, اساسى است. به بیان او, این مطلب, نقطه تمرکز آن حوزه از روانشناسیِ سلامت است که با ارتقاء رفتارهاى سلامتى و جلوگیرى از بیمارى هاى مزمن از طریق تغییرات رفتارى و شیوه زندگى سروکار دارد. به معناى دقیق کلمه, ما با بهزیستى به عنوان اصطلاحى برخورد مى کنیم که به طور اجمالى مفهوم سازى شده است و آن جنبه هایى از فرد را دربر مى گیرد که بر روى رفتار و شیوه زندگى ـ شخصیت, باورهاى معنوى, فرهنگ, بافت اجتماعى و شناخت ها, همچنین توانایى ها و محدودیت هاى بدنى, اثر مى گذارد. بدین سان, روانشناسیِ تمامیّت از جداسازى یا پرداختن مستقل به یک جنبه از فرد از جنبه هاى دیگر, جلوگیرى مى کند. (همچنین نگاه کنید به: Salovey, Rothman, Detweiler & Steward, 2000; Taylor, Kenemy, Reed, Bower & Gruenwold, 2000). ما این رویکرد را اتّخاذ مى کنیم که گستره هاى جسمى, معنوى و روانشناختیِ فرد, مرتبط به هم و داراى تأثیر متقابل اند, بنابراین, پرداخت جامع به کل یک شخص, باید واقف یا حساس به هر یک از این گستره هاى متعامل باشد.
میلر و تورسن5 (1999) بیان مى کنند که (تصوّر درست تر از سلامتى این است که آن را یک سازه نهفته مثل شخصیّت, خو یا شادکامى تصوّر کنیم; یک سازه چند بُعدى پیچیده که زیرساختِ مجموعه وسیعى از پدیده هاى قابل مشاهده مى باشد) ((p. 4. سلامتى در مفهوم سازیِ پیشنهادى میلر و تورسن, شامل سه دامنه گسترده مى شود, رنج, توانایى کارکردى و آرامش یا انسجام درونیِ ذهنى در زندگى. این دامنه ها, علاوه بر جنبه هاى جسمى, جنبه هاى شناختى, هیجانى و معنوى شخص را در بر مى گیرند.
اگرچه تعریف دقیق سازه هاى سلامتى و تمامیّت قابل بحث است, امّا واضح است که سلامتى چیزى به مراتب بیشتر از نبود بیمارى است. همانطور که میلر و تورسن (1999) گفته اند (اگر سلامتى, چیزى بیشتر از نبود بیمارى و گسترده تر از بُعد منفرد رنج است, پس وظیفه درمانگر فراتر از تشخیص و از بین بردن یک حالت مشخص بیمارى است) (p. 5).

معنویّت
تعاریف متعددى از واژه هاى (دین) و (معنویت) شده است. ریچاردز و برگین6 (2000) دین را به عنوان (زیرمجموعه امر معنوى) تعریف مى کنند.(p. 5). در رویکرد آنان به فهم دین و معنویت, امر معنوى اشاره به تجارب, باورها و پدیده هایى دارد که به جنبه هاى متعالى و وجودى زندگى مربوط مى شود. امر دینى به نظر ریچاردز و برگین با باورها, اعمال و احساسات الهى مرتبط است.
پارگامِنت7 (1997) برخلاف ریچاردز و برگین, دین را (یک فرایند, به جستجویى براى معنا با شیوه هایى که به امور قدسى مرتبط است) (p.32), و معنویت را به, جستجوى امور قدسى تعریف مى کند. بنابراین, معنویت کارکرد اصلى دین است. دین در این رویکرد اصطلاح وسیع ترى است که معنویت در ذیل آن گنجانده مى شود. ما این تعریف آخرى از دین را براى استفاده انتخاب کرده ایم.
اکثریت قاطع مردم آمریکاى شمالى به خدا, یک موجود متعالى یا یک نظام ماوراءطبیعى, حیات پس از مرگ, فرشتگان, یا سایر موجودات مافوق طبیعى ایمان دارند. بسیارى از این مردم باورهاى معنوى خود را براى یافتن منبع قدرت و هدایت در زندگى مهم مى دانند. گروه هاى دوازده مرحله اى,8 تنها یک نمونه از ایمان فراگیر و اتکاء به نوعى نیروى برتر ماوراى طبیعى براى قدرت و هدایت, هستند. اگرچه (سالم بودن معنوى9) خودش موضوعى مورد بحث است (Ingersolt; 1998), با وجود این, روشن است که معنویت منبع مهمى براى معنادارى است و مى تواند مؤلّفه مهمى براى سالم بودن ذهنیِ همه جانبه و کیفیت زندگى باشد (Clark, 1998).
اگرچه معنویت و دین به شیوه هاى مختلف از همدیگر متمایز شده اند, اما سازمان هاى دینى منبع مهمى براى بهبود زندگى معنوى مردم هستند, قطع نظر از این که (دین) و (معنویت) چگونه تعریف شوند. سازمان هاى دینى مثل کلیساها, کنیسه ها, معابد, و مساجد مى توانند ساختار و زمینه اى را فراهم کنند ـ و البته هم فراهم مى کنند ـ که در آن افراد بتوانند در یک فضاى جمعى, تجارب معنوى داشته باشند. سازمان هاى دینى همچنین مى توانند زمینه اى را فراهم کنند که در آن, تجارب مشترک براى جستجوى امر قدسى, یادگیرى شیوه هاى وارد شدن به تجارب معنوى (مثل روزه یا دعا), انتقال معنا به ماوراء خود, پروردن یا حفظ کردن ارتباط با خدا, وجود داشته باشد. همچنین باید اذعان شود که بعضى از مردم در یک سازمان دینى یا در تجربه معنوى فردى خودشان, تجارب معنوى ناسالم یا منفى دارند. بنابراین, شاید ضرورى باشد که تجربه هاى معنوى شخصى را از تجارب, باورها و تعالیم دینى وسیع تر متمایز کرد.
تعامل بین دین و معنویت, همچنین ماهیّت ذهنى تجربه هاى فردى, مطمئناً حاکى از این است که قبل از استفاده از مداخله معنوى یا دینى; داشتن فهم روشن از باورهاى معنوى و دینى یکایک درمانجویان اهمیّت دارد. اهمیّتِ آگاهى داشتن از دیدگاه و جهان بینیِ درمانجو, در نظریه هاى ذهن گرایى روان تحلیل گرى معاصر (مثل, Stolorow & Atwood, 1979) مورد توجه بوده است و آن ها بر تشخیص مجموعه هاى متفاوت واقعیات تجربه شده که درمانگر و درمانجو به آن ها معتقدند, تأکید کرده اند. باورها, اعمال و تجارب دینى یا معنوى باید از درون دنیاى درمانجو شناسایى شوند به همان شیوه که ما شناسایى موانع شناختى براى درمان, متغیرهاى شخصیت یا موضوعات دیگرى که مى توانند در ارتقاء و تداوم سلامتى اثر بگذارند, را دنبال مى کنیم.

زمینه فرهنگى در ایمان و بهبودى
اگرچه فرهنگ به خودیِ خود, پیش بینى کننده ایمان و لوازم آن براى بهبودى و تمامیّت نیست, اما مطمئناً زمینه وسیعى را براى فهمیدن ایمان دینى و باورهاى معنوى فراهم مى کند. از آنجایى که متخصصان مراقبت سلامتى به دنبال تسهیل درمان و تمامیّت, در زندگیِ بیمارانشان هستند, آگاهى داشتن از جهان بینى و ارزش ها در درون گروه هاى فرهنگى و در سرتاسر باورهاى دینى, مفید است. ما در این بخش به طور خاص, از موضوعات دینى و معنوى در میان آمریکاییان آسیایى تبار و لوازم آن ها براى شفا دادن, بحث مى کنیم. خواننده براى اطلاع یافتن درباره سنّت هاى دینى متنوع و رویکردهاى فرهنگى به ایمان, به ریچاردز و برگین(2000; همچنین نگاه کنید به: Fukuyama & Sevig, 1999) ارجاع داده مى شود. اگرچه آگاهى داشتن از الگوهاى فرهنگى گسترده, مهم است, فرد بیمار باید از منظر باورها, ارزش ها و سنّت هاى منحصر به فرد خودش نیز نگریسته شود.

دیدگاه هاى فرهنگى و اعتقادى آمریکاییان آسیایى تبار
صحبت کردن درباره یک دیدگاه فرهنگى و اعتقادى آمریکایى آسیایى, چیزى مثلِ اسم بى مسمّا است. آمریکاییان آسیایى تبار گروه متنوعى هستند که مردمانى را دربر مى گیرند که در اصل چینى, ژاپنى, کره اى, فیلیپینى, هندى آسیایى, آسیایى جنوب شرقى و از ساکنان جزایر اقیانوس آرام هستند. بیش از پنجاه گروه که به بیش از سى زبان مختلف تکلّم مى کنند, در این طبقه بندى گنجانده شده اند (Sye, Nakamura, Chang & Yee-Bradbury, 1994). ما علاوه بر توصیف دیدگاه هاى اعتقادى آمریکایى هاى آسیایى تبار مسیحى (نگاه کنید به: Tan & Dong, 2000) درباره نظام هاى اعتقادى سنّتى (مثل آیین دائو, آیین بودایى و فلسفه کنفوسیوسى) بحث مى کنیم.

فرهنگ, ارزش ها و باورهاى سنّتى
گروه هاى نژادى آسیایى سنّتى غالباً به وجود عالمِ ارواح, ایمان و به خدایان چندگانه که بر دنیا حکمرانى مى کنند, اقرار دارند (Hopfe, 1983). اجداد فوت شده, اغلب حلقه هاى رابط با عالم ارواح تلقّى مى شوند و یارى آن ها ممکن است با داشتن عبادتگاه یا مذبح در خانه, که در آن اجداد به یاد آورده مى شوند و احتمالاً قربانى هایى به آن ها تقدیم مى شوند جلب شود. علت بیمارى ممکن است بى توجهى یا گناه نسبت به اجداد یا ارواح خبیثه اى که باید خشنود شوند, تلقّى شود.
اصول کنفوسیوسى تأثیر گسترده اى در سراسر آسیا داشته است. اصول کنفوسیوسى که یک نظام اخلاقى متمرکز بر نظم اجتماعى مناسب یا هماهنگ است (Hope, 1983), بر الگوهاى ارتباطى درون خانواده و همچنین ارتباط بین بیمار و متخصص سلامتى, تأثیرگذار است. ارتباط غالباً از طریق پدر یا مسن ترین مرد خانواده انجام مى گیرد و با متخصصین سلامتى, با عزت و احترام رفتار مى شود. خانواده هاى سنّتى آمریکایى آسیایى ممکن است اکراه داشته باشند که در مرجعیّت یا داورى متخصصین مراقبت سلامتى مناقشه کنند و اکراه داشته باشند که به صراحت خواسته ها یا سلیقه هاى درمانى خود را از تأمین کنندگان مراقبت سلامتى خودشان مستقیماً مطالبه کنند.
دیدگاه هاى بودایى درباره سرنوشت و رنج ممکن است در واکنش آسیایى هاى سنّتى به بیمارى و رنج شخصى اثر بگذارد. پذیرش منفعلانه ناراحتى یا درد ممکن است این نگرش را نشان دهد که رنج چیزى است که باید با آرامش تحمّل کرد, بعضى از مکاتب بودایى به صراحت بیان مى کنند که کل وجود, رنج است و زندگى پر از درد مى باشد (Wenhao, Saloman & Chay, 1993). در نتیجه, بیماران آسیایى سنّتى ممکن است با تردید, رهایى از درد یا دیگر ناراحتى ها را دنبال کنند.
بسیارى از آمریکایى هاى آسیایى تبار از اصول (فِنگ شوِى)10 پیروى مى کنند و آن یک نظام اعتقادى چینى است که بر ترتیب دهى متناسب ساختمان ها, اتاق ها, اسباب خانه و دیگر چیزها متمرکز است. بر طبق آیین فنگ شوِى, مکان یابیِ مناسب, هماهنگى و تعادل ایجاد کرده و در نتیجه براى فرد عمل کننده, خوش شانسى و سلامتى مى آورد. فردى که ناخوشى را تجربه مى کند مى تواند درصددِ تغییر مکانِ اسباب خانه برآید تا جریان و تعادلِ مناسب انرژى در خانه, حاصل شود.

سنّت هاى دینى
اگرچه اطلاعات جمعیّت شناختى قابل اعتمادى در دسترس نیست, اما واضح است که آمریکایى هاى آسیایى تبار انواع نظام هاى اعتقادى دینى را مى پذیرند. در حالى که بیش از هفتاد درصد آمریکایى هاى کره اى تبار, مسیحیان پروتستان هستند, فیلیپینى ها به شدّت کاتولیک اند (Kim, 1996; Santa Rita, 1996). آمریکایى هاى چینى تبار ممکن است پیرو آیین هاى بودا, پرستش نیاکان, یا مسیحیّت باشند. آمریکایى هاى ژاپنى تبار از ادیان شینتو, بودایى یا مسیحیّت پیروى مى کنند و آمریکایى هاى ویتنامى احتمالاً پیرو آیین بودا یا مسیحیّت هستند. سایر مردم جنوب شرقى آسیا احتمالاً از آیین هاى هندو, بودایى یا جاندارپندارى اشیاء, پیروى مى کنند.
بسیارى از مسیحیان آسیایى به جهان بینى اى اعتقاد دارند که وجود امر ماوراءطبیعى از جمله ایمان به موجودات شیطانى و جهاد معنوى را دربر مى گیرد (Tan, 1991a, 1999). بسیارى از مسیحیان آسیایى مخصوصاً در سنّت هاى انجیلى11 و کاریزمایى,12 در کنار آمدن با مشکلات روزانه به دعاى شفاعت خواهانه و قدرت روح القدس تکیه مى کنند. آن ها همچنین ممکن است مشکلات یا بیمارى ها را کار نیروهاى شیطانى یا جهاد معنوى تلقّى کنند.

رویکردها نسبت به مداخله
ما در این بخش مداخلات معنوى را که متخصصین مراقبت سلامتى در همه سطوح مى توانند آن ها را به کار گیرند, توصیف مى کنیم. ما همچنین درباره نقش کلیسا در مراقبت کل گرایانه بحث مى کنیم. بسیارى از اقدامات مثل دعا و مراقبه مى توانند توسط اشخاصى اجرا شوند که انواع باورهاى معنوى و دینى را مى پذیرند. ما همچنین اطلاعاتى را درباره مداخلات معنوى از دیدگاه و تجربه خودمان در چهارچوب سنّت مسیحى ارائه مى کنیم.
در ارزیابى (Hill & Hood, 1999; همچنین نگاه کنید به: Chirban, chapter 11) و مداخله معنوى ضرورى است که متخصصین مراقبت سلامتى, بیمار را در چهارچوبِ نظام باوریِ خودش, مورد توجه قرار دهند. بیماران باید تشویق شوند تا از منابع معنوى اى استفاده کنند که با ارزش ها و سنّت هایشان سازگار باشد, مثل دعا و مراقبه, و از رهبران معنوى مثل روحانیان, خاخام ها و کشیش ها طلب یارى کنند. متخصصین مراقبت سلامتى که باورهاى دینى آن ها با باورهاى بیمارانشان متفاوت است مى توانند بیماران خود را تشویق کنند تا منابع معنوى را در جامعه دینى خودشان جستجو کنند.
مجموعه عظیمى از آثار میان رشته اى, شکل گرفته اند تا جهت گیرى معنوى در روان درمانى و روانشناسى گسترش پیدا کند (به عنوان مثال, Becvar, 1997; Canda & Furman, 1999; Cornett, 1998; Fukuyama & Sevig, 1999; Genia, 1995; Hood, Spilka, Hunsberger, & & gorsuch, 1996; Kelly, 1995; Lovinger, 1990; Miller, 1999; Richards & Bergin, 1997, 2000; Wesr, 2000; Walsh, 1999; Steere, 1997; Shafranske, 1996) و این مجموعه عظیم مى تواند به عنوان پایه جستجوى اقدامات معنوى در رشته هاى دیگر باشند. به عنوان مثال, ریچاردز و برگین (1997) جدول مفیدى تهیه کرده اند که تعاریف و مثال هاى مداخلات دینى و معنوى مختلف در آن خلاصه شده است (Harris, Thoresen, McCullough, & Larson, 1999, همچنین نگاه کنید به: Thoresen, Harris, & Oman, chapter 2).

رهنمودهایى براى اجرا کردن مداخلات معنوى
مداخلات معنوى را همیشه باید با حساسیّت بالینى, خِرَد اخلاقى و تعادلِ دقیق اجرا کرد تا از افراط و تفریط در استفاده از منابع معنوى اجتناب شود (نگاه کنید به: Tan, 1996b). تأمین کننده مراقبت سلامتى باید بصیرت به خرج دهد در ارزیابى این که آیا درمانجو براى استفاده از منابع معنوى آمادگى دارد یا نه, مخصوصاً اگر درمانجو فرد مذهبى نباشد یا در حال کشمکش با اعتقاد خود باشد. چنانچه تأمین کننده مراقبت سلامتى با بیمار در یک موضوع اعتقادى یا باور دینى فرق داشته باشد, باید مواظب باشد که نگرش محترمانه به درمانجو را حفظ کند و از تحمیل عقیده خود به وى خوددارى نماید. تأمین کنندگان مراقبت سلامتى همچنین باید قابلیت خودشان را در مداخلات معنوى ارزیابى کنند (Tan & Gregg, 1997; Tan, 1993, 1996b; همچنین نگاه کنید به: Chirban, chapter11 ). تأمین کنندگانى که در استفاده از مداخلات معنوى راحت نیستند یا آن هایى که براى استفاده ماهرانه, به طور کافى آموزش ندیده اند باید بیمارانِ متعهّد به دین را به منابع مناسب در درون نظام هاى باور دینى خودشان یا به تأمین کننده دیگرى که بطور مناسب ترى آموزش دیده یا تجربه کسب کرده است, ارجاع دهند.
تان (1994) از تعدادى خطر بالقوه بحث مى کند که در استفاده از روان درمانى دینى وجود دارد و به کاربرد مداخله معنوى در مراقبت سلامتى هم مربوط مى شود (همچنین نگاه کنید به: Moon, 1997). خطرات عمده اى که در گفتار (تان) ذکر شده به قرار ذیل است:
1. تحمیل باورها یا ارزش هاى دینیِ درمانگر به درمانجو, در نتیجه, کاستن از اختیار درمانجو براى انتخاب گرى.
2. موفق نشدن در این که اطلاعات کافى راجع به درمان در اختیار درمانجو گذاشته شود.
3. نقض تعهد درمانى با تمرکز عمده یا انحصارى بر روى اهداف دینى به جاى تمرکز بر اهداف درمانى.
4. قابلیت نداشتن در زمینه کشف اخلاقى ارزش هاى درمانجو یا در اجرا کردن درمان دینى به طور مناسب.
5. مجادله کردن درباره مسائل عقیدتى بجاى روشن کردن آن ها.
6. غلط استفاده کردن یا سوءاستفاده کردن از منابع معنوى مثل دعا, در نتیجه, دور شدن از برخورد با مسائل دردآور.
7. مبهم ساختن مرزها یا ضوابط مهمّى که براى حفظ رابطه درمانى ضرورى است.
8. خود را مَرجع کلیسایى پنداشتن و انجام دادن اعمال کلیسایى به طور نامناسب, در حالى که ارجاع به رهبران کلیسایى ممکن است موجّه باشد.
9. تنها به کار بردن مداخلات دینى براى مشکلاتى که ممکن است به دارو یا سایر درمان هاى طبّى و/یا روانشناختى نیز, نیاز دارند.
استفاده مناسب از مداخلات معنوى على رغم خطرات بالقوّه اش, همچنین مى تواند منبع منحصر به فردى براى بیماران فراهم کند. ورثینگتون13 (1986) تعدادى از دغدغه هایى که مسیحیان انجیلى دارند و ممکن است به بیماران دیگر هم که باورهاى دینى قوى دارند مربوط شود, شناسایى کرده است. وى یادآور مى شود که بیماران ممکن است ترس از این داشته باشند که درمانگرهاى سکولار به علایق دینى بى توجّهى کنند, رویداد هاى مربوط به باور دینى را رویدادهاى مرضى یا صرفاً روانشناختى قلمداد کنند, در درک ایده ها یا اصطلاحات دینى موفّق نباشند, گمان کنند که بیماران مذهبى در ارزش ها یا هنجارهاى فرهنگى غیر دینى سهیم هستند, به رفتارِ درمانى اى ترغیب کنند که با اصول اخلاقى آن ها متعارض است و وحى و انکشاف الهى را به عنوان منبع مهم براى حقیقت, نفى کنند.
حتى بعد از این که تصمیم گرفته شد که مداخلات معنویِ صریح, مناسب هستند و بیمار براى استفاده از منابع معنوى آماده است, این نوع مداخله فقط باید بعد از کسب رضایتِ آگاهانه از مریض اجرا شود (Tan, 1996b; همچنین نگاه کنید به: Tan, 1994; Richards & Bergin, 1997). مداخلات معنوى اى که به کار برده مى شوند باید به بیمار و مشکلاتش مربوط باشند. علاوه بر این, به جاى این که از دعاها و تعلیمات مأثور یا تکرارى استفاده شود, مداخلات معنوى باید با نیازها و مسائل خاص بیمار مناسبت داشته باشند.
مداخلات در سطح فردى: براى فرد عمل کننده
این بخش بر رویکردهاى خاصّى نسبت به مداخله معنوى متمرکز است که تأمین کننده مراقبت سلامتى مى تواند براى بیماران خود اجرا کند یا بیماران خود را تشویق کند تا خودشان آن ها را اجرا کنند. هرچند اشخاصِ داراى باورهاى دینى و معنوى مختلف مى توانند از این مداخلات استفاده کنند, نمونه هایى را در اختیار مى گذاریم که برخاسته از تجربه خود ما و دیدگاه دینى مسیحى ما است.

دعا
دعا منبعى براى مردم ایالات متحده است که به طور گسترده مورد استفاده قرار مى گیرد. نظرسنجى سال 1993 مؤسسه (گالوپ) به نقل از مک کالو14 و لارسون15 (1999) معلوم کرد که نود درصد مردم آمریکاى شمالى حداقل هر از گاهى دعا مى کنند. جستجوکننده سلامتى و تمامیّت, دوستان یا اعضاى خانواده, اعضا و رهبران کلیسا یا گروه مذهبى و متخصصین مراقبت سلامتى, مى توانند از دعاهاى خاصى براى بهبودى استفاده کنند. دعا فراتر از حاجت هاى خاص براى شفاى جسمانى, مى تواند براى فردى که دعا مى کند, امید, امنیّت, آرامش, معنادارى, تخفیف افسردگى, کاهش تنش و بهزیستى ذهنى بیشتر, فراهم کند (Pargament, 1990; McCullough, 1995; Hood et al., 1996).
متخصصین مراقبت سلامتى مى توانند بیمارانى را که باورهاى معنوى یا دینى دارند تشویق کنند تا درباره نگرانى هایشان دعا کنند. ممکن است دعا براى حوائج خاصِّ مربوط به بهبود و شفاى بیمارى باشد, امّا, دعا همچنین مى تواند منبع تسهیل مقابله با بیمارى یا استیصال روانى باشد (نگاه کنید به: Tan, 1996a). بیمارانى که دعا مى کنند مى توانند مقدار بیشترى مقبولیّت, آرامش, راحتى, قدرت, شناخت مشیّت الهى یا تقرب به خداوند کسب کنند. ابعاد عدیده دعا شامل این موارد مى شود, البته محدود به این موارد نیست, اعتراف, پرستش یا ستایش, شکر, خواستن براى خود و وساطت کردن براى دیگران (Tan, 1996a). دعا همچنین مى تواند شامل ساکت بودن در جاى خلوت و صرفاً انتظار کشیدن و گوش دادن شود. بیماران را مى توان تشویق کرد که از دعا به طورى که براى آن ها تناسب بهترى دارد, استفاده نموده تا به کمک آن, قدرت, جرأت, امید و آرامش پیدا کنند.
متخصصین مراقبت سلامتى علاوه بر تشویق بیماران به این که خودشان دعا کنند یا تشویق اعضاى خانواده به این که براى فرد مورد علاقه دعا کنند, مى توانند خودشان به همراه بیمارانشان یا براى بیمارانشان دعا کنند. براى بیمارانى که داراى باورهاى دینى هستند, دعا کردنِ مسئول تأمین سلامتى آنان(متخصصین), براى آنان یا به همراه آنان, مى تواند تأثیر مثبتى در رابطه تأمین کننده و بیمار داشته باشد. بیماران ممکن است احساس کنند که پیوند قوى ترى با متخصصین دارند, احساس موردِ علاقه بودن کرده و احساس بیشترى نسبت به این که درک مى شوند, داشته باشند. پیوند قوى تر بین تأمین کننده و بیمار مى تواند اعتماد و تمایل بیمار به تبعیّت کردن از برنامه هاى درمانى را راحت تر کند. تأمین کنندگانى که پیشنهاد مى کنند تا به همراه بیماران یا براى بیماران دعا کنند باید با دقت چگونگى بیانِ پیشنهاد خودشان را ارزیابى کنند, زیرا ممکن است بعضى از بیماران یا خانواده ها چنین پیشنهادى را نشانه محکومیت به شکست یا عجزِ تأمین کننده بدانند.
مطالعات تجربى درباره اثرات دعاى شفاعت گرانه بر پیامدهاى سلامتى, (به عنوان مثال, Byrd, 1988; Sicher, Targ, Moore, & Smith, 1998) نتایج مبهمى به همراه داشته است. این مطالعات به خاطر تعدادى اِشکال روش شناختى, به شدّت مورد انتقاد بوده است. (Dossey, 1993).
اگرچه تحقیق در این زمینه محدودیت هاى چشمگیرى دارد, امّا این فکر وسوسه انگیز را به ذهن خطور مى دهد که دعاى شفاعت گرانه ممکن است از حیث نتیجه به تفاوت هاى مثبتِ ملموس منجر شود. به هر حال, اثرات منفى که امکان دارد در دعا باشد, نیاز به تحقیقات بیشترى دارد. (Dossey, 1997). بنابراین, باید دقت کرد در این که براى چه کسى دعا مى کنیم, چگونه دعا مى کنیم و براى چه دعا مى کنیم.
بسیارى از سنت هاى دینى به شکل هاى مختلف به دعا کردن مى پردازند. یک شیوه از دعاى شفادهنده مسیحى به تفصیل در کلام بلو16 (1987; همچنین نگاه کنید به: Tan, 1996a) توصیف شده است. این مدل دعا شامل پنج مرحله است: 1. مصاحبه کردن, 2. انتخاب یک برنامه دعایى, 3. دعا کردن براى نتایج خاص, 4. ارزیابى نتایج و 5. جهت دهى بعد از دعا. بلو مى گوید این مدل براى استفاده کسانى که در خدمت شفابخشى به بیماران سابقه کمتر دارند یا بدون سابقه هستند, کاملاً مناسب است. کن17 و کافمن18 (1999) نیز, که در نوشته هایشان دیدگاهى مسیحى دارند پیشنهاد مى کنند که: هنگامى که از دعا و ایمان براى شفا دادن استفاده مى شود به این ترتیب عمل شود: 1. اظهار کردن ایمان شخصى, 2. سفارش کردن به بزرگترها که ما را دعا نموده و به ما رسیدگى کنند, 3. اقرار به گناهان, 4. شفا دادن با تماس دست ها19 و 5. استفاده از پزشکى مدرن به عنوان یکى از راه هاى شفابخشى خداوند.

بخشایش
هریس20 و دیگران (1999) بحث مفیدى را درباره کاربرد اقدامات بخشایش گرانه مطرح مى کنند. کمک کردن به درمانجوها براى این که یاد بگیرند چگونه هم خودشان و هم دیگران را عفو کنند مى تواند نقطه تمرکز مهمى در روان درمانى باشد. بخشایش مى تواند همراه با ارجاع به باورهاى دینى یا بدون آن مورد استفاده واقع شود (Richards & Bergin, 1997; McCullough, Sandage, & Worthington, 1997) و احتمالاً یکى از پر کاربردترین شیوه هاى مداخله معنوى در روان درمانى است (Richards & Bergin, 1997).
مراجعینى که مریض هستند یا درد مى کشند ممکن است به خاطر رفتارهاى گذشته یا انتخاب هایى که انجام داده اند, احساس خشم نسبت به خودشان داشته باشند, مخصوصاً اگر آن رفتارها یا انتخاب ها در پیشرفت, تداوم یا وخامت شرایط طبّى, تأثیر گذاشته باشند. بیماران ممکن است به خاطر اتفاقات گذشته یا تصمیمات طبى که به تلقى آن ها مضرّ هستند, نسبت به دیگران عصبانى باشند. روابط خانوادگى ممکن است در کشمکش بر سر تغییر نقش ها و سازگارى با عضو مریض خانواده, از هم بپاشد. کمک کردن به بیماران به این که عضو داشته باشند, مى تواند سطح آسیب, خشم و بى حرمتى انجام شده نسبت به آن ها را کاهش داده و حالتِ خُلقى و هیجانى آن ها را بهبود بخشد (Harris et al., 1999). عفو کردنِ خود و دیگران مى تواند على رغم مشکلات طبى موجود, بهزیستى ذهنى را افزایش دهد.

دستان شفابخش
لمس یک ابزار قدرتمند براى انتقالِ محبّت و ارتقاء بهبودى است (براى اطلاع از مطالعه اى عمیق درباره کاربرد لمس در روان درمانى, نگاه کنید به Hunter & Struve, 1998). به پیروى از مثال هاى فراوان عهد جدید درباره [حضرت] عیسى[ع] که بیماران را با استفاده از لمس شفا مى داد (به عنوان مثال, انجیل متّى باب8: آیات 15ـ14), لمس, رُکن مهمى براى شفابخشى در مسیحیّت بوده است. شفا دادن با دست ها براى بیمارانى که با این رویکرد راحت هستند روشى است که تأمین کنندگان مراقبت سلامتى مسیحى با این روش مى توانند خدمت شفابخشى [حضرت] عیسى[ع] را استمرار بخشند. سنّت هاى دینى دیگر هم ممکن است شکل هاى خاصِ دعاى شفابخش را داشته باشند که عندالاقتضاء مى توان از آن ها استفاده کرد.
تأمین کنندگان, مثل سایر انواع مداخله معنوى, ابتدا باید به دقّت مناسب بودن و ظرفیّتِ درمانى مثبت این مداخله را ارزیابى کنند. بعضى از بیماران, مخصوصاً کسانى که در گذشته مورد سوءاستفاده جسمى یا جنسى قرار گرفته اند, ممکن است استفاده از لمس را به شدت رد کنند. علاوه بر این, در مورد بیمارانى که مشکل اعتماد, سوءظن و اجتناب اجتماعى دارند, باید احتیاط کرد, همچنین در مورد کسانى که لمس براى آن ها از نظر جسمى دردآور است.
کن و کافمن (1999) پیشنهاد مى کنند موقع استفاده از مالش دست ها در دعا براى شفا دادن, به این صورت عمل شود: 1. ابتدا اجازه بگیرید, 2. نگرش روشن کسب کرده و خودتان را از احساسات منفى رها کنید, 3. با یک همراه, دعا کنید, 4. از درخواست هاى دعایى ساده اما خاص استفاده کنید, 5. موقع دعا کردن تجسّم ذهنى داشته باشید و 6. مرتّباً شخصى را که برایش دعا مى شود زیر نظر داشته باشید تا ببینید چه حالى دارد. تأمین کنندگان مراقبت سلامتى که به طور کافى آمادگى ندارند یا دینشان سنّتِ دعایِ شفابخشى ندارد مى توانند بیماران خود را تشویق کنند تا به دنبال رهبران معنوى اى باشند که مى توانند به این شیوه به آن ها خدمت کنند. بسیارى از کلیساها, خدمات درمانى خاص دارند که در آن ها از شفا دادن با دست ها و دعاى شفاعت گرانه استفاده مى شود. براى تأمین کنندگان مراقبت سلامتى, شناسایى کلیساهاى محلى که چنین خدماتى در آن ها انجام مى شود مفید خواهد بود براى این که آن ها مى توانند به تناسب, بیمارانِ علاقمند را بدانجاها ارجاع دهند.

مراقبه
مراقبه در بعضى از سنت هاى شرقى, طریقى را براى فرارفتن از خیالات زندگى روزانه, هشیارتر شدن نسبت به تجارب بى واسطه خود و دستیابى به حالت بى تعلّقى بدون دخالت باورهاى شخصى, فراهم مى کند. مراقبه کنندگان مى توانند بدون پیش یافت ها, قضاوت ها و فرض ها, با احساس هایشان در لحظه جارى بیشتر سازگار و هماهنگ شوند. بعضى از بیماران با رشد دادن ریاضت مراقبه در خود, ممکن است آرامش بیشتر, واکنش هیجانى کمتر نسبت به علائم ناراحت کننده بیمارى و درک و قدردانى عمیق تر نسبت به لحظه حاضر را تجربه کنند. به عنوان مثال: تمرین هاى مراقبه شرقى براى کمک به بیمارانِ داراى درد مزمِن, استفاده مى شده تا آن ها از دردشان خلاص شده و توانایى هاى کارکردى شان افزایش یابد (نگاه کنید به: Kabat-Zinn, 1993).
مراقبه از دیدگاه مسیحیّت, طریق طَلَب وِصال خداوند و وارد شدن به محضر اوست (Faster, 1978). افراد از طریق مراقبه, مى توانند جهت یابى خاصّ, کلمه اى تسلّى بخش یا آرامش بیشتر بواسطه سپرى کردن وقت با خداوند, دریافت کنند. مراقبه مى تواند حسّ بیمار درباره محافظت شدن از طرف خداوند را افزایش دهد, آشفتگى هیجانى او را کاهش دهد و منابع عاطفى را براى مقابله با درد یا بیمارى تقویت کند.
مراقبه در بعضى از ریاضت هاى شرقى, به تنفسّ یا یک لفظِ خاص یا شىء خاص متمرکز مى شود. در مراقبه همچنین مى توان به کسبِ حالت مشاهده انفعالیِ ذهنِ خود تمرکز کرد و فقط به افکار یا تصاویر ذهنى که خطور مى کنند, توجّه نمود. تمرین کنندگان, در رویکردِ اخیر سعى مى کنند از داورى درباره افکار یا تصاویر ذهنى اجتناب کنند همچنین اجتناب مى کنند از این که به خودِ افکار و تصاویر ذهنى تمرکز کنند. به عنوان مثال: بیمارانى که براى مهار درد در تلاشند, مى توانند درد خود را منفعلانه مورد مشاهده قرار دهند, پس بگذارند درد ادامه پیدا کند و آن را که مثل ابرى در نسیم به آرامى حرکت مى کند بنگرند.
ییک رویکرد به مراقبه مسیحى بوسیله فاسِتر21 (1978) به طور مفصل بیان شده است. فاستر در وهله اوّل, آماده شدن براى مراقبه را مطرح مى کند که این آمادگى با جستجویِ مکانِ مناسب و پیدا کردن وضعیت بدنى راحت براى مراقبه حاصل مى شود. این رویکرد, تمرین هاى مراقبه اى خاص را دربر مى گیرد من جمله, تمرین هایى که براى تسهیل (تمرکز) (زمان آرام شدن) طراحى شده اند.
تان (1996a) مراحل پیشنهادى دیوید رِى22 براى مراقبه مسیحى را توصیف مى کند. این مراحل عبارتند از: 1. یک کلمه براى آن روز و یک آیه از کتاب مقدس براى تأمّل در باب آن, انتخاب کنید 2. در یک وضع راحت و آرام قرار بگیرید, 3. وِرد مراقبه را تکرار کنید, 4. درباره آن کلمه و آیه کتاب مقدس که انتخاب کرده اید هشیارانه تفکر کنید, 5. چشمانتان را ببندید تا با خداوند به صورت شخصى تر ارتباط برقرار کنید, 6. از تصاویر ذهنى یا تصویرسازى ذهنى استفاده کنید تا آیه کتاب مقدّس, زنده جلوه کند, 7. در حالى که با خداوند بى پرده گفتگو مى کنید, دعا کنید. و8. وقتى که زمان مراقبه تمام شد, چشم هایتان را باز کنید. مراقبه کردن بر کتاب مقدس مى تواند روش مفیدى براى شناخت بیشتر حقیقت خداوند, افزایش توکل و دیدن زندگى خود از منظر مناسب, باشد.

خلوت گزینى و گوشه نشینى هاى شخصى
خلوت نشینى در جامعه معاصر ما که مملو از دستگاه هاى پیجو, تلفن هاى همراه, رایانه هاى کیفى و دستگاه هاى دورنگار است, چیز بى ارزش و بلااستفاده اى شده است. دوره هاى خلوت نشینى در تنهایى با خدا یا در عزلتگاه هاى شخصى مى تواند براى شخص مذهبى یا معنوى که از درد مزمن یا مرض دیگر رنج مى برد, مفید باشد. (چیز عمده اى که گوشه نشینى خصوصى به دست مى دهد ایجاد یک فضاى خالیِ آزاد در زندگى ماست) (Foster, به نقل از: Tan, 1996a, p. 99) که در آن مى توانیم (کلام خدا را بشنویم) (p. 99). فاستر (1978) دیدگاه ها و پیشنهادهاى زیادى درباره خلوت گزینى و گوشه نشینى هاى خصوصى دارد (همچنین نگاه کنید به: Tan & Gregg, 1997).
ییافتن زمانى براى سکوت و یک (مکان بى سروصدا) براى خلوت گزینى ضرورى است. مکان بى سروصدا مى تواند یک صندلیِ توى خانه باشد یا یک نیمکت در پارک, یا یک کلبه در کوهستان که در تعطیلات آخر هفته از آن استفاده مى کنیم. نکته مهم, یافتن یا ایجاد مکانى است که بیمار در آن از حواس پرتى بدور بوده و سکوت او محترم شمرده شود. اجتناب از بسیار طولانى کردن زمان خلوت نشینى هم, مهم است (بعضى اوقات نباید چیزى انجام داد ـ صرفاً و از روى قصد باید وقت را براى خدا صسپرى کردش) (Foster, p. 100 به نقل از Tan, 1996a).
خلوت گزینى و گوشه نشینى هاى خصوصى, مى تواند رابطه بیمار با خداوند را قوى تر کرده و ایمان و امید او را افزایش دهد, حتى زمانى که خداوند, دور یا نامفهوم به نظر مى رسد. دوره هاى متناوب خلوت گزینى, فضایى را ایجاد مى کند که بیمار مى تواند در آن محبّت و قدرت خداوند را تجربه کند, با دیدِ خداوند بنگرد و با اطمینان بیشتر بفهمد که خداوند مى خواهد همه چیز را به سوى خیر سوق دهد و این گونه هم خواهد کرد (Foster, 1978, Tan, 1996a). دوره گوشه نشینى و خلوت گزینى شاید به بیمار کمک کند تا بیمارى اش را بهتر بپذیرد و اشتیاق او را افزایش دهد تا از برنامه هاى درمانى تبعیت کند. بیماران ممکن است دریابند که استیصال روانى آن ها کاهش یافته و آن ها قادرند با درد یا بیمارى خود بهتر مقابله کنند. بعضى از بیماران شاید متوجه شوند که دوره هاى متناوب گوشه نشینى على رغم درد یا دیگر مشکلاتى که دارند کیفیت کلى زندگى و احساس بهزیستى آن ها را افزایش مى دهد.

معاشرت و عبادت
همانطور که فاستر (1978) متذکر شد, ما در زندگى مان نیاز به کسب تعادل در خلوت گزینى و معاشرت داریم. حمایت, تشویق و کمک دیگران به کسانى که مریض یا دردمند هستند خیلى مهم است. وقت گذاشتن براى دیدار با دیگران مثل وقت گذاشتن براى خلوت گزینى مهم است, مخصوصاً براى کسانى که مریض یا دردمند هستند, زیرا (درد نه تنها ما را از دیگران جدا مى کند بلکه حتى از خودمان هم جدا مى سازد) (Hauer was, 1986, p.77).
ملاقات با دیگران در موقعیت هاى دوستى, علاوه بر این که حمایت, تشویق و دعاى آن ها را جلب مى کند, مى تواند موجب بى توجهى به درد یا بیمارى شده و در نتیجه فرصت آرامش براى بیمار بوجود آورد (Tan, 1996a). گروه هاى کوچکِ خاص, همچنین مى توانند براى کسانى که مریض هستند یا از درد مزمن رنج مى برند, نشستى را فراهم کنند تا راهبردها و تدابیر مقابله, از جمله دعا کردن براى یکدیگر را در میان بگذارند.
بعضى از افرادى که بیمارى یا درد مزمن دارند دریافته اند که دفعات منظم عبادت, مفید است. این دفعات عبادت مى تواند در وقت آرام و تنهایى با خدا یا در نیایش جمعى در برنامه کلیسا, انجمن مذهبى یا گروه کوچک یا شاید همراه همسر یا خانواده باشد. چنین اوقات عبادى معمولاً شامل آوازخوانى یا گوش دادن به موزیک نیایش, شکر و حمد خدا و لحظه هاى سکوت مى شود.
تأمین کنندگان مراقبت سلامتى مى توانند بیماران خود را تشویق کنند که به دنبال فرصت هایى براى دیدار با دیگران و عبادت باشند. بسیارى از بیماران ممکن است به کمک مرجعى نیاز داشته باشند تا الگوى تنهایى و خلوت گزینى اى را که تشدیدکننده نیازهاى طبى آن هاست برهم بزنند. داشتن لیست مراجع از جمله مراکز اجتماعى, گروه هاى فرهنگى و کلیساها و گروه هاى مذهبیِ محلى, گام مهمى در برآورده کردن نیازهاى مراقبتى این بیماران مى باشد.

تیم هاى مراقبتى چند رشته اى
ما اذعان مى کنیم که در این دنیاى پزشکى مدرن که مراقبت ها کنترل شده است و وقت محدودى براى هر بیمار صرف مى شود, بکار گرفتن مداخلات فوق به شیوه اى دلسوزانه و اخلاقى, اگر ناممکن نباشد, غیر عملى است. یک رویکرد این است که متخصص بهداشت روانى و/یا یک روحانى عضوى از تیم درمان منظور شوند. این رویکرد مخصوصاً در درمان هاى گروهى پزشکانى که به طور خصوصى مراقبت هاى اولیه انجام مى دهند, مفید است (Albers, 1989). این نگرش نسبت به درمان کلّ نگرانه, به بیمار این فرصت را مى دهد که نیازهاى عاطفى و معنوى خود را به محض این که در محیط درمان پدید مى آیند, مورد توجه قرار دهد. ارجاع فورى در همان محل به متخصص بهداشت روانى یا راهنماى دینى, به بیمار این امکان را مى دهد که به نیازهایش در محیط تخصصى پرداخته شود بدون آن که به این مانع برخورد کند که به تعیین وقت جداگانه در مکان دیگر نیازى باشد.
براى این که کسى که کار تخصصى طبى انجام مى دهد به طور مستقل یا در محیطى که در آن استخدام متخصص درمانِ مربوطه ممکن نیست, کار کند وى مى تواند شبکه ارجاعى متخصصین درمان روانى و رهبران دینى/معنوى را ایجاد کند. ایجاد شبکه ارجاعات مناسب, مخصوصاً در محیط هاى شهرى بزرگ که در آن ها ممکن است بیماران داراى مایه هاى دینى و معنوى مختلفى باشند, ضرورى است.

مداخلات در سطح گروهى براى سازمان هاى دینى
این بخش به رویکردهایى در مداخلات معنوى مى پردازد که سازمان ها و گروه هاى دینى مى توانند آن ها را به کار بگیرند. هرچند کلیساها, کنیسه ها, معابد, مساجد و دیگر سازمان هاى دینى با نظام هاى اعتقادى مختلف مى توانند این تدابیر را بکار بگیرند, ما همچنین مثال هاى دقیق تر از تجربه شخصى خودمان و از دیدگاه دینى مسیحى, مطرح مى کنیم.

کار مذهبى عیادت
ییک روش مؤثر و مشهودى که گروه هاى دینى مى توانند با این روش به افراد مریض یا دردمند خدمت کنند, بوسیله کار مذهبى عیادت است. به عنوان مثال, عیادت کردن روحانى, کشیش, خاخام یا دیگر رهبر معنوى از مریض مى تواند راحتى, دلگرمى, دعا و رهایى از انزوا را به ارمغان بیاورد. (مشخصه یک عیادت واقعى نوع دوستانه این است که بتواند وقت نامحدودى را براى برآورده کردن نیازهاى بیماران صرف کند) (Albers, 1989, p. 176).
عمل مذهبى عیادت, تلاشى براى برآورده کردن نیازهاى مادى بیمار را شامل مى شود. این کار ممکن است مستلزم سازمان دادن اعضاء یک گروه دینى براى تدارک خوراک, نظافت, یا بچه دارى یا خدمتکارى باشد. این عمل ممکن است فراهم کردن کمک هاى پولى را هم شامل شود, مخصوصاً اگر بیمار, نان آور اصلى خانواده باشد. برنامه عیادت مى تواند کمک کند به این که انزواى اجتماعى کم شود, استرس با تأمین کردن نیازهاى محسوس کاهش یابد و بهزیستى ذهنى على رغم بیمارى یا درد موجود, به آسانى افزایش یابد. آلبرز23 (1989) چند روش پیشنهادى دقیق مطرح مى کند که مى توان عمل عیادتِ کامل را طبق آن سازماندهى کرد.

خدمات مشاوره اى غیر حرفه اى
بسیارى از مراجعینى که مریض یا دردمندند, از نظر عاطفى و معنوى دست و پا مى زنند. بیماران و خانواده هایشان وقتى که نگهدارى عضو بیمار خانواده را بر عهده مى گیرند ممکن است از دیگران جدا شده و مشکل کنترل فشارها و تغییرات در خانواده هایشان را هم داشته باشند. ارائه مشاوره به بیماران و خانواده هاى آنان از طریق خدمت مشاوره اى غیر حرفه اى مى تواند ابزار مؤثرى براى برآورده کردن نیازهاى افراد و خانواده ها باشد (نگاه کنید به: Tan, 1991b, 1997). کلیساها, کنیسه ها, معابد و مساجد مى توانند غیر متخصصین یا شبه متخصصین را در کار مشاوره رسمى یا غیر رسمى بکار گیرند. چنین خدمات مشاوره اى غیر حرفه اى معمولاً رایگان ارائه مى شوند, لذا فشار مالى بیشترى به دوش بیماران و خانواده هایشان قرار نخواهد گرفت. سازمان هاى دینى همچنین باید شبکه ارجاعى اى از مشاوران حرفه اى مناسب را داشته باشند, مشاوران حرفه اى اى که بتوانند نیازهاى افرادى را که مشکلاتشان فراتر از توانایى مشاوران غیر حرفه اى یا مراقبت مذهبى است, برآورده کنند.

گروه هاى دوازده مرحله اى
سازمان هاى دینى مى توانند پشتیبانى گروه هاى دوازده مرحله اى را براى اعضاء گروه خود و افراد جامعه جلب کنند (به عنوان مثال, درباره ویژگى هاى معنوى و مذهبى گروه هاى دوازده مرحله اى نگاه کنید به: Harris et al., 1999). گروه هاى دوازده مرحله اى تصریحاً بر اصول دینى متعالى, مبتنى هستند و مى توانند به مردمى که هم با مشکلات ناشى از استفاده افراطى از الکل یا مواد مخدّر و هم با طیف وسیع تر مشکلات وابستگى یا اعتیاد, دست و پنجه نرم مى کنند, کمک کنند.
رهایى یافتن از اعتیاد براى بیمارانى که به پیامدهاى طبى نامطلوبِ اعتیادشان مبتلایند, مى تواند عنصر حیاتى براى درمان و پیشگیرى از مشکلات بیشتر باشد. حفظ اعتدال هم, مؤلفه مهمى براى کاهش عوامل تهدیدکننده سلامتى است. (به عنوان مثال: خطر HIV/ایدز در بین مصرف کنندگان مواد مخدر).

نیازها و ارجاعات پزشکى
بسیارى از اعضاى گروه هاى مذهبى ممکن است به مراقبت پزشکى نیاز داشته باشند اما استطاعت مالى براى پرداخت هزینه آن را نداشته باشند. رهبران دینى مى توانند شبکه اى از پزشکان را در کلیسا یا گروه مذهبى خودشان یا در جامعه محلیِ خاص, که احتمالاً مى خواهند مراقبت لازم را در چنین موقعیت هایى به طور رایگان انجام دهند, ایجاد کنند. گروه هاى دینى همچنین مى توانند با پزشکان توافقاتى را انجام دهند تا مقدارى یا کل هزینه هر عضو خود را که نیاز به مراقبت دارد, پرداخت کنند.

جامعه یارى بخش
رهبرانِ دینیِ همه ادیان, مى توانند تلاش کنند تا جامعه اى تشکیل دهند که در آن, مراقبت کردن جزو فعالیت هاى گروهِ مذهبى گنجانده شود به این صورت که گروه مذهبى از افرادِ همان گروه و افراد جامعه بزرگتر مراقبت کنند. اعضاء به عنوان یک جامعه اعتقادى, مى توانند از جهات مهمى در حین بیمارى, درد و جراحَتِ فرد دیگر به حضور او برسند. روش مهمى که سازمان هاى دینى مى توانند به این شیوه حضور پیدا کنند بوسیله گروه هاى کوچک و گروه هاى دعاى موجود است. این گروه ها مى توانند هم براى افرادِ عضو گروه که بیمار مى شوند و هم براى اعضاى جدیدى که براى دریافتِ حمایت به گروه پیوسته اند, حمایت, دعا و دلگرمى فراهم کنند. گروه هاى دینى همچنین مى توانند تیم هاى پشتیبانى تشکیل دهند که ممکن است به حوزه هاى خاص نیاز متمرکز شوند و در این تیم ها مردم مى توانند در نیازهاى متقابلشان به حمایت, تقویت و دعا به یکدیگر بپیوندند.
غرض از کلیساى مسیحى این بوده است که جامعه مراقبت و دعا براى دیگران باشد که در آن براى بیماران دعا شود (به عنوان مثال, رساله جیمز, باب5: آیه16) و از بیوگان, ایتام, فقرا, بى خانمان ها و کسانى که مورد ظلم واقع شده اند, مراقبت شود (مثل: کتاب اشعیاء نبى, باب1: آیه17). کلیسا آنطور که هاوئرواز24 (1986) بیان کرده, گروهى از مردم هستند که توسط خداوند دور هم فراخوانده شده اند. اعضاء باید به خاطر صداقت خداوند, یاد بگیرند که چگونه صادقانه در دسترس یکدیگر باشند, (زیرا خداوند از ما چه مى خواهد جز این که به ما دستور مى دهد تا در میان گناه و درد عالَم, حضور بى دریغ داشته باشیم؟) (p. 80).
وقتى که ما شیوه هایى را براى در دسترس دیگران بودنِ صادقانه, پیدا مى کنیم, فقط به افراد نیازمند خدمت نمى کنیم, بلکه هدف بزرگ ترى را نیز برمى آوریم. هاوئرواز (1986) بیان مى کند که (پزشکى به کلیسا نیاز دارد نه به خاطر این که براى تعهّدات اخلاقى اش مبنایى پیدا کند, بلکه به خاطر این که کلیسا خاستگاه عادت ها و اعمالى است که براى تداوم بخشیدن به مراقبت از افرادى که در طولانى مدت درد کشیده اند, اجتناب ناپذیرند) (p. 81). براى یادگیرى این که چگونه با دیگران در کانون رنج صرفاً همراه باشیم, ما براى متخصصین درمانى که در بحبوحه درد, رنج و مرگ فعالیت مى کنند الگویى را پیشنهاد مى کنیم.
گروه هاى دینى جلسه تبادل نظر مهمى تدارک ببینند تا در آن به مسائل چالش برانگیز زندگى پرداخته و به ناکامى هاى کسانى که مریض یا دردمند هستند پاسخ دهند. بسیارى از مردمى که با بیمارى یا درد, دست و پنجه نرم مى کنند از خود مى پرسند خدا کجاست, آیا او دعاى ما را مى شنود. هر وقت که خداوند, نامفهوم انگاشته شود کلیسا مى تواند به دنبال فراهم کردن محیطى باشد که در آن, سئوالات به راحتى پرسیده شوند و مى تواند زمینه اى را براى فهم پیچیدگى هاى دین فراهم کند. درد و بیمارى چه بسا راه دستیابى به ایمان عمیق تر, توکل زیادتر به لطف خدا, رشد معنوى, نظم و انضباط یا همدلى فراوان تر با دیگران باشند (Tan, 1996a). بعضى از سنّت هاى دینى (مثل سنّت بودایى) ممکن است با تلقّى رنج به عنوان لازمه زندگى, به آن معنا بدهند. فارغ از باورهاى خاصى که یک سنّت دینى دارد این نکته مهم است که ماهیت خاصِ رنجِ هر شخص و مسیر اعتقادى هر شخص را تشخیص دهیم و از قضاوت هاى پیش پا افتاده درباره مفهوم دینیِ رنج و بیمارى فرد, اجتناب کنیم.

نتایج
پزشک سوئیسى پل تورنیه25 (1965) مى نویسد که ([بَشَر]… یک موجود واحد است: بدن, ذهن و روح… بنابراین, درمانِ انسان باید در کلیّت او انجام بگیرد) (p. 136). اگر در واقع چنین باشد, همانطور که مجموعه روبه رشد تحقیقات ظاهراً نشان مى دهد, نظام مراقبت سلامتى مدرن ما با تأکیدى که بر استقلال حوزه زیستى از حوزه روانشناختى و معنوى دارد, باید تعدیل یافته تا مراقبت کل فرد را تأمین کند.
ما معتقدیم وقتى که تأمین کنندگان مراقبت سلامتى در صدد پرداختن به نیازهاى بیمار خاصى هستند, این نکته اهمیّت اساسى دارد که آن ها این کار را در چهارچوب الگوى دینى همان بیمار انجام دهند. مراقبت اخلاقى از بیمار ایجاب مى کند که به باورهاى بیمار احترام بگذاریم, به نیازهاى او حساس باشیم و بیمار براى مداخلات معنوى آمادگى داشته باشد. متخصص مراقبت سلامتى همچنین باید زندگى معنویِ خودش را مورد توجه قرار دهد تا بتواند به نیازهاى معنوى بیماران به طور کافى و مناسب بپردازد. شناخت داشتن درباره میراث, فرهنگ و مسائل بالقوه اى که ممکن است از درون اعتقاد دینى یا باورهاى فرهنگى برخیزد, مى تواند متخصصین را آماده کند تا به طور حسّاس و ماهرانه, نیازهاى بیماران را برطرف کند.
توانایى مالى و عدم بازپرداخت هزینه ها, توسط شخص ثالث, مانع مهمى براى درمان کلّ نگرانه مى باشد. مضافاً این که, در یک فضاى مراقبتى کنترل شده در آن نگهدارى حجم زیاد بیماران, اجتناب ناپذیر است, بیشتر پزشکان وقت این را ندارند که به نیازهاى روانشناختى و معنوى بیمارانشان بپردازند. با این وصف, مجموعه رو به رشد شواهد, از جدایى ناپذیرى سلامتى و بهزیستى بدنى, روانى و معنوى, حکایت مى کند. با توسعه بیمه مراقبتِ بهداشت روانى در طرح هاى بیمه سلامتى, مى توان خدمات لازم را بیشتر در دسترس افراد نیازمندِ مراقبت, قرار داد. رؤساى جامعه هاى پزشکى, بهداشت روانى و جوامع دینى مى توانند با همکارى یکدیگر روش هاى سازنده اى را پیدا کرده تا مراقبت یکپارچه اى فراهم کنند که نیازهاى کلیّت فرد را تأمین کند. مراکز مراقبت سلامتیِ مبتنیِ بر جمع, که مى توانند از نظر پزشکى, روانى و معنوى مداخله کنند, یک رویکرد براى مواجهه با این چالش هستند. تلاش هاى بیشتر براى ایجاد پیوندهاى بین رشته اى گروهى, کمک خواهد کرد تا خلاقیّت لازم براى تأمین مراقبت سلامتى کل نگرانه در شرایط طبّى متغیّر, به آسانى حاصل شود.
وقتى که تأمین کنندگان مراقبت سلامتى, مداخلاتِ دین محور یا معنویت محور را بکار مى گیرند, این که آن ها این عمل را با بیشترین احتیاط اخلاقى و دقت حرفه اى انجام دهند, نکته مهمى است. به اعتقاد ما, هنگامى که اقدامات اخلاقى به کار گرفته مى شوند, این نکته هم جدّاً مهم است که بررسى هاى کیفى مهمى باید انجام داد تا مداخلات استفاده شده در درمان را ارزیابى کرد. تحقیق بیشترى لازم است تا کارآمدى مداخلات دینى را ارزیابى کند که این ها براى چه کسانى بیشتر مناسب هستند و کى و چگونه باید آن ها را به کار برد تا اثرات مثبت کسب کرد. جانسون26 (1993), هریس و دیگران (1999) و تورسن و دیگران, مجموعه رهنمودهاى مفیدى را براى تحقیقات آینده ارائه مى دهند. ما معتقدیم که اقدامات متفکرانه و اخلاقى و ارزیابى کیفیِ برتر و همه جانبه, اطلاعاتى را به همراه خواهند داشت که براى افزایش بهزیستى کلّى و پیامدهاى سلامتى, مفید خواهد بود.

پى نوشت ها:
* مشخصات کتاب شناختى این مقاله به شرح زیر است:
Tan, Siang-yang & Natalie J. Dong, زSpiritual Interventions in Healing and Wholenessس in Plante, Thomas G. and Allen C. Sherman (ed.), Faith and Health: Psychological Perspectives (New York and London: The Guilford Press, 2001) pp. 291-310.
1. Wellness
2. Miley, W.R
3. Well-being
4. Stress
5. Miller, W.R, & Thoresen, C.E
6. Richards P.S & Bergin, A.E
7. Pargament, K.I
8. Twelve-step groups
9. “spiritual wellness”
10. feng shui
11. evangelical
12. charismatic
13. Worthington, E.L.,
14. McCullough, M.E
15. Larson, D.B
16. Blue, K
17. Caine, K.W
18. Kaufman, B.P
19. “Laying on of Hands”
این عبارت اصطلاحى است براى شفابخشى سنّتِ مسیحى و آن عبارت است از کشیدن دست ها بر روى مریض براى اعطاى شفاى معنوى(توضیح بیشتر در صفحه 379, دستان شفابخش).م.
20. Harris, A.H.S
21. Foster, R.J
22. David Ray
23. Albers, G. R
24. Hauerwas, S.
25. Tounier, Paul.
26. Johnson, W.B

کتاب نامه:
Albers, G. R. (1989). Counseling the sick and terminally ill. Dallas, TX: Word.
Becvar, D. S. (1997). Soul healing: A spiritual orientation in counseling and therapy. New York: Basic Books.
Bergin, A. E. (1991). Values and religious issues in psychotherapy and mental health. American Psychologist, 46, 394-403.
Blue, K. (1987). Authority to heal. Downers Grove, IL: InterVarsity Press.
Byrd, R. C. (1988). The therapeutic effects of intercessory prayer in a coronary care unit. Southern Medical Journal, 81, 826-829.
Caine, K. W., & Kaufman, B. P. (1999). Prayer, faith and healing. Emmaus, PA: Rodale Press.
Canda, E. R., & Furman, L. D. (1999). Spiritual diversity in social work practice. New York: Free Press.
Clark, C. C. (1998). Wellness self-care by healthy older adults. IMAGE: Journal of Nursing Scholarship, 30, 351-355.
Cornett, C. (1998). The soul of psychotherapy: Recapturing the spiritual dimension in the therapeutic encounter. New York: Free Press.
Diener, E. (2000). Subjective well-being: The science of happiness and a proposal for a national index. American Psychologist, 55, 34-43.
Dossey, L. (1993). Healing Words: The power of prayer and the practice of medicine. New York: Harper Collins.
Dossey, L. (1997). Be careful what you pray for ة you just might get it. New York: Harper Collins.
Foster, R. J. (1978). Celebration of discipline: The path to spiritual growth. New York: Harper & Row.
Fukuyama, M. A., & Sevig, T. D. (1999). Integrating spirituality into multicultural counseling. Thousand Oaks, CA: Sage.
Genia, V. (1995). Counseling and psychotherapy of religious clients. Westport, CT: Praeger.
George, L. K., Larson, D. B., Koenig, H. G., & McCullough, M. E. (2000). Spirituality and health: What we know, what we need to know. Journal of Social and Clinical Psychology, 19, 102-116.
Harris, A. H. S., Thoresen, C. E., McCullough, M. E., & Larson, D. B. (1999). Spiritually and religiously oriented health interventions. Journal of Health Psychology, 4, 413-433.
Hauerwas, S. (1986). Suffering presence: Thelogical reflections on medicine, the mentally handicapped, and the church. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.
Hill, P. C., & Butter, E. M. (1995). The role of religion in promoting physical health. Journal of Psychology and Christianity, 14, 141-155.
Hill, P. C., & Hood, R. W. (Eds). (1999). Measures of religiosity. Birmingham, AL: Religious Education Press.
Hood, R. W., Jr., Spilka, B., Hunsberger, B., & Gorsuch, R. (1996). The psychology of religion: An empirical approach (2nd ed.). New York: Guilford Press.
Hopfe, L. M. (1983). Religions of the wolrd. New York: MacMillan.
Hunter, M., & Struve, J. (1998). The ethical use of touch in psychotherapy. Thousand Oaks, CA: Sage.
Ingersoll, R. E. (1998). Refining dimensions of spiritual wellness: A cross-traditional approach. Counseling and Values, 42, 156-165.
Johnson, W. B. (1993). Outcome research and religious psychotherapies: Where are we and where are we going? Journal of Psychology and Theology, 23, 297-308.
Kabat-Zinn, J. (1993). Mindfulness meditation: Health benefits of an ancient Buddhist practice. In D. Goleman & J. Gurin (Eds.), Mind-body medicine: How to use your mind for better health (pp. 259-275). Yonkers, NY: Consumer Reports Books.
Kelly, E. W. (1995). Religion and spirituality in counseling and psychotherapy. Alexandria, VA: American Counseling Association.
Kim, B. L. C. (1996). Korean families. In M. McGoldrick, J. Giordano, & J. K. Pearce (Eds.), Ethnicity and family therapy (2nd ed., pp. 281-294). New York: Guilford Press.
King, D. E. (2000). Faith, spirituality, and medicine: Toward the making of the healing practitioner. New York: Haworth Pastoral Press.
Koenig, H. G. (1999). The healing power of faith: Science explores medicineصs last great frontier. New York: Simon and Shuster.
Larson, D. B., & Larson, S. (1994). The forgotten factor in physical and mental health. Rockville, MD: National Institute of Healthcare Research.
Larson, D. B., Swyers, J. P., & McCullough, M. E. (Eds.). (1998). Scientific research on spirituality and health: A consensus report. Rockville, MD: National Institute for Healthcare Research.
Levin, J. S., & Vanderpool, H. Y. (1991). Religious factors in physical health and the prevention of illness. Prevention in Human Services, 9, 41-64.
Lovinger, R. J. (1990). Religion and counseling. New York: Continuum.
McCullough, M. E. (1995). Prayer and health: Conceptual issues, research review, and research agenda. Journal of Psychology and Theology, 23, 15-29.
McCullough, M. E., & Larson, D. B. (1999). Prayer. In W. R. Miller (Ed.), Integrating spirituality into treatment: Resources for practitioners (pp. 85-110). Washington, DC: American Psychological Association.
McCullough, M. E., Sandage, S. J., & Worthington, E. L. (1997). To forgive is human. Downers Grove, IL: InterVarsity Press.
Miley, W. M. (1999). The psychology of well being. Westport, CT: Praeger.
Miller, W. R. (Ed.). (1999). Integrating spirituality into treatment: Resources for practitioners. Washington, DCL American Psychological Association.
Miller, W. R., & Thoresen, C. E. (1999). Spirituality and health. In W. R. Miller (Ed.), Integrating spirituality into treatment: Resources for practitioners (pp.3-18). Washington, DC: American Psychological Association.
Moon, G. W. (1997). Training tomorrowصs integratores in todayصs busy intersection: Better look four ways before crossing. Journal of Psychology and Theology, 25, 284-293.
Myers, D. G. (2000a). The American paradox: Spiritual hunger in an age of plenty. New Haven, CT: Yale University Press.
Myers, D. G. (2000b). The funds, friends, and faith of happy people. American Psychologist, 55, 56-67.
Pargament, K. I. (1990). God help me: Toward a theoretical framework of coping for the psychology of religion. Research in the Social Scientific Study of Religion, 2, 195-224.
Pargament, K. I. (1997). The psychology of religion and coping: Theory, reasearch, practice. New York: Guilford Press.
Payne, I. R., Bergin, A. E., Bielema, K. A., & Jenkins, P. H. (1991). Review of religion and mental health: Prevention and the enhancement of psychosocial functioning. Prevention in Human Services, 9, 11-40.
Richards, P. S., & Bergin, A. E. (1997). A spiritual strategy for counselling and psychotherapy. Washington, DC: American Psychological Association.
Richards, P. S., & Bergin, A. E. (Eds.). (2000). Handbook of psychotherapy and religious diversity. Washington, DC: American Psychological Association.
Rowan, A. B. (1996). Religious beliefs and health psychology: Empirical foundations. Health Psychologist, 18, 16-17.
Salovey, P., Rothman, A. J;, Detweiler, J. B., & Steward, W. T. (2000). Emotional states and physical health. American Psychologist, 55, 110-121.
Santa Rita, E. (1996). Filipino families. In M. McGoldrick, J. Giordano, & J. K. Pearce (Eds.), Ethnicity and family therapy (2nd ed., pp. 324-330). New York: Guilford Press.
Shafranske, E.P. (Ed.). (1996). Religion and the clinical practice of psychology. Washington, DC: American Psychological Association.
Sicher, F., Trarg, E., Moore, D., & Smith, H. S. (1998). A randomized, double-blind study of the effect of distant healing in a population with advanced AIDS. Western Journal of Medicine, 169, 356-363.
Steere, D. A. (1997). Spiritual presence in psychotherapy: A guide for caregivers. Bristol, PA: Brunner/Mazel.
Stolorow, R., & Atwood, G. (1979). Faces in a cloud. Northvale, NJ: Aronson.
Sue, S., Nakamura, C. Y., Chung, R. C., & Yee-Bradbury, C. (1994). Mental health research on Asian Americans. Journal of Community Psychology, 22, 61-67.
Tan, S. Y. (1991a). Counseling Asians. Urban Missions, 9, 42-50.
Tan, S. Y. (1991b). Lay counseling: Equipping Christians for a helping ministry. Grand Rapids, MI: Zondervan.
Tan, S. Y. (1993, January). Training in professional psychology: Diversity includes religion. Paper presented at the Midwinter Conference of the National Council of Schools of Professional Psychology (NCSPP), La Jolla, CA.
Tan, S. Y. (1994). Ethical considerations in religious psychotherapy: Potential pitfalls and unique resources. Journal of Psychology and Theology, 22, 389-394.
Tan, S. Y. (1996a). Managing chromic pain. Downers Grove, IL: InterVarsity Press.
Tan, S. Y. (1996b). Religion in clinical practice: Impilicit and explicit integration. In E. P. Shafranske (Ed.), Religion and the clinical practice of psychology (pp. 365-387). Washington, DC: American Psychological Association.
Tan, S. Y. (1997). The role of the psychologist in paraprofessional helping. Professional Psychology: Research and Practice, 28, 368-372.
Tan, S. Y. (1999). Cultural issues in Spirit-filled psychotherapy. Journal of Psychology and Christianity, 18, 164-176.
Tan, S. Y., & Dong, N. J. (2000). Psychotherapy with members of Asian American churches and spiritual traditions. In P. S. Richards & E. Bergin (Eds.), Handbook of psychotherapy and religious diversity (pp. 421-444). Washington, DC: American Psychological Association.
Tan, S. Y., & Gregg, D. (1997). Disciplines of the Holy Spirit. grand Rapids, MI: Zondervan.
Taylor, S. E., Kemeny, M. E., Reed, G. M., Bower, J. E., & Gruenewald, T. L. (2000). Psychological resources, positive illusions, and health. American Psychologist, 55, 99-109.
Tournier, P. (1965). The healing of persons. San Francisco: Harper & Row.
Walsh, F. (Ed.). (1999). Spiritual resources in family therapy. New York: Guilford Press.
Wenhao, J., Salomon, H. B., & Chay, D. M. (1993). Transcultural counseling and people of Asian origion: A developmental and therapeutic perspective. In J. McFadden (Ed.), Transcultural counseling: Bilateral and inernaltional perspectives (pp. 239-259). Alexandria, VA: American Counseling Association.
West, W. (2000). Psychotherapy and spirituality: Crossing the line between therapy and religion. London: Sage.
Worthington, E. L., Jr. (1986). Religious counseling: A review of published empirical research. Journal of Counseling and Development, 64, 421-431.

مطالب مرتبط