ارزیابى علائق دینى و معنوى در روان‌درمانى

امروزه بسیارى از متخصصان بالینى به ارزش دین و معنویت در زندگى بیمارانشان و همچنین اهمیت این عوامل در سلامت عاطفى و جسمانى اذعان مى کنند. اما پژوهش پیرامون این مبحث در آغاز راه است و ارزیابى نیز همچنان با پیچیدگى هایى در محیط بالینى روبه رو است. مقاله حاضر اهمیت ارزیابى و پرداختن به دین و معنویت در درمان را تبیین نموده و مسائل اساسى این کار را بررسى مى کند. همچنین ابعاد خاصى را که با پژوهش در روان درمانى مرتبط هستند, مشخص مى کند. مقاله, به پیروى از طرح سیاهه شرح حال دینى و معنوى1 که بیانگر مؤلفه هاى اصلى براى ارزیابى دین و معنویت در زندگى بیمار است, به چالش هایى در ارتباط با نقش متخصص بالینى مى پردازد.

تغییر نگرش‌ها درباره ارزیابى علائق دینى و معنوى در روان درمانى
با ظهور هزاره سوم, آتش بسى موقت در بن بست تاریخى میان روان شناسى و دین اعلام شد. وند کمپ (1996) گزارش مى‌دهد که با وجود این که بیشتر روان شناسان برجسته, دین را بررسى کرده اند, اما دین هنوز به جریان اصلى روان درمانى راه نیافته است. امروزه روان شناسان اهمیت توجه به علائق دینى و معنوى را, خواه به طور کلى در کارهاى خود و خواه به صورتى خاص تر, در محیط هاى روان درمانى مورد عنایت قرار مى دهند. هم اکنون افکارى که طالب آنند که روان شناسان به علائق دینى بپردازند بر آراء منتقدانى که این تلاش را (غیر علمى) و (غیر روان شناختى) ارزیابى مى کنند, در حال فائق آمدن است. مخالفین اظهار مى کنند که دین و عوامل معنوى, از جمله, ممکن است: (1) از طریق وارد کردن پدیده هاى غیر علمى [فرایند] درمان را سر در گم کنند; (2) باعث ایجاد تعارض هایى میان درمان گر و بیمار شوند, خواه در مواردى که عقاید مشترکى دارند و خواه در مواردى که عقایدشان مخالف یکدیگر است; (3) اهداف و معیارهاى متفاوتى را مطرح کنند که باعث نقش بر آب شدن درمان شوند; و (4) پدیده هایى نامرتبط با اهداف روان شناسى را مطرح کنند, و این اظهارنظر مخالفان به طور صحیح ناشى از شیوه علمى است (Aguinis & Aguinis, 1995; Hoshmond, 1995; Ward, 1995). اما روان شناسى, على رغم این خرده گیرى ها, با اضافه نمودن بعدى معنوى به درمان, مشارکتى فعال را با دین و معنویت آغاز نموده است.
در واقع, با این که شاهد تجدید حیات دیدگاه کل نگرانه2 و روان تنى3 به انسان هستیم که jucp (psyche,واژه یونانى براى (soul) [نفس, جان]) را به روان شناسى و روان پزشکى وارد یا مجدداً وارد مى کند (Chirban, in press), این حوزه ها دامنه کار خود را براى وارد کردن علائق دینى در روان درمانى گسترش بیشترى داده اند. روان شناسى هم اینک با اشتیاق به موضوعات دینى مى پردازد. کتاب هیل و هود (1999) صدوبیست وشش معیار ارزیابى براى روان شناسى و دین را که از سال 1935 بدین سو مطرح شده اند بررسى مى کند و مؤلفان قول جلد دیگرى را پیرامون معیارهاى معنویت مى دهند. تعدادى از نوشته هاى اخیر (شامل آثارى که انجمن روان شناسى امریکا منتشر کرده است) اهمیت پرداختن به دین و معنویت در درمان را مورد بحث قرار مى دهند و از تحقیق درباره این بعد حمایت مى کنند (Kelly, 1995; Miller, 1999; Shafranske, 1996; see also Tan & Dong, Chapter 12, this volume). این قبیل آثار نمایان گر یک دگرگونى قابل ملاحظه در پرداخت روان شناسى به دین هستند.
با این حال, فقدان توجه به معنویت و دین در روان درمانى در سابق, باعث تردید متخصصان بالینى در این باره شد که چگونه به این موضوعات نزدیک شوند. هم اکنون آن ها ترغیب شده اند که علائقى را که پیش از این تابو یا نامرتبط با وظیفه آن ها تلقى مى شد, مورد توجه قرار دهند. متخصصان بالینى اعتراف مى کنند که این حوزه مایه زحمت آن هاست, چنان که 85% از روان شناسان بالینى گزارش مى کنند که در روان شناسى, درباره دین یا آموزش اندکى دیده اند یا هیچ آموزشى ندیده اند (Shafranske, 2000; Shafranske & Malony, 1990; see also Shafranske, Chapter 13, this volume). در حال حاضر درمانگران معدودى به طور منظم به دنبال اطلاعاتى درباره تدیّن و معنویت مراجعان خود هستند (Richards & Bergin, 1997).
تغییرات اساسى در نگرش ها پیرامون کاربرد و نقش دین و معنویت در روان شناسى, به همراه فقدان آموزش متخصصان بالینى براى پرداختن به این موضوعات, سؤالات جدى را پیش روى قرار مى دهند:
1. آیا ترتیب اثر دادن به علائق دینى یا معنوى, با دیدگاه نظرى و موضع درمانى متخصصان بالینى سازگار است؟
2. پاسخ متخصصان بالینى به این مسائل تا چه حد درمان را تحت تأثیر قرار مى دهد؟
3. رویکرد مناسب براى پرداختن به علائق دینى و معنوى چیست؟
ارزیابى این حیطه در درمان نیازمند تشخیص اثر دین و معنویت در زندگى بیمار است و همانند دیگر ارزیابى هاى بالینى هم ریشه ها و هم مسائل را در بر مى گیرد و به اثرگذارى متخصص بالینى در فرایند ارزشیابى توجه دارد. بخش نخست این مقاله رهنمودهایى را براى ارزیابى علائق معنوى و دینى در روان درمانى ارائه مى کند: مزایاى ارزیابى این مسائل چیست و متخصص بالینى باید به کدام حیطه هاى خاص بپردازد؟ بخش دوم فرایند ارزیابى را مورد توجه قرار مى دهد: چه مسائلى ممکن است در خلال ارزیابى پیش آیند؟ چگونه شخص متخصص درمانى و روابط درمانى به ارزیابى شکل مى دهند؟ چه رهنمودهایى مى تواند به هدایت پژوهش کمک کند؟

علائق درمانى
چرا مسائل معنوى را در روان درمانى ارزیابى مى کنیم؟
چندین تلقّى روان شناختى از دین و معنویت, که از تلقّى شکاکانه به تلقى مشتاقانه گراییده است, حاصل پژوهش هاى نتیجه اى4 قانع کننده پیرامون سلامت است که نشان مى دهد دین و معنویت براى بهزیستى روانى و براى کاهش بیمارى جسمانى, عاطفى و روحانى داراى مزایاى بالقوه اى هستند (Benson & Stark, 1996; Larson & Milano, 1995; Merwick, 1995). افرادى که از اشتغالات دینى یا معنوى بیشترى برخوردارند در قیاس با همتایان شان که در امور دینى یا معنوى سهمى ندارند, ظاهراً داراى میزان مرگ و میر کمتر, فراوانى پایین تر برخى بیمارى ها, و سلامت روانى بهترى هستند (Gorsuch, 1994; Levin & Chatters, 1998; McCullough & Larson, 1999; see also Thoresen, Harris, & Oman, Chapter 2, McCullough, Chapter 3, and Plante & Sharma, Chapter 10, this volume). این عامل تجربى ممکن است واسطه اى براى پذیرش بیشتر دین و معنویت در روان شناسى باشد.
دوم این که, دین و معنویت جلوه گاه نیازهاى وجودى هستند. از این رو ایمان فرد ممکن است با فراهم آوردن معنى و هدف, عزم و انسجام اهداف او را ارتقا ببخشد. در این فرایند چه بسا که ارزش ها و التزام ناشى از ایمان فرد راهنمایى هایى براى کنار آمدن با زندگى روزانه و موفّقیّت قرین آرامش در این زندگى ارائه کنند. مشکلات روانى اغلب جلوه هاى بیمارى وجودى هستند (Maddi, 1970).
سوم این که, متخصص بالینى با التزام به دین و معنویت و درک این دو وارد حیطه اى از علائق و امیال محورى مى شود. اغلب, شدیدترین احساسات مثبت و منفى بیمار با تجارب دینى و معنوى او در ارتباط اند. بهره بردارى از این تجارب ممکن است اطلاعات بالینى قابل ملاحظه اى درباره ارزش ها, روابط, شخصیت, اهداف, و ریشه هاى عاطفى بیمار در اختیار گذارد.
چهارم این که, شناخت بعد دینى و معنوى بیماران براى فرایند ارزیابى ضرورى است, زیرا متخصصان بالینى را قادر مى سازد تا مشخص کنند که آیا عقاید دینى بیماران شخصى و چه بسا تشخیصى هستند یا متعارف و بازتاب سنت هاى آن ها و یا هر دوى آن ها. در حالى که ممکن است در سرگذشت یک شخص مشکلات روانى از علائق دینى و معنوى نشأت گرفته باشد, امکان دارد دین و معنویت منبع بهبود شخص دیگر از یک مشکل عاطفى باشد. شناسایى ریشه ها, نیروها, و حمایت ها یکى از بخش هاى متعارف مصاحبه مقدماتى را شکل مى دهد. از سوى دیگر, سنت هاى دینى ممکن است افراد را در مسیرهاى متعارض سوق دهند. یک کشیش, عضو کلیساى محل خود را که افسرده بود از مراجعه به روان پزشکى که من او را به وى ارجاع داده بودم, منع کرد. استدلال کشیش این بود که ایمان به خدا در درازمدت عضو کلیساى محلش را شفا خواهد داد. کشیش در حالى که نه از گرایش بیمار به خودکشى اطلاع داشت و نه خطرات بالقوه این توصیه را فهم مى کرد از عملى پشتیبانى مى کرد که ممکن بود مهلک باشد. اگر متخصصان بالینى به مسائل دینى و معنوى بیماران توجه نکنند, به این قبیل تعارضات پى نخواهند برد یا فرصت رفع آن ها را نخواهند یافت.
پنجم این که, اگرچه خود روان شناسان در مقایسه با اکثر شهروندان امریکایى هم چنان کمتر به دنبال درگیر شدن در اعمال دینى و معنوى هستند, تغییرات فرهنگى ـ اجتماعیِ حاصل از یک (تجدید حیات معنوى) فعالیت معنوى امریکایى ها را به شدت افزایش داده است. یک نظرسنجى نشان داد که بیش از 80% مردم به خدا یا یک نیروى معنوى اعتقاد دارند, اما ضرورتاً این طور نیست که به دین عمل کنند یا به عقاید دینى معتقد باشند (Lukoff, Francis, & Turner, 1992). افزون بر این, قابل توجه است که دامنه گسترده اى از اعمال تحت پوشش معنویت قرار مى گیرد, از رسوم سنتى گرفته تا دین عصر جدید5 و از حلقه هاى الهه پرستى6 گرفته تا مراقبه و فنون رزمى. لوکاف, لو و ترنر (1998) حدس زدند که افزایش درصد افرادى که ارتباط با مردگان, مکاشفات, ادراک فراحسى, تجارب عرفانى, و دیگر رویدادهاى غیر معمول را گزارش مى دهند ممکن است از گسترش مشکلات مرتبط با معنویت در روان درمانى خبر دهد. در این جا قابل ذکر است که اصطلاح (religious) (=دینى) آن قدر فراگیر مى شود که چه بسا معنى خود را از دست بدهد.
واضح است که وابستگى یا شرکت دینى و معنوى خود به خود زمینه بهبودى را براى همه فراهم نمى آورد. براى نمونه ممکن است دین با سرکوب خودانگاره و عزت نفسِ پیروان, آن ها را منقاد خود بخواهد. به نظر مى رسد که عواملى از قبیل نیروهاى محدودکننده دینى یا یک خداى محکوم کننده گاهى اوقات بر شرکت کنندگان [در اعمال دینى] تأثیر منفى مى گذارند (Gorsuch & Miller, 1999). کیت لونتال (1995, p.121) مى نویسد: دین مى تواند با سلامت روان ضعیف در ارتباط باشد:
تعصب, شکنجه و بى تفاوتى نسبت به درد و رنج, همگى یک ویژگى مشترک به نام بى رحمى دارند. هم چنین ممکن است از ریشه هاى روانى مشابهى برخوردار باشند. آن ها همگى به درستى یک ویژگى شرم آور و بسیار معمول مذهب رسمى نیز تلقى شده اند. جنگ هاى مقدس, شکنجه ها, تفتیش عقاید, جنگ صلیبى, قتل عام… از بدترین فجایع در تاریخ بشرند که به نام دین صورت مى گیرند و بنا به ادّعا به وسیله دین توجیه مى شوند.
گاهى دین را عامل کمک کننده به ضعف سازگارى اجتماعى یا افزایش خطرات سلامتى معرفى کرده اند (Fitchett & Handzo, 1998; Gorsuch, 1994). بنابراین, این دین یا معنویت در معناى وسیع (یعنى تعیین هویّت عامّ) نیست, بلکه تجارب خاصى از دین و معنویت (یعنى نیایش و ارتباط) است که باعث ارتقاء سلامت مى شود ـ یا, برعکس, ممکن است سبب تجارب ناسالم شود و موجب نگرش هاى منفى اى نسبت به دین شود که خصیصه حوزه روان شناسى است.
ادیان و معنویات ـ حتى در محدوده فرقه هاى خاص نیز ـ بسیار متفاوتند. تفاوت هاى مفهومى, مسائل روش شناختى, و دشوارى هاى مربوط به اندازه گیرى باعث شده اند که اتفاق نظرِ کمى درباره شاخص هاى استاندارد شده ارزیابى دین و معنویت به وجود آید. برخى با توجه به این پیچیدگى ها دلیل خوبى یافته اند تا کل تلاش در جهت توجه به علائق معنوى در مراقبت از سلامتى را به چالش بکشانند و با کمال تأسف نوزاد و آب لگن را یک جا بیرون مى ریزند. منصفانه است اگر بگوییم این قبیل علائق باید از میان بروند, اما عاقلانه به نظر نمى رسد که فرد آن چه را که کاملاً نفهمیده انکار یا به آن بى اعتنایى کند. از این رو, در محیط بالینى که در آن شخص ناگزیر هم با تنوع متغیرهایى که دین و معنویت را تعریف مى کنند و هم با دشوارى در پرداختن به رشد و تحول بیمار روبه رو مى شود, متخصص بالینى باید اساس و برنامه کار خود را در این زمینه مشخص کند.

معانى متفاوت دین در میان متخصصان بالینى مختلف: مورد بى. اف. اسکینر
بى. اف. اسکینر7 در رشد حرفه اى من در روان شناسى, عقاید و رویکردم به روان شناسى را با چالش اساسى روبرو نمود. اولین بحث هاى ما که از اوایل دهه 1970 آغاز شد, پیشینه بسیار متفاوت و درک متضاد ما از ماهیت انسان, هم از بعد روان شناختى و هم از لحاظ روحانى را منعکس مى نمود. اسکینر یک دانشمند تجربى و پدر رفتارگرایى محض بود; اصول عقائد مذهبى او ریشه در آیین پرسبیترى8 داشت و از الهیات جاناتان ادواردز9 منبعث شده بود. پیش از مطالعه روان شناسى, من دانشجوى الهیات ارتدکس یونان بودم; اگرچه رویکردم به روان شناسى التقاطى10 بود, اما اصول روان پویش11 جهت گیرى من را تقویت مى کرد. اسکینر انتظارات پایینى از دین داشت, اما انتظارات من بالا بود. او معتقد بود ایمان یا خدا تقویت کنندگى اى ندارند, اما من یافتم که ایمان و خدا تقویت کننده و محافظ هستند. عینک هایمان با هم فرق داشتند.
در اواسط دهه 1980 که اسکینر مشغول کار بر روى کتابى درباره اخلاق و رفتار بود, ما در طیّ گفت وگوهاى هفتگى اى که چندین سال طول کشید, این بار مشترکاً و با توجه به دیدگاه هاى متفاوتمان, به تحلیل و بررسى فهم خود از (the spiritual) [=امور معنوى] پرداختیم. اسکینر پیش از این دین ستیز و حتى بى خدا جلوه کرده بود. گفت وگوهاى ما ریشه هاى خصوصیات روحى او و هم چنین دل مشغولى عجیب و غریب او به عنوان یک فیلسوف آرمان گرا را روشن نمود. بحث هاى هفتگى منظم ما در طول پنج سال پایانى زندگانى او, نمونه اى بود از این که آثار تجارب دینى حتّى براى یک بى دین سوگند خورده تا چه حدّ چشمگیر مى تواند بود.
دریافتم که در واقع تجارب دینى اولیه اسکینر بسیار مؤثر بوده است. او در زندگى نامه خودنوشتش به نام Particulars of My Life (1976) (=جزئیات زندگى من) مى نویسد:
اولین تعلیم دینى که مى توانم به یاد آورم در خانه مادربزرگ پدریم بود. درخواست او این بود که من هرگز دروغ نگویم و تلاش مى کرد, از طریق توصیف کاملاً زنده تنبیه در نظر گرفته شده براى دروغ گویى, من را در مقابل دروغ مسلح کند. به یاد مى آورم که ذغال سنگ هاى برافروخته در بخارى داغ را به من نشان مى داد و مى گفت: بچه هاى کوچکى که دروغ بگویند پس از مرگ در چنین جایى افکنده مى شوند…. بعدها یک بار به یک برنامه شعبده بازى رفتم که برنامه پایانى آن ظاهر کردن یک دیو بود. وحشت کرده بودم. از پدرم پرسیدم آیا دیوى شبیه همین دیو است که پسرهاى کوچک را در جهنم مى اندازد و او به من اطمینان داد که بله همین طور است. به نظرم هرگز از آن شکنجه روحى رهایى نیافتم. زمان زیادى از آن واقعه نگذشته بود که براى فرار از تنبیه یک دروغ درست و حسابى گفتم و این مسئله سال ها آزارم مى داد. به یاد مى آورم شبى را که دراز کشیده بودم و در حالى که بیدار بودم و هق هق گریه مى کردم از گفتن این مشکل به مادرم و از بوسیدن او هنگام خواب خوددارى مى کردم. هنوز مى توانم تاسف, وحشت, و یأس قلب کوچکم را در آن زمان احساس کنم…. (Skinner, 1976, p.60)
آن گونه که من مى فهمم تصویر خشک و تنبیهى خانواده او از دین باعث تنفر روحى مى شد. تا چه حد این تجارب بر این تلقّى او که دین منفى و نفرت انگیز است تأثیر گذاشت؟
هم چنان که صحبت مى کردیم به مرور روشن و روشن تر مى شد که تا چه حد عقاید ما رویکردهاى روان شناسى مان را شکل مى دهند. اسکینر در A Matter of Consequences [=مسئله پیامدها] (1983) به صراحت اقرار نمود که بیشتر مواضع علمى او ریشه در الهیات پرسبیترى دارد. نقطه نظر او در روان شناسى که هیچ اختیار و هیچ آزادى اى وجود ندارد و اهمیتى که او به کنترل بیرونى داد, شباهت قابل توجهى با الهیات کلیساهاى مستقل12 جاناتان ادواردز داشت. اسکینر در یکى از گفت وگوهایمان بیان نمود که:
همواره قدرى ترس وجود داشت. نه دقیقاً از این که ممکن است دین باطل داشته باشم… [مثلاً] به جاى کاتولیک پرسبیترى باشم. به کلاس تعلیمات دینى رفتم, اما هرگز تاب نیاوردم. به نظرم تا حدودى از دین مى ترسیدم. به طورى که در نهایت وقتى از آن جا فرار کردم, احساس آرامش کردم, اگرچه وقت زیادى را از من گرفت تا به این احساس دست یابم. یادم مى آید وقتى دانشجوى سال اول دانشکده بودم هنوز دین تا حدودى مایه عذاب و دل نگرانیم بود. یادم مى آید نزد استاد فلسفه رفتم و به او گفتم ایمانم را از دست داده ام. این واقعیّت که آن زیست شناس, که بسیار مورد علاقه و تحسین من بود, در کلاس تعلیمات دینى تدریس مى کرد مرا ناراحت کرد. این ها مشکلاتى بودند. (in Chirban, 1992)
همان طور که در حال صحبت بودیم متوجه شدم استدلال اسکینر در مخالفت با آن چه من آن را (spirituality) [=معنویت] مى خواندم نیست; سوءظن او به معنویت ناشى از سوءاستفاده هایى در دین بود که او شخصاً احساس مى نمود. علاوه بر این, تمایل خود او اشتیاقش را به فهم و خلق ویژگى مثبتى که نمى توانست آن را بیابد, تشدید مى نمود. این میل امیدوارکننده خود را در هویت اسکینر به عنوان یک انسان ژرف بین آرمانى نشان مى داد (Skinner, 1989). او به من گفت: (آن چه تو مى گویى شباهتى به دین ندارد… به نظر من به آن چه من بر روى آن کار کرده ام بسیار شبیه است) (in Chirban, 1992, p.32). فهم او از واژه (معنویت) مبتنى بر تصاویر خام و تداعى هاى دوره کودکى بود. او دین را با تجارب معنوى برابر نمى دانست. در گفت وگوها بیان نمود که تاکنون با آن دسته از تجارب دینى اى که من گفته بودم که ارتباطى با معنویت دارند, برخورد نداشته است. با این همه, این تجارب معنوى را (حالات احساسى) مى نامید و معتقد بود که براى روان شناسى بسیار اهمیت دارند. براى نمونه او تعهد خود به نقش روان شناسى در خلق آینده بهتر براى بشریت را تشریح مى نمود و علاقه مند بود به این که چگونه ممکن است طریقت هاى معنوى از طریق تربیت فرهنگى به این امر کمک کنند. در پایان به این نکته توجه نمودیم که چگونه تلفیق جلوه قابل قبول روح, هم براى ایمان و هم براى علم حیاتى است.
بنابراین, پرسش پیش روى ما به عنوان درمان گر درک و تشخیص این است که دین و معنویت به چه صورتى توسط بیمار ادراک و تجربه مى شوند و چرا؟ ممکن است زمانى که بیماران یا درمان گران به ساختارهاى کلى (دین) و (معنویت) اشاره مى کنند تلویحاً سخنان فراوانى گفته باشند. اما, مطلب اندکى از این واژه ها واقعاً فهم مى شود, مگر این که زمان لازم را صرف کنیم براى فهم این که این قبیل واژه ها براى آن شخص خاص چه مدلول معنوى و چه لازمه روان شناختى دارند.

رویکردهایى براى فهم دین و معنویت
اگرچه پژوهشگران در خلال چند دهه شاخص هاى کمّى متعددى براى ارزیابى دین و معنویت ابداع و اصلاح نموده اند (Gorsuch & Miller, 1999; Hill & Hood, 1999; see also Sherman & Simonton, Chapter 6, this volume), اما یک مقیاس کافى و وافى یا جامع براى این بعد از محیط بالینى وجود ندارد. افزون بر این, پرسش نامه هاى تنظیم شده براى انجام تحقیقات شخصى و درون نگرى عمقیِ سازگار با درمان مطلوب نیستند. نخستین کار متخصص بالینى توجه به ادراک خود فرد از دین و معنویت با در نظر گرفتن کثرت متغیرهاى هم پیوند با چارچوب دین و معنویت است. از این رو, یک رویکرد مصاحبه اى بازپاسخ13 ـ به نام سیاهه شرح حال دینى و معنوى (RSHI) ـ براى محیط هاى بالینى پیشنهاد مى شود. این رویکرد در مقایسه با پرسش نامه هاى پژوهشى مختصر درک عمیق تر و گسترده ترى را تضمین مى کند و بر تجارب خاصى تأکید مى وزد که در سلامت روانى بیمار دخلیند.
چندین مصاحبه در محیط پزشکى ابداع شد تا به جنبه هایى از دین و معنویت به عنوان یک حوزه پژوهشى صحیح و هدف مند بپردازند (Fitchett & Handzo, 1998; Maugans, 1996). برخى از این ارزیابى هاى بالینى ممکن است براى روان درمانى هم مناسب باشند. براى نمونه یک ارزیابى کارکردى شش مرحله اى از نیازهاى معنوى توسط استودارد (1993) ابداع شد تا سطوحى از علائق معنوى را که بر پایه علائم خاصى استوار هستند, مشخص کند و با ارجاع افراد به کشیشان [به درمانشان] کمک کند.
در مقابل, RSHI براى استفاده در روان درمانى ابداع شد و هدف از آن ممکن ساختن یک بررسى غنى تر و فراگیرتر از بررسى هایى که معمولاً در محیط هاى پزشکى امکان پذیرند, بود. این مصاحبه یک چارچوب گسترده براى درک دین و معنویتِ بیمار فراهم مى آورد و فرصتى براى خود ارزیابى بیمار در رابطه با این موضوعات بدست مى دهد.

مصاحبه شرح حال دینى و معنوى
طرح کلى RSHI در ضمیمه این مقاله ترسیم شده است. این مصاحبه, همانند بیشتر ارزیابى هاى بالینى, به همراه نیازهاى بیمار و پرسش هاى درمانى بسط مى یابد. توصیه مى شود که در طول بررسى مقدماتى پیشینه بیمار, پرسش هاى کلى درباره وابستگى هاى دینى و معنوى و میزان مشارکت کنونى بیمار [در امور دینى و معنوى] صورت گیرد. براى ارزیابى میزان مورد نیاز اجراى RSHI و مناسب بودن استفاده از ارزیابیِ معیار شده در این حوزه یک تصمیم بالینى لازم است. به طور مثال, ممکن است بیشترِ بخش هاى این مصاحبه براى بیمارى که با علائق وجودى, هویت و خودانگاره, یا افسردگى در حال کشمکش است, مورد استفاده قرار گیرد, در حالى که امکان دارد براى شخص مبتلا به اختلال شخصیت پارانویید14 یا فرایندهاى روان پریشانه15 نامناسب و زیان بخش باشد.
مسائل دینى و معنوى, همانند بیشتر درمان ها, باید بنابر قصه و انگیزه بیمار بررسى شوند. از این رو, یک شرح حال دینى و معنوى لازم است که مناسب با بیمار باشد, به این صورت که موضوعات دینى و معنوى اى را که به روان شناسى ربط پیدا مى کنند و براساس قضاوت بالینى درباره نیازهاى بیمار استوار شده اند, استخراج کند.
این مصاحبه به مسائل مرتبط با اکثر بیماران مى پردازد, خواه خودشان را متدیّن, لاادرى گر,16 ملحد, معنوى, یا بى علاقه به معنویت توصیف کنند یا خیر. پرسش نامه, طیفى گسترده از تفاسیر و برداشت ها از کلمات (معنویت) و (دین) را که با نیّت, خودآگاهى, و روابط بیمار ربط دارند, بررسى مى کند. افزون بر این, پرسش نامه بحثى پیرامون مرز مشترک میان مسائل دینى و معنوى و علائق وجودى را پیش مى کشد. از این رو, این ارزیابى بیمار, چه داراى جهت گیرى معنوى باشد و تعارض هاى دینى آشکار نشان دهد و چه تعارض هاى معنوى داشته باشد, اما از ارتباط آن ها با مشکلات بالینى خودش آگاه نباشد و آشکارا نسبت به معنویت بى علاقه باشد, در هر دو صورت, باید به یکسان مورد توجه واقع شود.
RSHI مقتضى بررسى در چندین موضوع است که پژوهش ها اهمیت آن ها را نشان داده اند. از جمله این موضوعات این ها هستند:
تاریخچه خانوادگى. اکثر مردم, سنتى را که با آن رشد کرده اند حفظ مى کنند. برگرفتن سنت دینى خانواده بر اعتقادات و به طور کلى تر بر تکوین هویّت فرد تأثیر مى گذارد, به ویژه هنگامى که فرد ارزش هاى درونى ایمان را که در خانواده بیان مى شوند, نشان داده مى شوند و مورد استقبال مى شوند, بپذیرد. دیگر این که عصیان کردن یا نکردن بیمار نسبت به خانواده خود نیز ممکن است با گزینش هاى دینى و معنویش مطابقت داشته باشد. از این رو, اهمیت دارد که میان ترجیح دینى, وابستگى فرقه اى, و داشتن دین رسمى تمایز قائل شد.
وابستگى دینى. اکثر مردم در سرتاسر جهان با یک فرقه دینى پیوند دارند (Richards & Bergin, 1997). سنّت دینى فرد هم زبان و هم نمادهاى دینى [او] را تحت تأثیر قرار مى دهد. هم چنین حساسیت فرد را به تجارب و علائق خاص زندگى بالا مى برد. براى نمونه, یک هندوى متدیّن که از یک مرحله دشوار در زندگى خود رنج مى برد, امکان دارد بپذیرد که این دشوارى آزمونى براى سنجش توانایى او در پاسخ دادن به امتحان الهى است که منجر به پاداش گرفتن وى در زندگى اخروى مى شود. در مقابل, یک یهودى اصلاح طلب17 ممکن است احساس کند که امتحان الهى براى این است که همه مردم به هرچیزى که در همین زندگى دنیوى در توان آن هاست, برسند; از این رو, نگرش او به مراحل دشوار زندگى ممکن است با نگرش هندو متفاوت باشد, پس سنّت هاى دینى مختلف ممکن است بیمار را به چارچوب هاى متفاوتى از معنا و عمل هدایت کنند.
رشد دینى و معنوى. جیمز فاولر در آثار خود (Fowler, 1981, 1996; Fowler & Keen, 1985) که هم بر پایه الهیات و هم بر پایه روان شناسى است, جلوه دین دارى و معنویت را گذر از مراحل مجزا و جهانى مى داند. به طور مثال, اگرچه آموزش رسمى یک بزرگسال درباره خدا ممکن است از طریق کلاس تعلیمات دینى سال سوم بوده باشد, اما جلوه ایمان او ممکن است درک بسیار تکامل یافته ترى را نشان دهد که بازتاب رشد و تغییر او است. الگوى ساختارى/رشدى فاولر پیشرفت ایمان فرد را از میان هفت متغیرى توصیف مى کند که نظام ایمانى او را مشخص مى کنند: (1) شکل منطقى, (2) شکل یکپارچگى جهانى, (3) پذیرش نقش, (4) مرزهاى آگاهى اجتماعى, (5) قضاوت اخلاقى, (6) نقش نمادها, و (7) جایگاه تعبّد و مرجعیّت. ممکن است RSHI براى کسب اطلاعات از بیمار براى ارزیابى مرحله ایمان او سودمند باشد.
انگیزش درونى/برونى دینى. پژوهش آلپورت (Allport & Ross, 1967) در زمینه دین درونى و برونى, ایمان درونى را بخشى از شخصیت توصیف مى کند که فرد از طریق آن فطرتاً معنوى و دین دار است. آن هایى که جهت گیرى پخته و درونى دارند, انگیزه اصلى خود را در دین مى یابند. در مقابل, ایمان برونى نیازهاى خارجى یا فرعى را برآورده مى سازند. آن هایى که جهت گیرى برونى دارند, از دین براى اهداف خود استفاده مى کنند; آن ها رو به خدا مى کنند بدون این که از خود روى بگردانند. نظرات بیماران در این باره که چه چیزى به زندگى معنا و هدف مى بخشد و درباره تعهد آن ها نسبت به ایمان و نیز درباره تجارب دینى شان, به متخصص بالینى در درک اهداف روانى بیمار در زمینه گسترده ترى از ارزش ها, ایمان, و تعهداتى که سائقه درونى یا برونى دارند, کمک مى کند (Chirban, 1981). درونى بودن, یک جهت گیرى دینى پخته است که با سازگارى عاطفى و اجتماعى پیوند مثبت برقرار نموده است, در حالى که انطباق دینیِ بیرونى و ناپخته, با سازگارى همبستگى منفى برقرار کرده است (Richards & Bergin, 1997). افزون بر این, متخصص بالینى ممکن است میان جهت گیرى درونى شده و برونى شده ایمان بیمار و نوع شخصیت او ارتباطى بیابد (محور II در راهنماى تشخیصى و آمارى اختلالات روانى [DSM IV-TR], انجمن روان پزشکى امریکا, 2000). انواع خاص شخصیت مى تواند باعث بیشتر یا کمتر شدن جهت گیرى درونى یا بیرونى شود. به طور نمونه کسانى که ویژگى هاى هیستریایى18 دارند ممکن است به سوى جهت گیرى دینى برونى هدایت شوند, در حالى که کسانى که ویژگى هاى اجتنابى19 دارند ممکن است با جهت گیرى دینى درونى سازگارى بهترى یابند.
تصویر خدا. پژوهش ها نشان مى دهد که چندین عامل بر تصویر فرد از خدا تأثیر مى گذارد, از جمله روابط والدینى, ارتباط با سایر افراد مهم, عزت نفس, تعلیم دینى, و اعمال دینى. به نظر مى رسد که روابط والدینى و عزت نفس تأثیر قوى ترى بر تصویر فرد از خدا دارند. آن هایى که روابط محبت آمیز و حمایتى را تجربه نموده اند و از عزت نفس مثبت برخوردارند معمولاً خدا را پذیرنده, بخشاینده, و مهربان مى دانند (Richards & Berging, 1997). ادراک خدا به منزله موجودى مادى و معنوى اغلب (دقیقاً خاص) است (Rizzuto, 1992, p.57) و حاصل عملکرد دین, فرهنگ, و رشد عاطفى فرد است (Rizzuto, 1979). تصاویر خدا هم آگاهانه و هم ناآگاهانه مورد اعتقاد واقع مى شوند, هم چنان که ممکن است فرد از کارکردهاى یک تصویر درونى آگاه نباشد. از این رو, فهم کودک از خدا ممکن است بازتاب فرایندهاى خود تفسیرگرانه اى باشد که به منزله یک عنصر مهم در دیدگاه کودک نسبت به خود, سایرین, و جهان عمل مى کند.
مسئله گشایى و کنار آمدن.20 پارگامنت (1997; Pargament et al., 1988) سه شیوه مسئله گشایى دینى تعیین نمودند که رویکردهاى اساسى به رویدادهاى زندگى معمول را توصیف مى کنند: تسلیم, خودفرمانى, و مشارکت. افرادى که از شیوه تسلیم پیروى مى کنند, مسئولیت را به خدا (واگذار) مى کنند; آن هایى که از شیوه خودفرمانى استفاده مى کنند, به یک رویکرد مسئله گشایى فعال روى مى آورند که خدا مستقیماً در آن دخالت ندارد; کسانى که شیوه مشارکتى دارند در مسئله گشایى رویه اى مشترک با خدا اتخاذ مى کنند. پژوهش هاى انجام گرفته پیرامون کنار آمدن بر نقش دین در جست وجوى معنا توسط فرد و تلاش براى روبرو شدن با چالش هاى زندگى متمرکز شده است. پارگامنت (1997) در کتاب خود بیان مى کند که گونه هاى متفاوت کنار آمدن دینى ممکن است نتایج مختلفى به بار آورد: بر سَرِ مفید این طیف برنامه هاى کنار آمدنى قرار دارند از قبیل حمایت معنوى, کنار آمدن دینى مشارکتى, بازسازى دینى خیرخواهانه, و حمایت جمعى; برنامه هاى زیان آور عبارتند از ابراز نارضایتى از جماعت عبادت کنندگان و خدا و بازسازى منفى. برخى از برنامه هاى کنار آمدن لوازم آمیخته اى دارند (آیین هاى دینى, کنار آمدن دینى خودفرمانى و تسلیم, و تغییر دین).
اعمال دینى. غالب سنت هاى دینى آیین ها و فعالیت هاى خاصى را ترغیب و برخى دیگر را منع مى کنند. به طور نمونه دعا و مراقبه به طور خاص با سلامت و بهروزى مرتبط هستند (Goldbourt, Yaeri, & Madalie, 1993). هم چنین روزه دینى و الزامات غذایى تأثیرات سودمندى بر سلامتى دارند. برعکس, منع هاى دینى هم ممکن است براى سلامتى مؤثر باشند. به تحریم انتقال خون از نظر شاهدان یهوه21 و مراقبت پزشکى ناهمانند درمانى22 پیروان فرقه علم مسیحى23 توجه کنید (Maugans, 1996).
تجارب معنوى. تجارب معنوى شخصى ممکن است حوزه مهم دیگرى براى ارزیابى باشد. پژوهش انجام گرفته توسط کَس و همکاران (1991) بر (تجارب معنوى محورى) تأکید دارد, از جمله حس تقرب به خدا یا این برداشت که خدا در درون انسان جاى دارد. آن ها به این نکته رسیدند که آن دسته از بیماران پزشکى که این تجارب را گزارش مى نمایند در مقایسه با سایر بیماران هدف و رضایت مندى بیشترى از زندگى دارند و علائم پزشکى کمترى نشان مى دهند.
ابعاد دیگر دین دارى و معنویت را که به وسیله RSHI ارزیابى مى شوند در ضمیمه مقاله مشاهده کنید.

چالش هاى پیش روى متخصص بالینى در ارزیابى دین و معنویت

فرایند پرداختن به موضوعات دینى و معنوى
بحث از دین و معنویّت اغلب حتى براى متخصص بالینى متدیّن دشوار است. با این حال, این درمان گر است که تا حدود زیادى چگونگى نزدیک شدن و بررسى علائق و مسائل دینى و معنوى را مشخص مى کند و در حقیقت مشخص مى کند که آیا به طور کلى باید به آن ها نزدیک شد یا نه. از این رو, خواه مشکلات بیمار بر مسائل دینى متمرکز باشد و خواه دین صرفاً به منزله ابزار درک خصوصیات روحى بیمار مورد استفاده قرار گیرد, درمان گر باید این تصمیم حساس را بگیرد که آیا به دین بپردازد یا نه, و اگر بلى چگونه.
دین و معنویت در بسیارى از جنبه هاى زندگى شخص انسان نمود دارند (زیستى, روانى, ارتباطى, صمیمانه, خانوادگى/اجتماعى, و معنوى); هر نمودى جنبه متفاوتى از (خودِ) روانى و ارتباطى او را نشان مى دهد. متخصص بالینى براى پرداختن به خصوصیات روحى یک فرد باید همه این ابعاد را مورد توجه قرار دهد و براى پرداختن به آن ها آموزش ببیند. هنگامى که متخصصان بالینى با تفاوت هاى ظریف دین و معنویت آشنا باشند, فهم خود را از مشکلات بیمارانشان و از صور مختلفى که دین و معنویت از طریق آن ها نمود پیدا مى کنند, عمیق تر مى کنند. با این فرض چگونه یک شخص مى فهمد که کدام ابعاد دین و معنویت مورد بحث هستند؟ و چه چیزى را ارزیابى مى کند؟

دیدگاه چند وجهى
گاهى اوقات به این دلیل که شخص یک چکش دارد, همه مشکلات مانند یک میخ به نظر مى رسند. اگر آموزش هاى یک متخصص بالینى چنان باشد که براى نزدیک شدن به یک موضوع صرفاً یک طریق بشناسد یا فقط یک مسئله خاص را ببیند یا تنها از یک ابزار خاص استفاده کند, ـ هم چنان که برخى در زمینه مسائل دینى و معنوى به این صورت آموزش دیده اند ـ ممکن نیست پذیراى سایر دیدگاه ها یا گزینه هاى مؤثر باشد.
چکش ممکن است الگوى نظرى یا موضع کلامى متخصص بالینى, یا توجه او به متغیرهاى واحد و جنبه هاى جزئى دین و معنویت و نفى ملاحظات و نکات گسترده تر باشد. هیچ گوى سحرآمیز یا راهکار چند منظوره اى براى ارزیابى دین و معنویت وجود ندارد, بنابراین متخصص بالینى باید از آن چه در شکل گیرى علائق یا مسائل دینى یا معنوى بیمار مؤثر است, آگاه باشد.
ارزیابى چند وجهى دین و معنویت نیازمند آشنایى با یک چرخه درهم تنیده چند سطحى است. من از طریق بررسى کلى پنج حوزه وارد علائق دینى و معنوى مى شوم: ابعاد زیستى (سنّ, جنسیت و سلامتى); ابعاد روانى (مسائل عاطفى, مسائل رشد, و الگوهاى شخصیت); پویایى ارتباطى (روابط شخصى و خانوادگى); ابعاد جامعه شناختى (فرهنگ, گروه اجتماعى, هنجارها, سنت ها, و آداب و رسوم); و ابعاد معنوى (ارزش ها, باورها, و نظام ایمانى). هرچند این حوزه ها تناقضى با هم ندارند, اما اطلاعات مهمى درباره ریشه ها و آثار مختلف دین و معنویت در زندگى بیمار فراهم مى آورند. به طور نمونه به برخى از جنبه هاى مهم این پنج حوزه توجه کنید:
l زیستى: تجربه هاى تهدیدکننده سلامتى و زندگى ممکن است نقش مهمى در علائق وجودى ایفا کنند.
l عاطفى: نیازهاى رشد, شخصیت, و بهداشت روانى ممکن است فرد را به سوى راه حل هاى دینى یا معنوى خاص بکشند.
l ارتباطى: پویایى متقابل با دیگران, به خصوص اعضاء خانواده, ممکن است تأثیر شگرفى بر گزینش دینى بیمار داشته باشد.
l جامعه شناختى: تجارب فرهنگى بیمار ممکن است نقش قابل توجهى در هویت دینى او ایفا کنند. هم چنین انتظارات فرهنگى ممکن است در زمان برخورد فرد با آداب و رسوم متفاوت باعث ایجاد تعارضات درونى و ارتباطى شوند.
l معنوى: دین و معنویت بالقوه هم متضمن عناصر مثبت عدیده هستند و هم عناصر منفى فراوان. دین و معنویت ممکن است موجب احساس گناه, ترس, و انکار خود و زندگى شوند یا معانى و ارزش هایى را به وجود آورند که زندگى را بهبود ببخشد.
هرکدام از این حوزه ها ممکن است کانون علاقه و توجه متخصص بالینى باشد و همه این ابعاد ممکن است نقشى ایفا کنند. چالش رودر روى متخصص بالینى ارزیابى حوزه هاى مرتبط و پى گیرى یک برنامه انسجام بخش است. متخصص بالینى براى تعیین این که کدام حوزه یا حوزه ها باید کانون علاقه و توجه قرار گیرند باید شرح حال دینى و معنوى بیمار را به همراه پرسش یا تشخیص بالینى بررسى کند. این نوع شرح حال حوزه هاى الگوى چند وجهى اى را که این جا اجمالاً بیان شد, ارزیابى مى کند و متخصص بالینى را به سوى نظامى که بیشترین ربط و نسبت را با موضوع بحث دارد راهنمایى مى کند. مهارت, هوشمندى, و هنر متخصص بالینى به طور یکسان براى برنامه ارزیابى و درمان مورد نیازند.

دیدگاه تعاملى ـ ارتباطى
بیماران هنگام بحث با متخصص بالینى پیرامون مسائل دینى و معنوى ممکن است برخى از شخصى ترین تجارب خود, حتى تجاربى را که هرگز با شخص دیگرى در میان نگذاشته اند, فاش کنند. اگر متخصص بالینى توجه و احترام نشان دهد بیمار رو راست تر مى شود. بیماران علائق دینى و معنوى خود را به سبب اضطرار خود و سطح آرامش یا تفاهمى که در ارتباطشان با متخصص بالینى مشاهده مى کنند, مطرح مى نمایند.
رویکرد تعاملى ـ ارتباطى (Chirban, 1992; in press) با تاکید بر تاثیر متخصص بالینى بر فرایند درمان یک دیدگاه سودمند براى ارزیابى مسائل دینى در درمان پیشنهاد مى کند. این رویکرد بر اهمیت خصلت هاى هم دلانه متخصص بالینى و بر اهمیت آن چه او از طریق شخص خود به صحنه مواجهه درمانى مى آورد, تاکید دارد. با توجه به خودافشایى آگاهانه و ناآگاهانه متخصص بالینى, ویژگى هاى شخصى (اعمّ از مثبت و منفى), باورها, و ارزش هاى خود او در فرایند درمان, مهم تلقى مى شوند. از این گذشته, با این که شناخت رابطه متخصص بالینى و بیمار برحسب انتقال24 و انتقال متقابل25 اهمیت دارد, اما این موارد ابعاد واقعى و اصیل ارتباط را که براى درمان حیاتى هستند, توجیه نمى کنند. اهمیت نقش متخصص بالینى تنها به خاطر مداخله حرفه اى او نیست, بلکه این که او کیست و چگونه ارتباط ویژه اش با بیمار بر درمان تاثیر مى گذارد نیز قابل توجه است. دیدگاه تعاملى ـ ارتباطى راهى براى پرداختن به مسائل دینى در رابطه درمانى فراهم مى آورد; این دیدگاه تأکید دارد بر این که مراجع و متخصص بالینى در معرض آسیب پذیرى اى واقع اند که در ضمن پرداختن به علائق حساس به وجود مى آید.
پیش از مطرح نمودن پیشنهادهاى خاصى براى پرداختن به موضوعات دینى و معنوى در محیط درمانى, پنج هدف بزرگ را براى متخصصان بالینى با توجه به رویکردشان به این مسائل مشخص مى کنیم.
نخست این که, پذیرا بودن26 خود را در زمینه دین, معنویّت, و علائق وجودى بیمار نشان دهید و به آن ها بپردازید. در طول مشاوره مقدماتى پرس وجو کنید از این که بیمار خود را داراى چه دین و مذهبى27 مى داند و با چه دین و مذهبى ارتباط و سر و کار دارد. دین و معنویت یک حوزه اساسى را تشکیل مى دهند که متخصص بالینى باید, فارغ از این که مشکل چیست, دقیقاً همان گونه که سلامت عمومى, آموزش, و پیشینه خانوادگى بیمار را بررسى مى کند, به آن ها بپردازد. صِرفِ سؤال پذیرا بودن متخصص بالینى را براى بحث پیرامون این قبیل مسائل نشان مى دهد. براساس پاسخ بیمار ممکن است سؤالات دیگرى در زمینه شرکت کردن یا نکردن او در فعالیت هاى دینى و در زمینه معنا یا ارزش هایى که از این تجارب فهم کرده است, به دنبال آید. آن چه این جا مورد توجه قرار دارد روشن ساختن نقش معنویت در زندگى بیمار است. در تجارب من غیر عادى نبود که بیمار پاسخ دهد, (اِ…, شما در این مورد سؤال مى کنید) و منظورش این باشد که (این مسئله واقعاً براى من اهمیت بسیار دارد, اما هرگز فکرش را هم نمى کردم که این جا در موردش بحث کنیم.) بیماران آموخته اند که درمان بدن, ذهن, و روح را از یک دیگر مجزا کنند و خود را متناسب با آن چه فکر مى کنند متخصصان مختلف از آن ها انتظار دارند, نشان مى دهند. این نوع تفکیک اغلب باعث مى شود بیمار اطلاعات حیاتى را حذف کند و ناراحت کننده تر این که احساس انزوا و تنهایى کند. متخصص بالینى با اظهار پذیرا بودن نسبت به علائق دینى و معنوى مى فهماند که همه جنبه هاى زندگى بیمار مورد توجه است.
از سوى دیگر, به نظر من وظیفه ویژه متخصص بالینى تقویت ایمان نیست, بلکه بررسى و درک آن از منظر اهداف بالینى است. در مقاله اى (Sloan, Bagiella & Powell, 1999) به نقل از یکى از نشریات انجمن پزشکى امریکا, این مسئله را مورد بحث قرار داد که از متخصصان بالینى خواسته شد که از بیماران بپرسند (براى تقویت ایمان یا تعهد دینى تو چه کارى مى توانم انجام دهم؟) این پرسش تلویحاً بیان مى کند که متخصص بالینى از دانش و آموزش کافى براى (تقویت) تعهد دینى بیمار برخوردار است و این امر موجب پدید آمدن انتظاراتى مى شود که متخصص بالینى ممکن است قادر به برآورده ساختن آن ها نباشد. افزون بر این, پرسش مذکور حاکى از این است که حجّیّت نقش حرفه اى متخصص بالینى به حوزه دین منتقل مى شود. من احساس مى کنم این کار ممکن است از مرز مسئولیت حرفه اى عبور کند. دل مشغولى حرفه اى [متخصص] در زمینه دین و معنویت بیمار ممکن است در این پرسش به صورت تقویت کننده ترى بیان شود, (چگونه مى توانم مشکل شما در زمینه ایمانتان را درک کنیم؟)
من مشاهده کرده ام که بسیارى از روحانیون و مؤمنین غیر روحانى اغلب مشاوره روانى براى علائق معنوى و عاطفى را بر مشاوره مذهبى ترجیح مى دهند, که علت آن بیم از محرمانه بودن, قضاوت و سردرگمى نقش28 است. به نظر من درمان گران باید به این پرسش پاسخ مثبت دهند: (آیا بیمار براى بیان علائق, احساسات, یا تجارب دینى و معنوى احساس راحتى مى کند؟)
دوم این که, تمامیت دین و معنویت بیمار را مورد اعتراف قرار دهید و آن ها را با تفاسیر روان شناختى تنزّل مقام ندهید. بیماران اغلب به علت انتظار فقدان تأیید مسائل دینى و معنوى از جانب متخصصان بهداشت روان از بیان نظرگاه معنوى خود امتناع مى ورزند و این امر باعث جلوگیرى از ظهور یک راه درمان بالقوه مى شود و بالقوه مسائل مهم زندگى بیمار را به طور کلى مى پوشاند. ارزیابى بعد دینى و معنوى بیمار, متخصص بالینى را قادر مى سازد تا هم از سنت هاى بیمار مطلع شود و هم ایمان و فرهنگ بیمار را با علائق روانى او مرتبط سازد. آیا بیمار احساس مى کند باورهاى او درک شده اند یا صرفاً تجزیه و تحلیل روانى و آسیب شناختى شده اند یا برحسب مقوله هاى کاهش گرایانه29 تفسیر گردیده اند؟
سوم این که, ارزش درونى, قوى و تعیین کننده دین و معنویّت بیمار را درک کنید و ارج نهید. وارد ساختن بیمار در بحث درباره دین و معنویت او ممکن است باعث بهره بردارى از سرچشمه تجارب, تاثیرات, و امیال شخصى عمیق او باشد. علائق دینى و معنوى بیمار چگونه زندگى روزانه اش را تحت تأثیر قرار مى دهند؟
چهارم این که, تاثیر بعد دینى و معنوى را بر بیمار بررسى کنید. بهتر است متخصص بالینى موارد بهبود و هم چنین جنبه هاى مشکل آفرین تلفیق زندگى دینى و معنوى بیمار را با ابعاد دیگر زندگى او بررسى کند. دین و معنویت چگونه با کارکرد روانى بیمار پیوند برقرار مى کنند؟ پنجم این که, از تاثیر دین و معنویت بر رابطه درمانى آگاه باشید. هم چنان که درمان هاى معطوف به دین و معنویت شناخت [متخصص بالینى را از] شخصى ترین و قوى ترین علائق بیمار افزایش مى دهند, متخصص بالینى ارتباط خود را با بیمار از طریق تأیید فرد, کاهش احساس انزوا, و درک بیمار به عنوان موجودى بیش از صرفاً یک مورد روانى گسترش مى دهد. متخصصان بالینى از طریق درک این که چگونه ارزش هاى معنوى باعث بهبود روابط بیمار با دیگران مى شوند, رابطه خود را با بیمار افزایش مى دهند (Chirban, 1996b). آیا بحث در مورد دین باعث بهبود این رابطه درمانى مى شود؟

دیدگاه متخصص بالینى
اگرچه امروزه روان شناسان احساس آزادى بیشترى براى ارزیابى دین در روان درمانى مى کنند, اما یکنواختى اندک و رهنمودهاى معیار شده خیلى کمترى در این ارزیابى وجود دارد. در واقع, در طول این سال ها چند رویکرد بالینى مجزا پدید آمده است. آلبرت انیشتین (Watzlawick, 1977) خاطرنشان ساخت (این نظریه است که تصمیم مى گیرد ما چه چیزى را مشاهده کنیم.) ارزش هاى ما بر آن چه ما واقعیت تلقّى مى کنیم, تاثیر مى گذارند.
فروید (1927/1961) و اسکینر (1953) که الگوهاى آن ها مراقبت بهداشت روانى سنتى را هدایت مى کرد, از یک رویکرد منفى و کاهش گرا دفاع مى کردند که به دین و معنویت با تردید مى نگریست و آن ها را منحصراً برحسب دیدگاههاى نظرى خاص خود این دو شخصیت تبیین مى نمود.
ریزوتو (1979) و مایسنر (1984) که یک دیدگاه بى طرف را ارائه مى کنند, یک رویکرد توصیفى عرضه کردند که در صدد تبیین این بود که چرا افراد علائق دینى را کسب مى کنند و چگونه این علائق را پردازش مى کنند. یونگ (1993) و فرانکل (1962) در زمینه مسائل معنوى به رویکردى مثبت روى آوردند و این بعد را ضرورى و فطرى تلقى نمودند. اخیراً ریچاردز و برگین (1997) از یک رویکرد خداگرایانه30 حمایت نمودند که یک برنامه معنوى براى روند کلى روان شناسى و روان درمانى پیشنهاد مى کند. تلقى این رویه این است که (خدا وجود دارد, انسان ها مخلوقات خدایند, و فرایندهایى معنوى و ناپیدا وجود دارد که از طریق آن ها ارتباط بین خدا و بشریت حفظ مى شود) (Richards & Bergin, 1997).
متخصص بالینى براى پرداختن به بعد دینى و معنوى باید هم از لحاظ شخصى و هم از لحاظ حرفه اى آماده باشد. این که از روان شناسان بخواهیم که نسبت به مسائل دینى حساس باشند (همان گونه که رهنمودهاى اخلاقى انجمن روان شناسى امریکا, 1992, مقرر داشته است) یک چیز است و این که انتظار داشته باشیم که روان شناسان این علائق را به طور یکسان یا به طرقى که تحت تأثیر باورهاى خودشان نباشد, ارزیابى کنند چیز دیگرى است. به علت دخالت مسائل شخصى, آموزشى, روانى ـ فلسفى, و روانى ـ نظرى متخصصان بالینى باید آمادگى خود را در چهار حوزه ذیل روشن سازند.
نخست این که, متخصصان بالینى باید نقطه نظر روانى ـ دینى خود را روشن کنند. گرچه از متخصصان بالینى انتظار نمى رود ارشادکننده دینى و معنوى باشند یا در این حوزه متخصص باشند, اما آن ها نمى توانند این بعد حساس را بدون داشتن یک دیدگاه منسجم به نحو مؤثر پى گیرى نمایند. رویکردهاى گوناگونى پیشنهاد شده است. تان (1996) خاطرنشان مى سازد که متخصصان بالینى در روان درمانى یا از طریق انسجام تلویحى31 و یا از طریق انسجام تصریحى32 به دین پرداخته اند. انسجام تلویحى متخصص بالینى اى را توصیف مى کند که به بحث پیرامون محتواى دینى و معنوى از قبیل نماز, کتاب مقدس, یا دیگر اعمال دینى اقدام نمى کند, اما براى بحث درباره علائق معنوى که توسط بیمار مطرح مى شود آماده است; انسجام تصریحى متخصص بالینى اى را توصیف مى کند که به طور مؤثر وارد این مباحث مى شود. متخصص بالینى باید رویکردى را به کار گیرد که عقاید شخصى و نظریش را تقویت کند, بدون این که توجه به امکانات گسترده تر موضوعات دینى را محدود کند. هم چنین در این روند متخصص بالینى باید یک سیاهه از شرح حال دینى و معنوى خودش تهیه کند. به وسیله این نوع بررسى, مثلاً از طریق RSHI که در این جا پیشنهاد شده است, متخصص بالینى مى تواند مسائلى را براى خودش روشن سازد. این گونه خودکاوى ممکن است [مشکلات] عقاید فرد را حل نکند, اما دست کم مى تواند باعث ایجاد آگاهى از مسائل شخصى, و از این طریق کاهش انتقال متقابل, شود, گرچه خودآگاهى خود متخصص بالینى را بهبود نبخشد.
دوم این که, متخصصان بالینى باید اطلاعاتى اساسى از دین و معنویت بیمار کسب کنند. متخصص بالینى براى تفسیر و درک نقش و کارکرد دین و معنویت در زندگى بیمار باید شناختى مقدماتى از سنت ها, آیین ها, و عقاید بیمار در اختیار داشته باشد. کتاب هاى متعدّدى راهنمایى هایى براى متخصصان بالینى درباره لوازم سنت هاى دینى خاص براى مشاوره و روان درمانى ارائه نموده اند (Kelly, 1995; Richards & Bergin, 2000).
سوم این که, متخصصان بالینى مى بایست میان استفاده صحیح و مشکل ساز از دین و معنویت تمایز قائل شوند. حساسیت چند فرهنگى باعث ترغیب جوى روانى شده که پذیراى طیف گسترده اى از تجارب و رفتارهاى انسانى است (Bhugra, 1996) و هم چنین باعث ترغیب نوعى عینیّت بى طرفانه شده که به خوبى جلوه هنجارى دینى و معنوى مى یابد. اما متخصصان بالینى باید بین دو هدف, یکى تأیید ارزش هاى مورد اعتقاد بیمار و دیگرى حل تعارضاتى که در میان این ارزش ها وجود دارد, توازن ایجاد کنند.
چهارم این که, لازم است متخصصان بالینى به ابعاد انتقال و انتقال متقابل دین و معنویت بپردازند. مسائل معنوى ناگزیر انتقال, مقاومت,33 و انتقال متقابل را تشدید مى کنند که ممکن است باعث پیچیدگى روند درمان شود. متخصص بالینى باید, درست مانند دیگر موضوعاتى که از لحاظ شخصى حساس اند, مانند مسائل جنسى و سیاسى, از لحاظ شخصى و حرفه اى احساس راحتى کند و با هشیارى پیش رود. گرچه مسائل معنوى فرصت هایى براى درک عمیق تر بیمار فراهم مى آورند, اما عدم رسیدگى صحیح به این قبیل مسائل مى تواند باعث خَلط و برآمیختگى مرزها, نقش ها و برداشت غلط از تلاش بیمار شود.

انتقال متقابل
واژه هاى (دین) و (معنویت) معانى مختلفى براى بیمار و متخصص بالینى دارند و باعث واکنش هاى متفاوتى در آن ها مى شوند. از این رو, متخصص بالینى در معرض تأثیر نیروهایى آگاهانه است که از درون پیشینه خود او سربرمى آورند و مى توانند, قطع نظر از نیت هاى خیرخواهانه, درمان را تحت تأثیر قرار دهند. با توجه به توان متخصص بالینى در پرداختن, دنبال نمودن, و هدایت کردن و هم چنین مختصر نمودن یا کنار کشیدن از بررسى دین و معنویت, او باید مراقب انتقال متقابل باشد.
متخصص بالینى حتى پیش از شروع درمان باید موارد ذیل را در نظر بگیرد:
1. رویکرد خود را براى پرداختن به دین و معنویت در درمان روشن کند. براى بیماران مفید خواهد بود اگر متخصصان بالینى در پاسخ به آن ها رویکرد بالینى و برنامه درمانى خود براى پرداختن به این مسائل را به وضوح بیان کنند.
2. ارزیابى کند که تا چه حد درک و علاقه او نسبت به پى گیرى موضوعات دینى و معنوى با اهداف بیمار مطابقت دارد. علاوه بر این, متخصص بالینى اگر درکى روشن از اهداف خود در پرداختن به دین و معنویت داشته باشد, مرزهاى اخلاقى درمان باید در کانون توجه باشد.
3. پیش داورى ها, سوگیرى ها, و ارزش هاى اساسى خود را در زمینه ماهیت معنویت (سالم) بشناسد. این مسئله مهم است که فرد ارزش هاى دینى و معنوى خود را از ارزش هاى دینى و معنوى بیمار متمایز کند.
4. زبان خود را تنظیم کند تا طبیعى, حرفه اى و با زبان بیمار هم زمان باشد. ممکن است لازم شود متخصص بالینى اصطلاحات مورد استفاده خود را روشن سازد و نسبت به معانى اى که دین و معنویت براى بیمار دارند حساسیّت نشان دهد.
ارزیابى و درک دین و معنویت باید معلول پى گیرى اهداف روانى تعیین شده و نیازهاى دینى بیمار باشد, و نباید تحت تاثیر مسائل شخصى متخصص بالینى ارزیابى و درک دین و معنویت پر رنگ یا کم رنگ شود. روان تحلیل گران به مفهوم (بین ذهنى بودن)34 عطف توجّه نموده اند (Stolorow, 1991) تا تأکید کنند که چگونه هریک از طرفین در رابطه درمانى لاجرم به پاسخ هاى شخصى, ارزش هاى بنیادى و عقاید متوسّل مى شود.

آسیب پذیرى گفت وگو درباره دین و معنویت
طیف گسترده اى از متخصصان بالینى, که خود را روان شناسان مذهبى نمى دانند, با سرمشق گیرى از الگوهاى ارزیابى چند بعدى و یک دیدگاه تلفیق گرانه, در موضعى قرار دارند که به مسائل دینى مى پردازند. اما هنوز برخى از متخصصان بالینى, حتى پس از اشتغال به آموزش ها و راهنمایى هاى مناسب, در بحث پیرامون این موضوعات احساس راحتى نمى کنند و بیمارانى را که چنین علائقى دارند براى انجام مداخلات ویژه به متخصصان بالینى آموزش دیده در زمینه دین ارجاع مى دهند. ارجاع بیماران به متخصصان دیگر, هنگامى که پرداختن به علائق آن ها فراتر از توانایى متخصص بالینى است, همواره کار مناسبى به نظر مى رسد, اما گاهى اوقات شتاب در این تصمیم ناشى از آسیب پذیرى متخصص بالینى در پرداختن به دین و معنویت است.
دین و معنویت عرصه اى را تشکیل مى دهند که بسیار شخصى است و در آن بیماران و متخصصان بالینى ممکن است از لحاظ روان آسیب پذیر باشند. این مسائل سؤالات به خصوص مهمّى براى [احساس] آسودگى متخصصان بالینى مطرح مى کنند:
l چگونه تجارب دینى و معنویِ خود متخصص بالینى توانایى او را براى پرداختن به این مسائل تحت تأثیر قرار داده اند؟
l با فرض این که افکار و احساسات یک شخص درباره دین و معنویّت معمولاً شخصى مى ماند و تنها هنگامى آشکار مى گردد که فرد احساس اعتماد عمیق کند, متخصص بالینى در چه نقطه اى به احساسات و انتقال متقابل دینى یا معنوى اى بپردازد که در روند درمان استخراج و استنباط شده اند.
هم براى بیمار و هم متخصص بالینى آرزوى به هم پیوستگى و هدف داشتن, واکنش هایى را موجب مى شوند که در طول یک پیوستار گسترده شده اند که از ساخت و ساخت گرفته تا تشویق و دلسرد کردن هاى ظریف و لطیف کلامى و غیر کلامى و قضاوت در مورد موضوعات ویژه در درمان را شامل مى شود. اغلب ناراحتى آگاهانه متخصص بالینى از دین و معنویت, از طریق پرداختن نامناسب به مباحث دینى و معنوى (هدایت کردن, کاهش دادن, و فرار کردن از موضوعات دینى) معلوم مى شود. ناراحتى هاى ناآگاهانه نیز اغلب به وسیله ارتباط غیر کلامى از جمله واکنش هاى بدنى, سکوت, آهنگ صدا, انتخاب کلمات خاص, خنده, و تفاسیر نشان داده مى شوند. بیمار این پیام ها را احساس مى کند (Chirban, 2001).
اسپرو (1981) پیشنهادهاى خاصى براى افزایش آگاهى درمان گران از انتقال متقابل دینى و معنوى ارائه مى کند. این آگاهى از طریق شناخت موارد ذیل حاصل مى شود: (1) ارزش هاى مشابه دینى و معنوى مشاور و مراجع که در مورد مشاور و مراجع داراى ریشه و کارکرد ناهمسان هستند; (2) ارزش هاى مشترک دینى و معنوى که ممکن است به جاى روشن سازى و چه بسا بررسى پر زحمت عقاید و اعمال, منجر به اجتناب سازشکارانه شود; (3) ناهمانندى عقاید, اعمال, و رشد دینى و معنوى متخصص بالینى و مراجع که منجر به واکنش منفى یا تحقیرآمیز مشاور به بعد دینى یا معنوى رفتار مراجع مى گردد; (4) علاقه دینى متخصص بالینى که ممکن است, به قیمت نپرداختن به عوامل پویاى مناسب تر, منجر به توجه نادرست به مسائل دینى و معنوى شود; و (5) مداخلات اشخاص ثالث علاقه مند (به طور مثال روحانیون, خویشان, و معلمان) که اعتقادات دینى و معنوى آن ها مى تواند موجب واکنش هاى شدید عاطفى در متخصص بالینى شود (Kelly, 1995).
اگر درمان به طور کلى یک تجربه صمیمانه است, پس پرداختن به مسائل دینى و معنوى در درمان باعث تشدید این صمیمیت مى شود. اغلب متخصصان بالینى مى دانند که داراى عقاید, احساسات, یا تعهدات دینى هستند ,اما به این امور نمى پردازند یا آن ها را وارد کار نمى کنند. آن ها باید با این گونه تودارى, مقابله کنند و با جدیت به این موضوعات توجه نمایند.
وظیفه ارزیابى دین و معنویت شامل درک لوازم عقاید بیمار, با عطف توجه به روشن ساختن چگونگى تاثیر این عقاید بر بهبودى یا وخیم تر شدن سلامتى بیمار مى شود. با نظارت دقیق بر انتقال متقابل, فرد درگیرِ صحت یا سقم عقاید نمى شود, بلکه به شناختى عمیق تر از عوامل غالباً بسیار مهم مى رسد که بیمار را تحت تاثیر قرار مى دهند.

نتایج
این مقاله بر اهمیت ارزیابى موضوعات دینى و معنوى در روان درمانى به منظور تحقق درکى کامل تر و عمیق تر از بیمار تاکید نمود. این بحث مسائل موجود در ارزیابى دین و معنویت در محیط بالینى را مورد توجه قرار داد. على رغم وجود مشکلات تعریفى, روش شناختى, و اندازه گیرى و با توجه به اهمیت مسائل دینى براى سلامت عاطفى نباید از آن ها در روان درمانى صرف نظر نمود.
اگر مى خواهیم به تاثیرات دین و معنویت بر سلامتى پى ببریم, باید نسبت به جنبه هاى ذاتاً ابهام انگیز, مرموز, و احیاناً فریبنده این حوزه ها حساس باشیم. نظارت و آموزش کافى در زمینه این مسائل براى متخصص بالینى ضرورى است. هم چنان که روان شناسى به بررسى اهمیت دین و معنویت ادامه مى دهد و هم چنان که پژوهش ها به تعیین جنبه هایى از این ابعاد که تجارب سالم و ناسالم را مى سازند, مشغول هستند, البته با حساسیت به سوگیرى, ابزارهاى ارزیابى نیز مدام اصلاح مى شوند. مهمّ است که این تلاش ها پیچیدگى ذاتى کارهاى روان شناسى اى که به دین و معنویت مى پردازند درکى داشته باشند; این بعد مهم هرگز نباید دوباره دچار کاهش گرایى همه جانبه شود و به آن به عنوان یک [مسئله] تک بعدى نزدیک شد و بدتر از همه از آن صرف نظر کرد. در باب انتظاراتى که از ارزیابى مسائل دینى و معنوى داریم هشدارى داده مى شود. با توجه به موضوع اصلى دین و معنویت (یعنى علائق مربوط به ایمان, خوب بودن, و قداست), در عین حال که از روش شناسى علمى براى درک بهتر این قبیل پدیده ها استفاده مى کنیم در باب میزان و قابلیت ممکن روش شناسى علمى براى اندازه گیرى دقیق تجارب دینى و معنوى نیاز به (فروتنى) هم هست.
RSHI جهت ارائه رهنمودهاى ویژه براى پژوهش در زمینه معنویت و دین مطرح شد. افزون بر این, توصیه هایى براى کمک به متخصصان بالینى در ارزیابى و مدیریت انتقال متقابل خود در خصوص موضوعات دینى و معنوى ارائه گردید. درمان زمانى آغاز مى شود که درمان گر فرصت هایى را براى بیمار فراهم آورد تا از طریق ارتباطى که ویژگى آن پیوند و اعتماد است به بررسى و کشف خود بپردازد. بحث پیرامون مسائل دینى و معنوى هرگاه با پذیرا بودن و رازدارى همراه شود, بیمار و متخصص بالینى را قادر مى سازد تا چنین ارتباطى را محقق سازند. در طى فرایند ارزیابى علائق معنوى و دینى در روان درمانى, آزادى شخصى که هدفى مشترک میان روان درمانى و دین و معنویت است, در چنگ ما قرار مى گیرد.

ضمیمه: سیاهه شرح حال دینى و روانى
این سیاهه شرح حال دینى و معنوى نکات عمده اى را مطرح مى کند که خطوط اصلى پژوهش را براى احراز شرح حال دینى بیمار دربرمى گیرد. مقصود, یک پرسش نامه معیار نیست که به عنوان بخشى از یک مصاحبه روانى, مو به مو اجرا شود. متخصصان بالینى مى توانند براساس نیازهاى بالینى مصاحبه شوندگان, دستورالعمل پژوهش را که توسط این طرح کلى پیشنهاد شده است براى بررسى جنبه هاى خاص دینى و معنوى زندگى بیمار برگزینند.

1. اطلاعات جارى
الف. بیمار:
1. سن:
2. جنس:
3. وضعیت تأهل:
4. دین:
5. سوابق فرهنگى:
6. تحصیلات:
7. شغل:
ب. والدین (نام):
1. سن:
2. در صورت فوت, زمان و سن فوت:
3. محل تولد:
4. وضعیت تأهل (تأهّل, متارکه, طلاق, ازدواج مجدد):
5. دین:
6. سوابق فرهنگى:
7. تحصیلات:
8. شغل:
9. نگرش به دین و معنویت:
10. تعهد نسبت به اعمال دینى یا معنوى:
11. کیفیت ارتباط شما با والدینتان:
12. کیفیت ارتباط والدین با یکدیگر:
پ. خواهران و برادران:
1. سن:
2. جنس:
3. وضعیت تأهل:
4. دین:
5. تحصیلات:
6. شغل:
7. نگرش به دین و معنویت:
8. احساس شما نسبت به خواهران و برادران
ت. همسر (نام):
1. سن:
2. جنس:
3. وضعیت تأهل:
4. دین:
5. تحصیلات:
6. سوابق فرهنگى:
7. شغل:
8. نگرش به دین و معنویت:
9. کیفیت ارتباط شما با همسر:
10. نگرش ها و فعالیت هاى دینى و معنوى همسر:
مثلاً آیا عقائد یا اعمال دینى و معنوى اى دارد؟
ث. فرزندان (نام):
1. سن:
2. جنس:
3. وضعیت تأهل:
4. دین:
5. تحصیلات:
6. شغل:
7. نگرش به دین و معنویت:
8. کیفیت ارتباط شما با فرزندان:
9. کیفیت ارتباط فرزندان با یکدیگر:

2. دین و معنویت در کودکى
الف. نگرش به دین و معنویت در خانواده
1. کیفیت این نگرش ها: مثبت بى طرفى منفى
2. دفعات بحث درباره دین در خانه
3. فعالیت هاى دینى (در جامعه/خانه) ـ به طور نمونه, دعا هنگام صرف غذا, حضور در مسجد:
4. آیا به نظر شما والدینتان به خدا ایمان داشتند؟ توضیح دهید.
ب. تجارب دینى و معنوى در کودکى
1. منابع مهم یادگیرى درباره دین:
2. تأثیرپذیرى هاى مهم درباره دین ـ به طور نمونه, نخستین خاطره:
3. در چه سنى:
4. میزان علاقه دین و معنویت در کودکى:
5. ارتباط با خدا, [موجود] متعالى, یا قدرت برتر در کودکى:
6. تجربه و دفعات دعا در کودکى:
پ. تحصیلات رسمى دینى
1. تجربه دین رسمى و/یا نقش هاى رسمى در سنت هاى دینى در کودکى:
2. اهمیت سنت هاى دینى در کودکى:
(اگر بیمار کودک است به بخش4/ت منتقل شوید)

3. دین و معنویت در نوجوانى
الف. تغییرات در عقاید دینى یا معنوى در طول نوجوانى
1. میزان/ماهیت تغییرات:
2. تأثیر این تغییرات بر زندگى خانوادگى:
3. تأثیر این تغییرات بر زندگى شخصى:
4. تأثیر این تغییرات بر زندگى اجتماعى:
ب. تجربه دینى و معنوى در نوجوانى
1. منابع مهم یادگیرى دین:
2. در چه سنى:
3. میزان علاقه به دین و معنویت در نوجوانى:
4. ارتباط با خدا, [موجود] متعالى, یا یک قدرت برتر در نوجوانى:
5. تجربه و دفعات دعا در نوجوانى:
پ. تحصیلات رسمى دینى
1. تجربه دین رسمى و/یا نقش هاى رسمى در سنت هاى دینى در نوجوانى:
2. اهمیت سنت هاى دینى در نوجوانى:
3. آیا تفکر دینى به نحوى بر نگرش شما به این موارد تأثیرگذار بود؟
قرار گذاشتن [با معشوق], مسائل جنسى, هویت, و صمیمیت:
(اگر بیمار نوجوان است به بخش4/ت منتقل شوید.)

4. دین و معنویت در بزرگسالى
الف. تغییرات در عقاید دینى یا معنوى در بزرگسالى
1. میزان/ماهیت این تغییرات:
2. تأثیر این تغییرات بر زندگى خانوادگى:
3.تأثیر این تغییرات بر زندگى شخصى:
4. تأثیر این تغییرات بر زندگى اجتماعى:
ب. تجربه دینى و معنوى در بزرگسالى
1. منابع مهم یادگیرى دین:
2. در چه سن یا سنینى؟
3. آیا به خدا ایمان دارید؟
4. میزان علاقه به دین و معنویت:
5. ارتباط با خدا, [موجود] متعالى, یا یک قدرت برتر:
6. تجربه و دفعات دعا:
پ. تحصیلات رسمى دینى
1. تجربه دین رسمى و/یا نقش هاى رسمى در جامعه دینى در بزرگسالى:
2. اهمیت سنت هاى دینى در بزرگسالى:
ت. چرا معنویت/دین/خدا براى شما اهمیت دارد یا اهمیت ندارد؟
ث. تجارب دینى و معنوى جارى
1. آیا خودت را شخصى مذهبى مى دانى؟ توضیح دهید.
2. آیا مناسک یا نمادهاى دینى در زندگى تو نقشى دارند؟ روزه دارى, عزلت گزینى, اعتراف, مراقبه, سایر فعالیت هاى معنوى؟
3. آیا دعا مى کنى؟ چه زمانى دعا مى کنى؟ آیا خدا یا یک قدرت برتر به دعاهاى تو پاسخ مى دهد؟
4. چه احساسى درباره خدا یا یک قدرت برتر دارى؟
5. خدا را چگونه تصور, تعریف, یا تصویر مى کنى؟ (انتخاب کن: توضیح ده.)
6. آیا به زندگى پس از مرگ ایمان دارى؟ چرا بلى یا چرا خیر؟
7. آیا عقاید جارى تو مشابه عقاید خانواده ات است؟ اگر بلى, چه قدر عقاید والدینت عقاید تو را شکل داده و تعیین نموده است؟ و اگر نه, تفاوت ایدئولوژى هایتان را معلول چه مى دانى؟
8. عقائدت برایت چه معنا و مفهومى دارند؟
9. آیا دین و معنویت زندگى روزمره تو را تحت تأثیر قرار مى دهند؟ توضیح بده.
10. چه جنبه هایى از دین و معنویت تو بیشترین جذابیت را دارند؟
11. چه جنبه هایى از دین و معنویت تو کمترین جذابیت را دارند؟ آیا جنبه اى وجود دارد که آن را تأیید نمى کنى؟ توضیح بده.
12. هر نوع تغییر دین یا تجربه دینى غیر عادى را توصیف کن. تکان دهنده ترین تجربه معنوى تو چه بوده است؟
13. چه چیزى به زندگى تو معنا مى دهد؟ توضیح بده.
14. به نظر تو هدف از زندگى چیست؟ توضیح بده.
15. کدام عقاید و ارزش ها زندگى تو را هدایت مى کنند؟ توضیح بده.
16. آیا به وجود فقط یک دین حقیقى اعتقاد دارى؟ توضیح بده.
17. هنگام ناامیدى چه چیزى امید تو را از نو برقرار مى کند؟ توضیح بده.
18. آیا هنگام بروز مشکل یا فشار روحى از دین و معنویت خود کمک مى گیرى؟ توضیح بده. موارد ذیل را لحاظ کنید:
(رفتارى, مانند حضور در مسجد, با جزئیات دقیق)
(شناختى, مانند (پاسخ) خواستن)
(عاطفى, مانند تقویت آسایش)
(وجودى, مانند برنامه الهى)
19. دین و معنویت تو تا چه حد باعث دوستى یا ارتباطت با دیگران شده است؟ توضیح بده.
20. چه ارتباطى میان دین و معنویت خود و مسائل و کارهاى درمانى مى بینى؟ توضیح بده.
21. آیا هنگامى که با مشکلاتى روبرو مى شوى, آن ها را به خدا واگذار مى کنى ((اراده تو تحقق یابد))؟ آیا شخصاً اقدام به حل آن ها مى کنى, یا خدا را نیز در حل آن ها شریک مى دانى؟ توضیح بده.
22. آیا تا به حال احساس حضور قداست, تقدس, یا هیبت کرده اى؟ توضیح بده.

4. نظرات شخصى
پى نوشت هاى مترجم:
* مشخصات کتاب شناختى اصل این مقاله چنین است:
Chirban, John T., “Assessing Religious and Spiritual Concerns in Psychotherapyس in Plante, Thomas G. and Allen C. Sherman (ed.). Faith and Health. Psychological Perspectives (NewYork and London: The Guilford Press, 2001), pp. 265-290.
گفتنى است که مؤلف در این مقاله به سایر فصول کتاب ارجاعاتى داده است که به اقتضاى درج ترجمه در مجله حذف شده اند.
1. Religion and Spiritual History Inventory
2. holistic. مفهوم کلى دیدگاه کل گرایى این است که یک پدیده مرکب را نمى توان با تحلیل اجزاء تشکیل دهنده آن فهمید.
3. psychosomatic. به طور کلى مربوط به چیزى که فرض مى شود هم اجزاء روانى (psychic) و هم جسمى (somatic) دارد. مفهوم ضمنى اصطلاح این است که آن دو تأثیر متقابل بر یکدیگر دارند.
4. outcome research. هرگونه پژوهش معطوف به ارزیابى تأثیر یک یا چند نوع درمان یا روش.
5. New Age. جریانى معنویّت گرا که ارزش هاى جدید غربى را رد مى کند و بر پایه اندیشه ها و عقاید معنوى استوار است.
6. goddess circles
7. B. F. Skinner (1904ـ1990). نظریه عمده اسکینر که به رفتارگرایى موسوم است, فقط با رفتار قابل مشاهده, قابل سنجش و قابل عملیات سازى سروکار دارد. شاخص هاى انتزاعى و ذهن گرایانه در چارچوب نظریات اسکینر جایى ندارند. روانى در کار نیست, فقط یک مغز یادگیر وجود دارد که تحت تأثیر محرک هاى درونى و برونى قرار مى گیرد.
8. Presbyterianism. اصول عقاید کلیساى مشایخى یا کلیساى شبانى که شاخه اى از کلیساى پروتستان است. این کلیسا توسط ریش سفیدانى اداره مى شود که داراى رتبه مساوى هستند.
9. Jonathan Edwards (1703ـ 1758). فیلسوف, کشیش, و متخصص الهیات کلیساهاى مستقل امریکا. شهرت او مرهون مواعظ مؤثر و کالوینیسم افراطى (نگرش هاى اخلاقى بسیار خشک) است که در جلسات وعظ مانند (گناهکاران در دستان خداى خشمگین) ایراد شده است. دکترین اصلى وى در مورد مفهوم آزادى اراده در جوامع کنونى است.
10. eclectic. در اینجا, گزینش و استفاده از مکاتب مختلف روان شناسى.
11. psychodynamic. صفت مشخص هر نظام روان شناسى که مى کوشد رفتار را بر حسب انگیزه ها یا سابق ها تبیین و تفسیر کند.
12. congregation
13. open-ended. در مصاحبه هاى بازپاسخ سؤالاتى مطرح مى شود که شخص مى تواند آزادانه پاسخ دهد, در مقایسه با سؤالى که شخص ناگزیر است از بین چند پاسخ خاص یکى را برگزیند. هرچند از طریق این نوع مصاحبه ها مى توان اطلاعات جامعى از بیمار کسب نمود, اما نمره دادن و تحلیل پاسخ هاى بدست آمده از این سؤالات مشکل است.
14. paranoid personality disorder. خصوصیات اصلى این نوع اختلالِ شخصیت سوءظن و حساسیت است.
15. psychosis. به طور کلى انواع شدیدتر اختلالات روانى مثل اختلالات روانى عضوى, اسکیزوفرنى, و اختلالات خلقى.
16. agnostic. فردى که در وجود خدا تردید دارد یا معتقد است که ما نمى توانیم به وجود داشتن یا نداشتن خدا پى ببریم.
17. Reform Jew
18. hysterical. هیسترى (اختلال تبدیلى) نوعى واکنش روان رنجورى است که در آن تعارض هاى هیجانى به نشانه هاى جسمانى از قبیل فلج یا ناشنوایى تبدیل مى شوند.
19. aroidant. ویژگى شخصیت اجتنابى ناشناس ماندن و مورد توجه دیگران نبودن است. فرد از تعامل اجتماعى پرهیز مى کند در حالى که به آن علاقه دارد, مانند افراد خجالتى.
20. coping. تلاش هاى شناختى و رفتارى براى فائق آمدن برخواسته هاى برونى, خواسته هاى درونى یا هر دو.
21. Jehovah’s Witnesses. فرقه مسیحى که در سال 1870 پایه گذارى گردید و موضوع اصلى آن بازگشت سلطنت مسیح(ع) است.
22. allopathic. روش درمانى که در آن از داروهایى استفاده مى شود که آثارى متفاوت با آثار حاصل از بیمارى ایجاد مى کنند.
23. christian scientist
24. transference. انتقال وقتى است که بیمار عواطف و احساسات و برداشت هایى را که در رابطه با والدین و یا افراد مهم زندگیش تجربه کرده به درمانگر نسبت مى دهد.
25. countertransference. آن دسته از عکس العمل هاى درمانگر که در رابطه میان مراجع و درمانگر متناسب نیست. این عکس العمل ها در نتیجه خصوصیت شخصى درمانگر به وجود مى آیند و فرایند درمان را مختل مى کنند.
26. openness
27. identification. فرایندى روانى است که فرد طى آن جوانب رفتارى یا نگرش هاى فردى محبوب یا مورد ستایش (در اینجا نگرش هاى دینى) را در شخصیت خود درونى مى کند و ارزش ها, افکار و عقاید و تمایلات آن ها را در شخصیت خود ظاهر مى سازد.
28. role confusion. عدم اطمینان شخص از نقشى که باید اجرا کند.
29. reductionist. کاهش گرى دیدگاهى فلسفى مبنى بر این است که پدیده هاى مرکب را با تحلیل آن ها به جنبه هاى ابتدایى و اساسى بهتر مى توان درک کرد. نقطه مقابل کل گرایى یا گشتالت.
30. theistic
31. implicit integration
32. explicit integration
33. resistance. مقاومت بیمار در برابر آشکار ساختن نگرش ها و عقاید خود براى درمانگر.
34. intersubjectivity. تجربه ذهنى (مانند عقاید دینى و ارزش ها) هرگاه توسط چند نفر تجربه شود, به طور نمونه اگر همگى از یک تجربه ذهنى مساوى خبر دهند, بین ذهنى گفته مى شود.

کتاب نامه:
Aguinis, H., & Aguinis, M. (1995). Integrating psychological science and religion. , 50 (7), 541-542.
Allport, G. W., & Ross, J.M. (1967). Personal religious orientation and prejudice. Journal of Personality and Social Psychology, 5, 432-443.
American Psychiatric Association. (2000). Diagnostic and statistical manual of mental disorders IV-TR (DSM IV-TR). Washington, DC: Author.
American Psychological Association. (1992). Ethical principles of psychologists and code of conduct. American Psychologist, 47, 1597-1611.
Benson, J., & Stark, M. (1996). Reason to believe. Natural Health, 26 (3), 72-78.
Bhugra, D. (1996). Religion and mental health. In D. Bhugra (Ed.), Psychiatry and religion: Context, consensus and controversies (pp. 1-4). London: Routledge.
Chirban, J. T. (1981). Human growth and faith: Intrinsic and extrinsic motivation in human development. Washington, DC: University Press of America.
Chirban, J. T. (1992, August). B. F. Skinnerصs struggle woth religion. Invited address presented at the annual meeting of the American Psychological Association, Washington, DC.
Chiban, J. T. (1996a). Interviewing in depth: The interactive-relational approach. Thousand Oaks, CA: Sage.
Chiban, J. T. (1996b). Spiritual discernment and differential diagnosis: Interdisciplinary concerns. In J.T. Chiban, J. T. (Ed.), Personhood: Orthodox Christianity and the connection between body, mind, and soul (pp. 35-43). Westport, CT: Bergin & Garvey. Chiban, J. T. (2001). Introduction. In J. T. Chiban (Ed.), Sickness or sin? Spiritual discernment and differential diagnosis (pp. 1-9). Brookline, MA: Holy Cross Press.
Chirban, J. T. (in press). Enhancing the skills of mental health practitioners: Treating mind and body and spirit. In D.S. Satin (Ed.), The twenty-second annual Erich Lindemann memorial Lecture. NewYork: Jason Aronson.
Fitchett, G., & Hanszo, G. (1998). Spiritual assessment, screening, and intervention. In J. C. Holland (Ed.), Psycho-oncology (pp. 790-808). New York: Oxford University Press.
Fowler, J. W. (1981). Stages of faith: The psychology of human development and the quest for meaning. New York: Harper & Row.
Fowler, J. W. (1996). Pluralism and oneness in religious experiences: William James, faith development theory, and clinical practice, In E. P. Shafrankse (Ed.), Religion and the clinical practice of psychology (pp. 165-186). Washington, DC: American Psychological Association.
Fowler, J. W., & Keen, S. (1985). First presentation: Jim Fowler-Life patterns: Structure of trust and loyalty. In J. W. Bergman (Ed.), Life maps: Conversations on the journey of faith (pp.14-101). Waco, TX: Word Books.
Frankl, V.E. (1963). Manصs search for meaning: An introduction to logotherapy (I. Lasch, Trans.). Boston: Beacon Press.
Freud, S. (1961). Future of an illusion. In J. Strachey (Ed. and Trans.), The standard edition of the complete works of Sigmund Freud (Vol.21, pp.1-57). London: Hogarth Press. (Original work published 1927)
Goldbourt, U., Yaeri, S., & Madalie, J.H. (1993). Factors predictive of longtern coronary heart disease mortality among 10, 059 male israeli civil servants and municipal employees. Cardiology, 82, 100-121.
Gorsuch, R. (1994). Religious aspects of substance abuse and recovery. Journal of Apecial Issues, 51, 65-83.
Gorsuch, R., & Miller, W. R. (1999). Assessing spirituality. In W. R. Miller (Ed.), Integrating spirituality into treatment: Resources for practitioners (pp.147-164). Washington, DC: American Psychological Association.
Hill, P. C., & Hood, R. W., Jr. (1999). Measures of religiosity. Birmingham, AL: Religious Education Press.
Hoshmond, L. T. (1995). Psychologyصs ethic of belief. American Psychologist, 50 (7), 540.
Jung, C.G. (1933). Modern man in search of a soul. New York: Harcourt, Brace & World.
Kass, J. D., Friedman, R., & Lessrman, J., Lessrman, J., Zuttermeister, P. C., & Benson, H. (1991). Health outcomes and a new index of spiritual experience. Journal for the Scientific Study of Religion, 30 (2), 203-211.
Kelly, E. W., Jr. (1995). Spirituality and religion in counseling and psychotherapy: Diversity in theory and practice. Alexandria, VAL American Counseling Association.
Kuhn, C.C. (1988). A spiritual inventory of the medically ill patient. Psychiatric Medicine, 6 (2), 87-99.
Lasron, A. D., & Milano, M. (1995). Are religion and spirituality clinically relevant in health care? Mind/Body Medicine, 1 (3), 147-157.
Levin, J. S., & Chatters, L. M. (1998). Research on religion and mental health: An overview of empirical findings and theoretical issues. In H. G. Koening, (Ed.), Handbook of religion and mental health (pp.33-50). San Diegom CA: Academic Press.
Lowenthal, K. M. (1995). Mental health and religion. London: Chapman & Hall.
Lukoff, D., Francis, L., & Turner, R. (1992). Towards a more culturally sensitive DSM-IV: Psychoreligious and psychospiritual problems. Journal of Nervous and Mental Diseases, 180, 673-682.
Lukoff, D., Lu, D., & Turner, R. P. (1998). From spiritual emergence to spiritual problem: The transpersonal roots of the new DSM-IV category. Journal of Humanistic Psychology, 38 (2), 21-50.
Maddi, S. R. (1970). The search for meaning. In W.S. Arnold & M. Page (Eds.), Nebraska Symposium on Motivation (Vol.18, pp.137-186). Lincoln, NB: University of Nebraska.
Maugans, T. A. (1996). The spiritual history. Archives of Family Medicine, 5, 11-16.
McCullough, M. E., & Larson, D.B. (1999). In W. R. Miller (Ed.), Integrating spirituality into prayer treatment: Resources for practitioners (pp.85-110). Washington, DC: American Psychological Association.
Merwick, C. (1995). Should physicians prescribe prayers for health? Spiritual aspects of well-being considered. Jornal of the American Medical Association, 273 (20), 1561-1562.
Miller, W. R. (Ed.). (1999). Integrating spirituality into treatment: Prayer resources for practitioners. Washington, DC: Americal Psychological Association.
Pargament, K. I. (1997). The psychology of religion and coping: Theory, research, practice. New York: Guilford Press.
Pargament, K. I., Kennell, J., Hathaway, W., Grevengoed, N., Newman, J., & Jones, W. (1988). Religion and the problem-solving process: Three styles of coping. Journal for the Scientific Study of Religion, 27, 90-104.
Richards, P. S., & Berin, A. E. (1997). A spiritual strategy for counseling and psychotherapy. Washington, DC: American Psychological Association.
Richards, P. S., & Berin, A. E. (Eds.). (2000). Handbook of psychotherapy and religious diversity. Washington, DC: Americal Psychological Association.
Rizzuto, A. (1979). The birth of the living God: A psychoanalytic study. Chicago: University of Chicago Press.
Rizzuto, A. (1992). Christian worshipping and psychoanalysis in spiritual truth. In J. T. Chirban (Ed.), Personhood: Orthodox Christianity and the connection between body, mind, and soul (pp. 51-60). Westport, CT: Bergin & Gravery.
Shafranske, E. P. (Ed.). (1996). Religion and the clinical practice of psychology. Washington, DC: American Psychological Association.
Shafranske, E. P. (2000). Religious involvement and professional practices of psychiatrists and other mental health professionals. Psychiatric Annals, 30 (8), 1-8.
Shafranske, E. P., & Malony, N. H. (1990). Clinical psychologists: Religious and spiritual orientations and their practice of psychotherapy. Psychotherapy, 27, 72-78.
Skinner, B. F. (1953). Science and human behavior. New York: Macmillan.
Skinner, B. F. (1976). Particulars of my life. New York: Knopf.
Skinner, B. F. (1983). A matter of consequences. New York: Knopf.
Sloan, R. P., Bagiella, E., & Powell, T. (1999). Religion, spirituality, and medicine. Lancet, 353, 664-667.
Spero, M. H. (1981). Countertransference in religious therapists of religious patients. American Journal of Psychothearapy, 35 (4), 565-576.
Stoddard, G. A. (1993). Chaplaincy by referral: An effective model for evaluation staffing needs. Caregiver Journal, 10 (1), 37-52.
Stolorow, R. (1991). Chapter 2. In R. Curtis (Ed.), The relational self: Theoretical convergences in psychoanalysis and social psychology. New York: Guilford.
Tan, S. Y. (1996). Religion in clinical practice: implicit and explicit integration. In E. P. Shafransk (Ed.), Religion and the clinical practice of Psychology (pp. 365-390).
Washington, DC: American Psychological Association.
Vande Kemp, H. (1996). Historical perspective: Religion and clinical psychology in Americal. In E. P. Shafranske (Ed.), Religion and the clinical practice of psychology (pp. 71-112). Washington, DC: Americal Psychological Association.
Watzlawick, P. (1977). How real is real? Confusion, disinformation, communication. New York: Guilford Press.
Ward, L. C. (1995). Religion and science are mutually exclusive. American psychologist, 50 (7), 542-543.