قصه سرگردانى

استیس در مقاله خود داستان سرگردانى انسان هایى را مطرح مى کند که از خدا و معنویت جدا شده اند, در واقع, داستان انسان هایى که به خدا و امور معنوى باور ندارند. میوه تلخ این فاصله گیرى براى بسیارى از انسان ها بى معنایى است.
مقاله استیس در دو بخش تنظیم شده است: در بخش اوّل سرگردانى و در بخش دوم راه حل ها, بررسى آن ها و در نهایت, راه حلّ خودش را ارائه مى دهد. همان طور که از عنوان مقاله پیداست, استیس مدعى مى شود که زندگى کسانى که به خدا و معنویت اعتقاد ندارند, بى معناست, و در این بى معنایى نیز معنایى نهفته است. این عبارت به دو معنا مى تواند باشد: یکى آن که زندگى بدون خدا واقعا بى معناست, اما در عین حال, مى توان در جست وجوى معنایى در این زندگیِ بى معنا بود و به آرامش رسید. دیگر آن که زندگى اى که در ظاهر بى معناست, واقعا بى معنا نیست. به هر حال, استیس در بخش پایانى مقاله راه حلّ خود را براى فایق آمدن بر سرگردانى ارائه مى دهد و در آن جا معلوم مى شود که کدام یک از این دو احتمال مورد نظر استیس است؟
تلاش نگارنده این خواهد بود که در چهار بخش مقاله را به پایان ببرد. در بخش نخست, اجمالا بخش اوّل مقاله استیس که در صدد بیان بى معنایى زندگى نوین است, گزارش خواهد شد; در بخش دوم, بخش اوّل مقاله او مورد بررسى قرار خواهد گرفت; در بخش سوم, گزارشى اجمالى از بخش دوم مقاله استیس, یعنى راه حل هاى پیشنهادى وى براى فایق آمدن بر پوچى و بى معنایى, ارائه مى شود و در بخش پایانى به بررسى این راه حل ها و ارائه راه حلّ مورد نظر پرداخته خواهد شد.

1. علل پوچى
استیس مقاله خود را با اشاره به بیانیه اسقف هاى کاتولیک امریکا آغاز مى کند که در آن آمده بود: (آشفتگى و سرگردانى انسان در جهان مدرن ناشى از فقدان ایمان او و دست برداشتن از خدا و دین است). وى اصل بیانیه را تأیید مى کند, اگرچه آن را تنها عامل سرگردانى نمى داند.1
استیس در تأیید بیانیه اسقف ها, گفته ژان پل سارتر را به عنوان شاهد ذکر مى کند که در آن گفته بود: بشر مادام که به خدا باور داشته باشد, زندگى گرم و صمیمى خواهد داشت, خدا خاستگاه آرمان هاى اخلاقى شان بوده و چندان نگران شرور عالم نیست, چرا که خیر بر آن ها غلبه خواهد کرد و لشکر شرّ تار و مار خواهد شد. (اما اکنون با ناپدید شدن خداوند از آسمان, وضع به کلى دگرگون شده است). جهان تحت سیطره و حاکمیت نیروهاى کور است نه تحت حاکمیت خدا. بنابراین, آرمان ها را باید در درون خودمان جست وجو کنیم.2
استیس در ادامه به ادعاى راسل در مقاله (عبادت آزادمردان) اشاره مى کند که در آن گفته بود که علم تجربى به ما جهانى ارائه مى دهد که بى هدف و بى معناست. از نظر راسل, علم علت سرگردانى است.3
استیس ضمن تأیید نظریه راسل مدعى مى شود که عموما نفهمیده اند که علم چگونه چنین وضعیتى را پدید آورده است. اکتشافات علمى, مانند نظریه تکامل داروین, آراى زمین شناسان درباره عمر زمین یا اکتشافات دیگر, گرچه باعث سست شدن ایمان شده است, علت اصلى این بحران به حساب نمى آید, به همین دلیل, مسئله را ریشه یابى نکرده اند, چرا که (احتمالا دین مى تواند هرگونه اکتشافى را از سر بگذراند و خود را با آن سازگار کند), بلکه علت اصلى (روحیه علمى و پاره اى پیش فرض هاى بنیادینى بوده که علم جدید از قرن هفدهم به این سو بر آن ها بنا شده است). گالیله, نیوتن و هم عصرانشان, تصویر کهن جهان مألوف و تحت حاکمیّت ارزش هاى معنوى را تحت تأثیر آن جهان بینى کلى ویران ساختند.4
آغاز واقعى تحوّل قرون وسطا به عصر جدید زمانى بود که عالمان قرن هفدهم از چیزى موسوم به (علل غایى) روى برتافتند. مقصود از علت غاییِ یک چیز یا یک رویداد هدفى است که قرار است آن چیز یا رویداد آن را در جهان محقق کند; یعنى هدف کیهانى آن. این هدف مسبوق به این پیش فرض بود که یک نظم یا طرح کیهانى وجود دارد که هر موجودى را مى توان در تحلیل نهایى برحسب جایگاهش در این طرح کیهانى, یعنى برحسب هدفش تبیین کرد.5
ارسطو, افلاطون و کل قرون وسطا به این پیش فرض که جهان هدف مند است معتقد بودند. اما بنیان گذاران علم جدید با آن که انسان هاى متدینى بوده اند, عامدانه ایده غایت را به عنوان چیزى که طبیعت را ضبط و مهار مى کند, از طبیعت شناسى جدیدشان خارج کردند. آنان این گام را به این دلیل برداشتند که هدف علم را, پیش بینى و ضبط و مهار رویدادها مى دانستند و معتقد بودند که جست وجوى غایات براى رسیدن به این هدف بى فایده است. از این رو, علم منحصر به کاوش در علل شد. بنابراین, براساس این ایده مى توانید بگویید:
اروپاییان پیش از گالیله ـ چه مشرکان قدیم و چه مسیحیان متأخّرتر ـ چنین مى اندیشیدند که جهان از طریق طرح و هدف ضبط و مهار مى شود. اما اروپاییان پس از گالیله جهان را کاملا بى هدف مى دانستند.6
دین با هر نوع اکتشاف جدید مى تواند سازگار افتد, اما هرگز نمى تواند (با جهانى بى هدف و بى معنا بسازد. اگر نظام امور بى هدف و بى معنا باشد, زندگى انسان نیز بى هدف و بى معنا خواهد بود).7 ممکن است انسان دنبال اهدافى مانند پول و غیره برود و از آن ها کسب لذّت کند, ولى زندگى در بنیاد بى معناست. هنر و ادبیات جدید تحت تأثیر همین نگرش جدید است. موضوع فلسفه هاى جدید هم همین است که جهان هدفى ندارد. دلیلى وجود ندارد که چرا جهان این گونه است, چرا که هرگونه دیگرى هم باشد باز دلیلى ندارد. از آنجا که جهان هدفى ندارد, این پرسش بى معناست که چرا چیزها این گونه اند, یا این گونه بودنشان به چه کار مى آید. از این رو, در فلسفه جدید چیزى به نام مسئله شرّ وجود ندارد. بنابراین, (اعتقاد به عدم عقلانیت نهایى هر چیز خمیرمایه آن چیزى است که نگرش جدید نامیده مى شود).8
نتیجه بى هدفى جهان این است که اخلاق مبتنى بر اهداف خدا یا جهان نیست و در نتیجه, امر نسبى است و به خوش آیندها و بدآیندهاى ما برمى گردد, چرا که پر واضح است که خوش آیندها و بدآیندها متغیرند.9
نتیجه دیگرِ روحیه علمى, سست شدن اعتقاد به آزادى اراده است, چرا که علم بر اصل موجبیّت بنا شده و موجبیّت به این معناست که هر حادثه اى از طریق زنجیره علل, وقوعش کاملا وجوب یافته است. همان طور که کسوف خورشید به طور قطعى قابل پیش بینى است, هم چنین کشتن X,Y را قابل پیش بینى است. در نتیجه, این کشتن ضرورى است و از سر اراده آزاد نیست.10

2. بررسى علل پوچى
استیس علل پوچى را روحیه علمى و پاره اى پیش فرض هاى بنیادین بیان کرده است. او ادعا مى کند که در قرون وسطا و قبل از آن, این پیش فرض مورد قبول بود که جهان داراى هدف است و دانشمندان پژوهش هاى جهان طبیعى را بر اساس این پیش فرض سامان مى دادند; یعنى در تمام قرون وسطا و قرون قبل از آن, پژوهش ها در مورد جهان براساس اهداف انجام مى گرفت نه براساس علل فاعلى.
اما گالیله, نیوتن و هم قطاران او, با آن که مردمان متدینى بودند تشخیص دادند که براى بررسى پدیده هاى جهان نیازى به علل غایى آن ها نیست, بلکه علل فاعلى کافى است, چرا که هدف از علم مهار کردن طبیعت است و تنها دانستن علل فاعلى سبب مى شود تا آینده جهان را پیش بینى کرده و طبیعت را مهار کنیم; براى مثال براساس علل فاعلى مى توان گفت که در چه زمانى آفتاب یا ماه مى گیرد و هوا در روزهاى آینده چه وضعیتى دارد. از این رو, در پژوهش هاى علمى کم کم علل غایى به فراموشى سپرده شده و پیش فرض بنیادین دیگرى بر اذهان حاکم شد و آن پیش فرض این است که جهان داراى هدف نیست. لازمه این پیش فرض بى معنایى و نسبیت اخلاق و جبرگرایى است.

1.2. علل غایى در پژوهش هاى علمى
آیا واقعاً قبل از قرن هفدهم, پژوهش هاى علمى در مورد جهان مادى براساس اهداف تبیین مى شد؟ مثلا آیا علماى هیئت هنگامى که حرکات افلاک را رصد مى کردند, براساس اهداف رصد مى کردند؟ آیا مى خواستند با دسته بندى انواع کانى ها, به هدف آفرینش آن ها توجه کنند؟ کلیت این مسئله که پژوهش ها براساس اهداف اشیاى پژوهش مى شد, بسى جاى تأمّل دارد; براى نمونه در مورد میل طبیعى اشیا آیا ادعا مى کردند که خدا خواسته که سنگى که به آسمان پرتاب مى شود, به سوى زمین برگردد؟ یا آتش به سوى آسمان برود؟ یا آن که مى گفتند این که سنگ به سوى زمین برمى گردد, بدون علت فاعلى نیست؟
گمان ندارم که فیلسوفان احتمال اوّل را بررسى کرده باشند, بلکه آن ها پژوهش خود را براساس احتمال دوم دنبال مى کردند. بنابراین, عامل بیرونى را دخیل در حرکت سنگ به سوى زمین به عنوان علت فاعلى نمى دانستند و از این استدلال نتیجه مى گرفتند که علتش در درون خودش است. پس دقیقاً براساس علل فاعلى پژوهش مى کردند نه براساس اهداف خدا یا اهداف طبیعت.
آرى, ممکن است بعضى از مسائل براساس اهداف طبیعت یا اهداف خالق طبیعت تنظیم شده باشند; مثلا ممکن است کسى ادعا کند که ادعاى بطلمیوس و تابعانش مبنى بر این که زمین مرکز عالم است, از راه علل غایى تنظیم شده است و شاید تقریر دلیلشان چنین بوده که هدف خدا از آفرینش عالم, انسان بوده است, بنابراین, توجه خدا به انسان بوده و جهان را براى انسان آفریده است و از آن جا که انسان در زمین زندگى مى کند, پس زمین محور چرخش جهان است. اما باز این هدف گرایى مانع از این نبوده که دانشمندان علل مادّى چرخش کرات به دور زمین را بررسى کنند. به نظر مى رسد که حتى در چنین مواردى نیز نمى توان به طور قطع گفت که هدف دار بودن آفرینش تعیین کننده زمین محورى بودن جهان است, بلکه به نظر مى رسد که در چنین مواردى نیز پژوهش براساس تجربه هاى حسى و علل فاعلى مادى بوده است; یعنى مى دیدند که در یک شبانه روز کل جهان و کرات دور زمین مى گردند, خورشید از مشرق طلوع مى کند و بالا مى آید و ستارگان از غرب به سمت شرق در حرکت اند, اما کسى هیچ احساسى از حرکت زمین نمى بیند. بنابراین, در چنین کاوش گرانى که در پدیده هاى عالم صورت مى گرفت, پرسشى از سنخ پرسش هاى فلسفى مطرح مى شد که چرا زمین مرکز عالم است و همه چیز دور آن مى گردند. این پرسش, پرسشى فلسفى است که زمینه آن را کاوش علمى فراهم آورده است, نه این که خود این پرسش و پاسخ آن در محدوده علم بوده باشد.

2.2. روحیه علمى
تعبیر (روحیه علمى) در عبارات استیس مبهم است, معلوم نیست دقیقاً چه معنایى را اراده کرده است. در نگاه نخست, به نظر مى رسد که مقصود او از این تعبیر حس گرایى یا تجربه گرایى و پوزیتیویسم باشد. اما از راسل نقل مى کند که علت نگرش نوین و اوضاع و احوالى که بشر دچار آن شده, علم [تجربى] است و استیس این مدعا را تأیید مى کند, منتها اشاره مى کند که علم هاى خاص موجب این نابسامانى ها نبوده اند, بلکه روحیه عمومى علمى و پاره اى پیش فرض هاى بنیادین موجب آن بوده است.11
ممکن است گفته شود که استیس در واقع, مدعاى راسل را توجیه کرده است تا او را تا حدودى با خودش همراه کند. به هر حال, اگر مراد او از (روحیه علمى) خود تجربه باشد, تجربه نسبت به هدف دار بودن یا هدف دار نبودن طبیعت ساکت است, چرا که هدف دار بودن یا نبودن طبیعت پژوهشى فلسفى است و با متد عقلى قابل اثبات یا نفى است و در تیررس تجربه درنمى آید. اگر مراد از روحیه علمى گرایش پوزیتیویستى باشد مبنى بر این که آن چه از راه حس و تجربه به دست مى آید, دانش و معتبر است و غیر آن یا دانش نیست و یا اصلا بى معناست, اوّلاً, دیگر نمى توان سردمداران نگرش نوین را مردان متدینى هم چون گالیله و نیوتن دانست, چرا که آن ها به ماوراى طبیعت اعتقادى راسخ داشتند, در نتیجه, نمى توان گفت که متدینان و خداباوران در این انقلاب ضد دینى سهم داشته اند. ثانیا, گرایش پوزیتیویستى اختصاص به قرن هفدهم به این سو ندارد, چرا که قرآن اشاره مى کند که بعضى معتقد بودند که منشأ مرگ و حیات ـ کنایه از پدیده هاى این عالم که به وجود مى آیند یا نابود مى شوند ـ از خود عالم طبیعت است و سرمنشایى ماورایى ندارد:
و قالوا ما هى الا حیاتنا الدنیا نموت و نحیا و مایهلکنا الا الدهر وما لهم بذلک من علم ان هم الا یظنون;
و گفتند غیر از زندگانى دنیاى ما [چیز دیگرى] نیست, مى میریم و زنده مى شویم و ما را جز طبیعت هلاک نمى کند, و[لى] به این [مطلب] هیچ دانشى ندارند [و] جز [طریق] گمان نمى سپرند.12
بنابراین, عامل رویگردانى از دین را که از قرن هفدهم شدّت گرفته, نه باید انقلاب علمى و حرکت سریع علم تجربى در قرن هفدهم به این سو بدانیم و نه سردمداران علوم تجربى مانند گالیله و نیوتن. این که انقلاب علمى هم زمان با شروع بى دینى بوده است, نباید یکى را علت دیگرى دانست و این خود نوعى (مغالطه علت شمردن امر مقارن) است.
اگر انقلاب علمى به خودى خود در رویگردانى از دین مؤثر نبوده, پس چه عاملى سبب آن شده است؟ شاید بتوان گفت که یکى از عوامل آن برخورد نامناسب آباى کلیسا با کشفیات علمى و کاشفانشان بوده است. بنابراین, شاید این برخوردهاى ناهنجار زمینه را براى روحیه علمى, یعنى تجربه گرایى و پوزیتیویسم فراهم کرده باشد.

3.2. پیش فرض ها
استیس تصریح مى کند که بى هدف بودن جهان در نگرش نوین, یک پیش فرض است, اما این پیش فرض به چه دلیل پذیرفته شده است؟ شاید بتوان گفت که براساس اصالت حس و تجربه, علت بى هدفى این است که هر چیزى که از راه حس و تجربه دریافت نشود, دلیلى بر وجودش نیست. از این رو, خدا که امرى محسوس و تجربى نیست, دلیلى بر وجودش نیست تا هدفى داشته باشد. بنابراین, جهان مى تواند بى هدف باشد. اما معلوم نیست که واقعا جهان بى هدف باشد. پس بى هدف بودن جهان یکى از محتملات است, چه این که هدف دار بودن جهان محتمل دیگر است و از آن جایى که هر یک از این دو محتمل, ممکن است, مى توان بى هدفى جهان را پیش فرض دانست. این توجیهى است که مى تواند بر این ادعاى استیس که جهان در نگرش نوین بى هدف است, ارائه شود. اما همان طور که استیس بى هدفى جهان را براى نگرش نوین, یک پیش فرض مى داند, هم چنین هدف دار بودن جهان را براى قرون وسطا و قبل از آن نیز یک پیش فرض مى داند.13
به نظر مى رسد که نه هدف دارى جهان در قرون وسطا پیش فرض بوده است و نه بى هدفى در نگرش نوین, چرا که این دو نتیجه باور به خدا یا عدم آن است. اگر کسى خدا را باور داشته باشد و نیک اندیشه کند که او قادر, دانا, حکیم مطلق و خالق جهان است, نتیجه خواهد گرفت که جهان تحت تدبیر اوست. کما این که اگر کسى باور کند که خدا نیست و جهان خود موجود با شعورى نیست, نتیجه خواهد گرفت که جهان داراى هدف نیست. تفاوت این دو نگرش در این است که عدم باور به خدا در نگرش نوین پیش فرض تلقى مى شود. اما در نگرش قدیم اعتقاد به وجود خدا یا بدیهى و بى نیاز از استدلال بوده یا مبرهن به برهان است, پس در هر حال, هدف مند بودن جهان مبرهن به برهان است.

3. راه حل ها
استیس در بخش اوّل سه بحران را براى بشر جدید مطرح کرد و هر سه آن ها را معلول بى هدفى جهان دانست: بى معنایى زندگى, نسبیت اخلاق و موجبیّت در عرصه افعال انسانى, یعنى نفى آزادى. از ظاهر عبارات استیس پیداست که هر یک از این سه بحران مستقلاً معلول نگرش انسان نوین به جهان, یعنى بى هدف دیدن جهان است. بنابراین, راه حل ها باید به گونه اى باشند که مشکل هر یک از این سه بحران را برطرف کنند.

1.3. وظیفه فیلسوفان
وظیفه فیلسوفان این است که نشان دهند نسبیّت اخلاق و نفى آزادى, نتیجه بى هدفى جهان نیست, بلکه اخلاق و آزادى مستقل از آن هستند, حتى آنان مى توانند در جهت کشف یک مبناى غیر دینى براى اخلاقیات بکوشند و آن را جایگزین مبناى دینى کنند.
استیس این راه حل را براى فروکش کردن بحران مفید نمى داند, چرا که به نظر او, اوّلاً, خود فیلسوفان با هم در مبانى اخلاق و اراده آزاد انسان اختلاف نظر دارند و نزاع هاى آن ها گیج کننده است و ثانیاً, تأثیر راه حل به دلیل پیچیده بودن مباحث در مردم بسیار کم است.14
همان طور که مشاهده مى شود, گویا استیس در این مرحله هیچ نقشى براى فیلسوفان در حلّ بحران بى معنایى زندگى قائل نیست. چرا استیس در این راه حل به این بحران اشاره نمى کند؟ شاید علتش این باشد که استیس پذیرفت که زندگى واقعا بى هدف است.

2.3. احیاى دین یا معرفى دین جدید
اسقف ها علاج را در بازگشت به مسیحیت و اعتقاد به خدا مى دانند و افراد دیگر نیاز به دین جدید را در سر مى پرورانند. غافل از آن که هر دینى بر بنیان هدف دارى جهان استوار است و بحران نسل بشر نوین, اصل هدف دارى جهان را نشانه رفته است. اگر پیامبر جدید بیاید, ممکن است چند صباحى دورش جمع شوند, ولى کم کم دور او را خالى خواهند کرد. از این رو, حیات مجدّد دینى, که گاه گاهى در جامعه پیدا مى شود, نباید ما را بفریبد,15 چرا که اگر اصل جهان بى هدف باشد و بشر چند صباحى با تبلیغات بتواند فکر کند که چنین است, اما زود مى فهمد که چنین نیست.16
اگر این راه حل پذیرفته شود, هر سه بحران را برطرف خواهد کرد, چرا که در این راه حل عامل بحران ها, یعنى نگرش به جهان بى هدف, با جایگزین شدن ایمان دینى و نگرش به جهان هدف دار ریشه کن مى شود. اما استیس مى گوید: این کار عملا امکان پذیر نیست, چرا که این راه حل مسکِّنى موقّتى است.
اما چرا براى بشر ممکن نیست که دوباره معتقد شود که جهان هدف دار است و انسان ها نیز داراى هدف هستند؟ مى توان گفت, همان طور که بشر قبلا به چنین باورى رسیده, باز هم ممکن است به چنین باورى برسد. اما جواب استیس این است که همه چیز براى بشر روشن شده است. هنگامى که بشر بفهمد که جهان واقعا هدفى ندارد, دیگر نمى توان انتظار داشت که معتقد شود که جهان داراى هدف است. توقّع این امر مانند این است که توقّع داشته باشیم کسى با آن که مى داند الان روز است, معتقد شود که الان شب است.
اما تمام سخن در این است که آیا بشر مى داند که جهان هدفى ندارد تا اعتقاد به هدف دارى از او نامعقول باشد؟ استیس بى هدفى را پیش فرض گرفته بود نه امرى مسلّم, دوباره به این بحث برمى گردم.

3.3. بازگشت به روحیه علمى
راه حلّ راسل و دیویى این است که باید به روحیه علمى بازگردیم. از نظر استیس, این راه حل بسیار ساده لوحانه است, چرا که: اوّلاً, علم خود عامل بحران بوده است, بنابراین, احتمال نمى رود که خود علم بتواند این بحران را معالجه کند. ثانیاً, علم هیچ گاه نمى تواند به ما بگوید که چه هدفى را دنبال کنیم, گرچه مى تواند بهترین راه را براى وصول به هدف بیان کند.17
پیش تر گذشت که مفهوم (روحیه علمى) در این مقاله مبهم است. گاهى به معناى خود علم تجربى گرفته مى شود که گویا استیس در پاسخ به این راه حل علم را به همین معنا گرفته است, چرا که مى گوید: علم به ما هدف نمى دهد, تنها کارى که مى کند این است که بهترین راه رسیدن به هدف را به ما مى دهد. اگر مراد از روحیه علمى خود علم باشد, همان طور که پیش تر بدان اشاره شد, علم نسبت به هدف دارى یا بى هدفى جهان به طور کلى ساکت است. بنابراین, نه علم این بحران را پدید آورده و نه مى تواند آن را برطرف کند, چرا که هدف دارى و بى هدفى مسئله اى فلسفى است نه علمى.
اگر مراد از روحیه علمى, تجربه گرایى باشد, باید گفت که بحران از این روحیه علمى ناشى شده است. از این رو, عامل بحران نمى تواند نافى بحران باشد. استیس عمداً یا سهواً در راه حلّ خود همین راه حل را مى پذیرد, چرا که اصل مقاله او براساس اصل پوزیتیویستى بنا شده است.

4.3. مواجهه با حقیقت و زندگى با آن
استیس معتقد است که هیچ تمدنى بدون آرمان, یعنى ایمان راسخ به نظریه هاى اخلاقى نمى تواند به حیاتش ادامه دهد. در گذشته این آرمان ها ریشه در دین داشتند و حال که در این زمانه زیربناها متزلزل شده اند و راه حل هاى ارائه شده نیز کارآیى ندارد, گویا مرگ زود هنگام تمدن ما اجتناب ناپذیر خواهد بود.
به عقیده استیس, براى متفکران, یعنى فیلسوفان و دانشمندان این امکان وجود دارد که بدون هیچ اعتقاد دینى زندگى اخلاقى داشته باشند, اما براى تمدنى که اکثریت قریب به اتفاق اعضاى آن را انسان هاى غیر فرهیخته تشکیل مى دهند, چنین امکانى وجود ندارد, اگرچه براى مدت صد سال آینده مى توان برنامه ریزى کرد و اکثریت اعضاى تمدن را فرهیخته کرد. بنابراین, قبل از آن که به آن مرحله برسیم, چگونه باید زندگى کنیم؟
راه حلّ استیس براى این مرحله, گذار از تمدنى است که اکثر افراد آن غیر فرهیخته اند, به تمدنى که عموماً فرهیخته اند. او براى نجات تمدن, برداشتن دو گام را لازم مى داند:
گام نخست: مواجه شدن با حقیقت و به عبارت دیگر, داشتن صداقت کامل است. کسانى که در صدد احیاى مسیحیت هستند یا دم از دین جدید مى زنند, به داروى آرام بخش امید بسته اند. این دو گروه به گونه اى از رویارویى با این حقیقت ابا دارند که در جهان هیچ معنویتى وجود ندارد, هیچ حرمتى براى ارزش ها وجود ندارد. ما باید در قبول این حقیقت صادق باشیم. باید توجه داشته باشیم که پذیرش حقیقت نه از آن روست که حقیقت ارزش والایى دارد, که در این صورت, باز یک مطلق خیالى را به عنوان حقیقت انتخاب کرده ایم, بلکه به این دلیل است که پنهان کردن آن دیگر خیلى دیر شده است.18
گام دوم: زندگى کردن با حقیقت, بدون توهّمات بسیار مشکل است. ما باید بیاموزیم که سعادت مندانه, فضیلت مندانه و با آسودگى خاطر و بدون توهّم زندگى کنیم. از نظر استیس, بشریت در گذشته با دروغ به زندگى ادامه مى داد. به قول برگسون, طبیعت عمداً توهّمات را وارد روح ما مى کند تا به زندگى ادامه دهیم. استیس توهّمات در زندگى را به دو قسم تقسیم مى کند: یکى توهّم بزرگ یا همان توهّم دینى است که [نظام] جهان, اخلاقى و خیر و تابع قصد و طرحى حکیمانه و شریف است, و دیگر مجموعه اى از توهّمات کوچک که سعادت بشر از آنها تغذیه مى کند.
استیس معتقد است که سعادت بشر بر توهّمات مبتنى است, ولى روحیه علمى یا روحیه حقیقت طلبى, دشمن این توهمات, و از این رو, دشمن سعادت بشر است. دلیلى وجود ندارد که از توهمات کوچک که زندگى را قابل تحمّل مى کنند, دست برداریم, اما اگر مى خواهیم متمدن راستین باشیم نه متمدن دروغین, باید بیاموزیم که بدون آن توهم بزرگ, یعنى توهم جهان خیرخواه, مهربان و هدف دار زندگى کنیم. استیس یکى از هم کلاسى هایش را, که گفته بود اگر به زندگى پس از مرگ و بهشت و جهنم معتقد نمى بود, مرتکب زنا, قتل و دزدى مى شد, متمدن دروغین مى نامد و در عوض, ضمن ستایش هاکسلى, جان استوارت میل و دیوید هیوم که افراد بى دینى بودند, متمدن واقعى را کسى مى داند که قادر باشد در راه راست گام بردارد و بدون هیچ یک از رؤیاهاى کودکانه محترمانه زندگى کند.19

4. بررسى راه حل ها

1.4. بررسى راه حلّ اوّل
همان طور که اشاره کردم, استیس در راه حلّ اوّل, به بحران بى معنایى اشاره نمى کند, در حالى که مشکل عمده بحران همین بى معنایى زندگى است. راه حلّ اوّل که از نظر او چندان براى فایق آمدن مشکل کارساز نیست, این است که فیلسوفان نشان دهند که بى هدف بودن جهان مستلزم نسبیت در اخلاق و نفى آزادى نیست, بلکه فیلسوفان مى توانند نشان دهند که استنتاج نسبیت و نفى آزادى انسان از بى هدف بودن جهان, مغالطه است.
من با ادعاى دوم او موافق هستم; یعنى اگر بپذیریم که جهان بى هدف است, لازمه آن این نیست که انسان فاعل مختار نباشد. به نظر من, استیس در کتاب دین و نگرش نوین به خوبى مختار بودن انسان را اثبات کرده است.20 اما با ادعاى اوّل او موافق نیستم, چرا که نشان خواهم داد که اگر وجود خدا را از صحنه زندگى دور کنیم, به ناچار به نسبیت در اخلاق فرو مى غلتیم.
استیس در کتاب دین و نگرش نوین به مسئله نسبیت اخلاقى مى پردازد و مى گوید: تفکر نوین سه گام برداشته است: اول نگرش طبیعت گرایانه به جهان, دوم ذهن گرایى و در آخر نسبى گرایى. استیس مدعى است که نسبى گرایى از ذهنى گرایى نتیجه نمى شود, چرا که اگر اخلاق صرفاً بر شالوده دنیوى استوار شود, باز اخلاقى هست که براى همه افراد صادق است و منحصراً براى این یا آن گروه اجتماعى الزام آور نیست. استیس معتقد است که دست کم سه هدف مشترک انسانى وجود دارد که منابع قواعد کلى سلوک هستند. این هدف ها عبارت اند از: 1) صیانت نفس, 2) سلامت بدن 3) خوشبختى.
به عقیده استیس, قواعد اخلاق مربوط به خوشبختى انسان هستند و در این صورت, کلى بوده و در هیچ فرهنگى نسبى نخواهند بود, دقیقاً به همان نحو و به همان دلیلى که قوانین مربوط به ایمنى و تندرستى نسبى نیستند.21
اما اگر کسى به خدا باور نداشته باشد, تنها چیزى که هدف اوست رسیدن به خوشبختى شخصى خود اوست و این خوشبختى مطلق است و هیچ قید و بندى ندارد, از این رو, اگر خوشبختى او با خوشبختى دیگرى در تزاحم قرار بگیرد, هیچ قیدى نمى تواند این خوشبختى او را مقیّد سازد, چرا که در این صورت, مقیّد کردن دلیل موجّهى ندارد.
اما اگر خوشبختى انسان را در سایه ارتباط با خدا تعریف کنیم, در این صورت, مى توان گفت که در مواقع تزاحم رعایت حال دیگران را بنما و به دیگران ظلم نکن که ظلم نکردن تو را به خوشبختى و سعادت مى رساند; یعنى تو با ظلم نکردن به کمال خود که همانا قرب به خداست, خواهى رسید.

2.4. بررسى راه حلّ دوم
تمام نقد استیس بر راه حلّ دوم بر این فرض استوار است که جهان واقعاً بى هدف است. اما آیا استیس دلیلى بر بى هدف بودن جهان اقامه کرده است؟ استیس در بخش پایانى مقاله به این ادعا برمى گردد و هر نوع معنویتى را از جهان نفى مى کند. بى دغدغه ترین راه بر بى هدفى جهان این است که خدا وجود نداشته باشد یا جهان مخلوق خدا نباشد تا بتوان با ضرس قاطع گفت که جهان داراى هدف نیست و استیس در پایان مقاله ادعا مى کند که جهان خدا ندارد. عبارت او چنین است: (در جهان بیرون از انسان, هیچ معنویتى, هیچ حرمتى براى ارزش ها, هیچ دوستى در آسمان, هیچ تسلّى, یارى یا تأییدى براى آدمى وجود ندارد).22 روشن است که اگر وجود خدا نفى شود, بى هدفى جهان به اثبات مى رسد, آیا استیس دلیلى براى این مسئله اقامه کرده است؟ انسان از نظر معرفتى در برابر یک مدعا, مثلاً وجود خدا, سه نوع واکنش مى تواند داشته باشد:
1. پذیرش مدّعا
2. ردّ مدّعا
3. توقف, یعنى نه پذیرش و نه ردّ مدّعا
اگر صدق مدّعایى بدیهى یا نظرى باشد و بر صدق آن دلیل موجهى داشته باشد, باید آن مدعا را پذیرفت و اگر کذب مدعایى بدیهى باشد یا بر کذبش دلیل موجهى باشد, باید آن مدعا را رد کرد. بنابراین, وظیفه معرفتى انسان ایجاب مى کند که او در پذیرش یا رد مدعا موجّه باشد. اما اگر صدق یا کذب مدعایى بدیهى نباشد و دلیل موجهى هم بر صدق و کذب آن در دست نباشد, وظیفه معرفتى اقتضا مى کند که در برابر آن مدعا نفیاً و اثباتاً توقف کند.
استیس در این مقاله بر نفى وجود خدا هیچ دلیلى اقامه نکرده است, بنابراین, یا نفى وجود خدا باید بدیهى باشد و یا استیس از وظیفه معرفتى دست کشیده باشد. اما نفى وجود خدا بدیهى نیست, چرا که وجود خدا مفهوم خود متناقض یا به تعبیر دیگر, متنافى الاجزاء نیست, پس استیس ادعایى را مطرح مى کند که هیچ دلیلى براى آن اقامه نکرده است. بنابراین, این نتیجه او که احیاى دین یا ارائه دین جدید مشکل پوچى را برطرف نمى کند, قابل اعتماد نیست. پس احیاى دین یا ارائه دین جدید از گزینه هاى ممکن هستند و دلیلى بر نفى آن ها نداریم.
استیس در (دین ونگرش نوین) به بعضى از ادلّه اثبات وجود خدا مى پردازد و آنها را نفى مى کند. به گمان او, این ادلّه نامعتبرند, ولى خود اذعان مى کند که: (اگر قبول کنیم که همه ادلّه مثبت وجود خدا بى اعتبارند, البته این مطلب اثبات نمى کند که خدا وجود ندارد).23
بنابراین, نفى وجود خدا به عنوان امرى مسلّم و قطعى در این مقاله هیچ دلیلى ندارد و خروج از وظیفه معرفتى است.

3.4. بررسى راه حلّ سوم
استیس این راه حل را به این دلیل که (روحیه علمى) خود ما را وارد این مشکل کرده است و از این رو, نمى تواند مشکل گشا باشد, نمى پذیرد. اما واقعیت این است که (روحیه علمى) به معناى تجربه گرایى و پوزیتیویسم به عنوان یک نظریه شناختى دلیل موجهى ندارد, به ویژه آن حالت افراطى اش که هر چیزى که علمى نیست بى معناست, چرا که اصل نظریه پوزیتیویسم که علم مساوى است با آنچه از راه تجربه به دست مى آید, اصلى غیر تجربى است و بنابراین, این اصل خودشکن است و دلیلى بر اعتبارش نیست. از این رو, مشکلى که از این طریق ارائه مى شود با رفض این اصل برطرف مى شود.

4.4. بررسى راه حل چهارم
1.4.4. آرمان هاى والا و پوچى
انسان ها دو دسته اند: یا اعتقاد به خدا و در نتیجه, اعتقاد به هدف عالم و اخلاق حاکم بر انسان دارند و یا این که اعتقاد به خدا ندارند و در نتیجه, براى عالم هدفى قائل نیستند, به اخلاق انسانى باور ندارند و به پوچى و بى معنایى مى رسند. گروه دوم نیز حداقل به دو دسته تقسیم مى شوند: 1) عده اى که طبعاً انسان هاى آرامى هستند و آداب اجتماعى و اخلاقى را رعایت مى کنند, ولى اگر از آنها بپرسیم که چرا چنین مى کنید, نه تنها نمى توانند هیچ دلیلى براى کارشان ارائه دهند,بلکه مى دانند که زندگى پوچ بوده و این روش زندگى وجه معقولى ندارد. در واقع, این عده همان افراد کم جامعه هستند که استیس آنها را جزء فرهیخته گان مى داند. به نظر من, این گروه هم مى توانند جزء فرهیخته گان باشند و هم نباشند. باید فرهیخته بودن را معنا کرد و شاید بتوان گفت که تعبیر (فرهیخته) در عبارت استیس از دور مضمرى رنج مى برد. 2) عده اى که با احساس پوچى از خود بى خود مى شوند و نسبت به پوچى واکنش نشان مى دهند, حتى بعضى از این گروه دست به خودکشى مى زنند, آیا این گروه از (آرمان هاى والا) مفهومى دارند یا این مفهوم را مبهم, بلکه بى معنا و پوچ مى انگارند؟ ممکن است بر این دو گروه, گروه سومى را نیز بیفزاییم که همان شک کننده هایى هستند که نمى دانند خدایى هست یا نیست که اگر باشد, جهان هدف مند و اخلاق مطلق مى باشد و کمال انسان در گرو قرب به اوست و اگر نباشد, جهان هدف مند نیست و اخلاق نسبى است, بنابراین, این گروه دچار پوچى شده و آرمان هاى والا بى مفهوم مى شوند. در واقع, استیس مى خواهد براى این سه گروه که به پوچى رسیده اند, راه حلّى ارائه دهد.

2.4.4. ارزیابى گام اول
استیس براى رسیدن به راه حل این مشکل معتقد است که باید دو گام برداریم; یعنى افراد و جامعه نوینى که به پوچى و بى معنایى رسیده اند باید این دو گام را بردارند تا از این مشکل خلاص شوند. گام نخست این است که از سر صدق بپذیرند که هیچ معنویتى بر جهان حاکم نیست; یعنى خدایى وجود ندارد تا جهان براساس اهداف او تنظیم شده باشد.
اما همان طور که در ارزیابى راه حل اول گفته شد, هیچ دلیل و مدرکى بر درستى این گزاره وجود ندارد, بنابراین, توقّع پذیرش این گزاره, آن هم از سر صدق, توقعّى دور از واقعیت است. نه تنها بر صدق این گزاره دلیلى نداریم, بلکه باید گفت که بر کذب آن هم دلیل داریم, چرا که خدا یعنى واجب الوجودى که وجودش به هیچ چیز وابسته نیست, این وجود ضرورتاً موجود است و نفى وجود از واجب الوجود تناقض درونى دارد و متنافى الاجزاست. بنابراین, اگر خدا ضرورتاً موجود است, باید جهان تحت سیطره او باشد, چرا که خدا یعنى موجود واجبى که فرض نقص و عدم هرگز در او راه ندارد و موجودى که این چنین است, باید مسیطر بر جهان بوده و جهان تحت تدبیر او باشد وگرنه از نقص و عدم مبرّا نخواهد بود. پس چون خدا وجود دارد, جهان تحت تدبیر اوست, و اگر جهان تحت تدبیر اوست, توقّع پذیرش جهان بدون (هیچ دوستى در آسمان), غیر موجه است. همان طور که پیش تر متذکر شده ام, استیس به دلیل پوزیتیویست بودن, وجود خدا را نفى مى کند و این گام را پیشنهاد مى کند, در حالى که این مبنا اساسى ندارد.

3.4.4. ارزیابى گام دوم
استیس در گام دوم بر زندگى سعادت مندانه, فضیلت مندانه, یا دست کم با آسودگى خاطر و بدون توهّمات, تکیه مى کند.
الف. زندگى سعادت مندانه: زندگى سعادت مندانه به چه نوع زندگى اى گفته مى شود؟ یک پوزیتیویست زندگى سعادت مندانه را چه نوع زندگى اى مى داند, آیا براساس اصل پوزیتیویستى مى توان براى آن تعریفى ارائه داد؟ فضیلت و سعادت براساس زندگیِ با هدف و غایتى که براى آن زندگى مى توان در نظر گرفت, معنا پیدا مى کند و این معنا را نمى توان براساس اصل پوزیتیویستى تأمین کرد, چرا که هدف زندگى را نمى توان از راه حس و تجربه به دست آورد.
ب. زندگى با آسودگى خاطر: هرکس بسته به توهّماتى که دارد, زندگى با آسودگى خاطر را چیزى مى داند. یک دزد هر چه بیش تر دزدى کند و در دزدى کردن کم تر به مشکلات بیفتد یا اصلاً به مشکلات نیفتد, آن زندگى را بهتر مى پسندد و آن را زندگیِ با آسودگى خاطر مى داند.
ج. زندگى بدون توهّمات: استیس در این قسمت, زندگى بدون توهّم را زندگیِ حداقلّى اى مى داند که هرکس باید به این مقدار از زندگى برسد, اما در ادامه مى گوید: زندگى بدون توهّم امکان ندارد و از این رو, نتیجه مى گیرد که زندگیِ حداقلى زندگى اى است که از توهّمات بزرگ زدوده شود.
د. روحیه حقیقت طلبى دشمن توهّمات: استیس توهّمات در زندگى را به توهّم بزرگ و توهّم هاى کوچک تقسیم مى کند و مى گوید, روحیه علمى یا روحیه حقیقت طلبى دشمن توهّمات است, اما در عین حال مى گوید که دلیلى وجود ندارد که از خیل عظیم توهّم هاى کوچک که زندگى را قابل تحمّل مى کنند, دست بکشیم.
اگر روحیه علمى با توهّمات نمى سازد, پس چرا باید خیل عظیمى از توهّمات کوچک را تحمل کنیم؟ و چرا (باید بیاموزیم بدون آن توهّم بزرگ, یعنى توهّم یک جهان خیرخواه, مهربان و هدف دار زندگى کنیم)؟24 آیا روحیه علمى یا روحیه حقیقت طلبى دشمن توهّم بزرگ است و دشمن توهّمات کوچک نیست؟
ممکن است گفته شود که توهّم بزرگ به این دلیل باید کنار گذاشته شود که دیگر حقیقت معلوم شده و با معلوم شدن حقیقت نه تنها حفظ این توهّم ممکن نیست, بلکه اصلا معنا ندارد. اوّلاً, باز بدون دلیل مدعى شده ایم که خدا وجود ندارد و جهان براساس اهداف او نیست. ثانیاً, کسانى که فهمیده اند توهّمات کوچک توهّم اند, براى آنها هم دیر شده است که با توهّمات کوچک شان زندگى کنند. اگر کسى, دست کم خود استیس, به این نتیجه رسیده است که رابطه عاشق و معشوق و شهرت و افتخار توهّمى بیش نیست, دیگر چه معنا مى تواند داشته باشد که به چنین اشخاصى توصیه کنیم که بر این توهّماتتان باقى بمانید, چرا که طبق استدلال استیس براى کتمان حقیقت دیر شده است.
اگر گفته شود که این توهّمات با آن که توهّم اند و اساسى ندارند, انسان مى تواند زندگى اش را براساس آن ها پایه ریزى کند و زندگى خوشى داشته باشد, باید گفت که متدیّن به یک دین هم این چنین مى تواند باشد. چرا استیس همکلاسى اش را که یک مسیحى دو آتشه بود, یک متمدّن دروغین نامید و معتقد شد که او باید از این توهّماتش ـ اگر توهّم باشند ـ دست بردارد؟ چرا براى عاشق دلیلى وجود ندارد که از این توهّم دست بردارد, اما مسیحى متدیّن و ملتزم به آداب دینى و به تعبیر غلط استیس, مسیحى دو آتشه باید از این توهّم بیرون بیاید.
به نظر مى رسد که استیس براساس اصل پوزیتیویستى, این مسیحى را متمدّن دروغین مى داند که به مرگ و بهشت و جهنّم معتقد است, در حالى که اصل پوزیتیویستى باید در مورد امورى که در دست رس حسّ و تجربه نیستند, ساکت باشد نه این که حکم کند که وجود ندارند.
با توجه به این که متدیّن شدن دست و پاى آدمى را مى بندد, چرا که متدیّن خود را مقیّد به قیودى مى کند که منافات با بعضى از خوشى ها دارد, از این رو, تدیّن براى کسانى که دنبال لذاید هستند, قابل تحمّل نیست. بنابراین, مى توان احتمال داد که هر اعتقادى که جلوى این گرایش ها را مى گیرد, باید از طرف کسانى که دنبال این گرایش ها هستند, انکار شود. قرآن نیز به ضرس قاطع مى گوید که منکران قیامت کسانى هستند که (بل یرید الانسان لیفجر امامه); بلکه آدمى مى خواهد فراپیش خود (آینده) بدکارى کند).25
هـ. متمدن حقیقى و متمدن دروغین: استیس متمدن حقیقى را این گونه توصیف مى کند:
متمدن حقیقى بودن به این معناست که آدمى قادر باشد در راه راست گام بردارد و بى هیچ یک از رؤیاهاى کودکانه اى که تاکنون از آدمیان حمایت مى کرده و تکیه گاه و پشتوانه آنان بوده است, محترمانه زندگى کند.26
مقصود از (در راه راست گام برداشتن) چیست؟ یا زندگى با شکوه و بسیار خوب چه نوع زندگى اى است که دارندگان آن مانند هیوم و هاکسلى متمدن حقیقى مى شوند؟ مهم این است که مصداق این نوع زندگى معلوم شود; یعنى بشر در زندگى چه کارهایى باید بکند تا زندگى او زندگى اى باشکوه باشد و او متمدن حقیقى. هنگامى که استیس این واژه ها را به کار مى برد, مصداقى نشان نمى دهد, اما در مقام توصیف متمدن دروغین کسانى را معرفى مى کند که با اعتقاد به خدا و قیامت مرتکب زنا, قتل, دزدى و مى گسارى نمى شوند و یا در پایان مقاله آرزو مى کند که انسان ها به تمدن حقیقى برسند وگرنه در سبعیّت, قساوت و بى رحمى فرو خواهند غلتید. از این توصیف ها معلوم مى شود که متمدن واقعى کسى است که بدون اعتقاد به خدا زندگى اش را به گونه اى تنظیم کند که مرتکب زنا, قتل, دزدى, مى گسارى, سبعیت, قساوت و بى رحمى نشود و به اصطلاح انسانى اخلاقى باشد. بنابراین, از نظر استیس متمدن حقیقى و متمدن دروغین در رفتارهاى اجتماعى مثل هم هستند, هر دو زنا نمى کنند, هر دو قتل و غارت نمى کنند, هر دو مى گسارى نمى کنند و هر دو سبعیّت, قساوت و بى رحمى ندارند و در یک کلام هر دو اخلاقى هستند. تنها تفاوت این دو در این است که یکى از این دو اعتقاد به خدا و قیامت دارد و معتقد است که خداوند زندگى با شکوه و بسیار خوب و اخلاقى اى را به او دستور داده است و او نیز زندگى اش را براساس دستورات او اجرا مى کند و دیگرى اعتقاد به خدا ندارد و مانند نفر قبلى رفتارهاى اجتماعى مشابهى دارد.
بنابراین, شکّى نیست که این دو نفر در آنچه مربوط به تمدّن مى شود, مشترک اند. حال, چرا شخص متدیّن به خدا و قیامت را باید متمدّن دروغین نامید و آن دیگرى را متمدّن حقیقى؟ مگر زندگى این دو از نظر بازتاب اجتماعى و خیرى که در اثر اعمال و حرکات اخلاقى دارند و به جامعه مى رسد متفاوت است؟ به نظر مى رسد که هیچ راهى براى توجیه این که یکى از این دو نفر را متمدّن حقیقى و دیگرى را متمدّن دروغین بنامند, وجود ندارد.
ممکن است گفته شود که یکى از این دو نفر به چیزهایى اعتقاد دارد و زندگى را براساس آن تنظیم کرده است که واقعیت ندارند, بنابراین, او متمدّن دروغین است. ولى متمدّن بودن یعنى در زندگى اجتماعى رفتارى داشته باشیم که جامعه آن را مى پسندد و به سود جامعه است. اما این که اعتقاد خود چیست و این رفتار اجتماعى پسندیده براساس چه اعتقادى بروز داده شده است, ربطى به متمدّن بودن ندارد.
از این گذشته, خود استیس پذیرفته است که انسان ها هیچ گاه در زندگى از توهّمات خالى نمى شوند, بنابراین, چرا باید خیل عظیم توهّمات کوچک را, (تأکید از من است) در زندگى تحمل کنیم. این توهّمات مانع از متمدّن حقیقى بودن نمى شوند, اما متمدّنى که اعتقاد به خدا و قیامت داشته باشد, سبب مى شود که او متمدّن دروغین باشد, این نیست جز کوسه و ریش پهن و این نیست جز مصداق آنچه در قرآن آمده است: (بل یرید الانسان لیفجر امامه).27
به علاوه, کسانى که متدیّن هستند و به خدا و قیامت باور دارند, بیش تر خود را کنترل مى کنند و از خوشى هاى بیش ترى برخوردار مى شوند و در زندگى, انسان هاى فروتن و درست کردار مى شوند. گمان نمى رود که استیس با این مطلب مخالفتى داشته باشد, چرا که تمام نگرانى او در این مقاله این است که انسان با از دست دادن ایمان به خدا دچار بى معنایى مى شود. حال چرا باید این انسان متمدّن دروغین قلمداد شود؟

(راه راست) کدام است
راه راست کدام است؟ یعنى زندگى درست و نادرست چه نوع زندگى اى هستند؟ البته این پرسش به پرسش هاى بسیار ریزى تبدیل مى شود, ولى ما این پرسش را به صورت کلى بررسى خواهیم کرد. اگر جهان و انسان مخلوق خدا و تحت تدبیر او باشد و اگر انسان مختار موظف باشد که زندگى اش را براساس اهداف او تعیین و عملى کند, در این صورت, زندگى جز از همین راه معنادار نخواهد شد. بنابراین, راه راست پیروى از دستورات خداوند است. و در غیر این صورت, انسان در برابر خدا مسئولیتى ندارد.
حال, انسان ها در برابر این مسئله به فرض عقلى از چند حال خارج نیستند:
1. کسانى که به خداوند و دستورات او باور دارند. عقل در مورد این نوع انسان ها حکم مى کند که آنها باید براساس دستورات خداوند عمل کنند. بنابراین, تخطى از دستورات خداوند منحرف شدن از راه راست است.
2. کسانى که باور دارند خدایى وجود ندارد ـ اگر چنین کسانى وجود داشته باشند ـ بنابراین, هیچ مسئولیتى در برابر خدا ندارند. البته این گروه باید براى نبود خدا دلیل قطعى داشته باشند, چرا که نبود خدا امر واضح و روشنى نیست و به اصطلاح قضیه (خدا وجود ندارد) بدیهى نیست. کما این که گروه اوّل براى اثبات خدا باید دلیل قطعى داشته باشند, اگر نگوییم وجود خدا بدیهى یا دست کم شبه بدیهى است, چرا که پیش تر به برهان وجود خدا اشاره شد و به اعتقاد من, آن برهان تنبیه بر امر بدیهى است. به هر حال, اگر کسى وجود خدا را بدیهى نداند که معمولاً فیلسوفان بدیهى تلقى نمى کنند و بر وجود آن دلیل اقامه مى کنند, باید بر وجود آن برهان اقامه کرد.
3. کسانى که نمى دانند خدایى وجود دارد یا ندارد. این گروه چگونه باید زندگى کنند؟ آیا مى توانند نسبت به وجود خدا دغدغه اى نداشته باشند؟ یا این که عقل این گروه را الزام مى کند که با استدلال و برهان از حالت دو دلى بیرون بیایند و به گروه اول یا به گروه دوم بپیوندند؟ اگر به یکى از دو گروه با استدلال بپیوندند, حکم همان گروه را دارند. اما اگر دلیلى بر یکى از طرف مدعا نیافتند, در این صورت, وظیفه آنان چیست و عقل چه حکم مى کند؟ در این مورد عقل حکم مى کند که چنین اشخاصى آثار و ثمرات مثبت و منفى باور و عدم باور به وجود خدا را بسنجند و آن که پر فایده تر یا کم ضررتر است, برگزینند. بنابراین, باید به اخبار پیامبران که مدعى اند از طرف خداوند آمده اند تا پیام او را ابلاغ کنند, گوش فرادهند و ببینند که محتواى پیام در مورد زندگى انسان و پى آمدهاى آن چیزى گفته است یا خیر؟ اگر گفته است, که گفته است, آن پى آمدها چیست؟
هرکس به ادیان توحیدى بنگرد, شک نخواهد کرد که از نظر ادیان توحیدى مؤمن به خداوند و عامل به دستورات او همه چیز را دارا خواهد بود و اهل سعادت است و بدون ایمان به خدا هیچ ندارد و در خسران عظیم به سر مى برد. قرآن در مورد کسانى که ایمان به خدا نمى آورند مى گوید:
ان شرّ الدوابّ عندالله الصم البکم الذى لایعقلون;28
بدترین جنبده ها کر و لال هایى هستند که تعقّل نمى کنند.
ولقد ذرأنا لجهنم کثیرا من الجن والإنس لهم قلوب لایفقهون بها و لهم اعین لایبصرون بها ولهم ءاذان لایسمعون بها اولئک کالانعام بل هم اضلّ اولئک هم الغافلون;29
و هرآینه بسیارى از جنّیان و آدمیان را براى دوزخ بیافریدیم ـ سرانجامشان به دوزخ مى رسد ـ دل هایى دارند که به آن [حق را] درنمى یابند, و چشم هایى دارند که به آن [حق را] نمى بینند و گوش هایى دارند که به آن [حق را] نمى شنوند. اینان بسان چارپایانند, بلکه گمراه ترند, اینان غافلانند.
بنابراین, اگر خدا و پیامبران و قیامت حق باشند, و کسى بدان ها نگرود, به نکبت ابدى دچار خواهد شد و هیچ راه برگشتى ندارد. حتى اگر احتمال درستى این اعتقادات ضعیف باشد, در صورت واقعى بودن, زیان هاى ناشى از آن بى نهایت است و عقل حکم مى کند که در این موارد جانب احتیاط رعایت شود, چرا که اگر به خدا بگرویم یا هیچ چیزى را از دست نداده ایم, اگر خدا حق باشد , و یا از اندکى از لذایذ چشم پوشى کرده ایم, اگر چنین نباشد. ولى اگر جانب احتیاط را رعایت نکرده باشیم, و خدا حق باشد, همه چیز را از دست داده ایم و خسران ابدى را پذیرفته ایم.
امامان معصوم(ع) این شیوه استدلال را در مورد کسانى که به تعالیم اسلام باور نداشتند, به کار مى گرفتند, چنان که امام صادق(ع) خطاب به ابن ابى العوجاء که اعمال حج را نوعى دیوانگى و ناسازگار با منزلت انسانى مى پنداشت فرمود:
ان یکن الامر کما تقول ـ ولیس کما تقول ـ نجونا و نجوت و ان یکن الامر کما نقول ـ و هو کما نقول ـ نجونا وهلکت;30
اگر حقیقت همان باشد که تو مى گویى ـ و البته چنین نیست ـ ما و تو نجات یافته ایم و اگر حقیقت همان گونه باشد که ما مى گوییم ـ و البته چنین است ـ ما نجات یافته ایم و تو به هلاکت رسیده اى.

بانگ ناامیدى
خلاصه راه حل استیس این است که حقیقتاً انسان براى زندگى اش مى تواند هدفى داشته باشد و آن هدف نیز بزرگ است, اما نباید توقع داشت که زندگى با این اهداف بزرگ گرم شود, چرا که زندگى انسان واقعاً گرم نیست, و اگر زندگى انسان واقعا گرم نیست, پس واقعا زندگى معنادار نشده است, ولى باید توقع بى جا هم نداشت و چیزى که به غلط زندگى را گرم مى کرد به این معنا نیست که زندگى واقعا گرم بوده است. بنابراین, بهتر این است که با این زندگى سرد صادقانه بسازیم و مانند خیلى از انسان هاى دیگر که با زندگى ساخته و زندگى آرام و خوبى داشته اند, ما هم با زندگى کنار بیاییم و زندگى خوبى داشته باشیم. در چنین وضعیتى با آن که زندگى به یک معنا بى معناست, اما در دل چنین زندگى اى یک نیم معنایى هم به دست مى آید.
به هر حال, این توصیه اى است که استیس به انسان هاى مدرن مى کند, ولى او نیک مى داند که این توصیه راه واقعى نیست و مشکلات فراوانى دارد, چرا که مشکل از این جا ناشى مى شود که اگر کسى احساس پوچى کرده باشد, و پوچى وجود او را گرفته باشد و آرامش را از او زایل کرده باشد, آیا مى توان او را با این توصیه ها به حالت عادى برگرداند؟ از این رو, استیس این راه حل را ممکن و در عین حال, براى عموم مشکل مى داند.
استیس مقاله خود را ناامیدانه این گونه به پایان مى برد:
انسان هنوز رشد نکرده است و بالغ نیست. او هم چون کودکى براى ماه فریاد مى زند و در دنیایى از خیال پردازى ها زندگى مى کند. این نوع در مجموع شاید به بحران بزرگ زندگى اش رسیده باشد, اما آیا مى تواند به منزله نوع رشد یابد…؟ آیا آدمى مى تواند… جهان واقعى را چونان که در واقع هست, یعنى خشک, سرد و بى روح, بدون هاله دینی… درک کند… اگر او بتواند چنین کارى را انجام دهد, همه چیز مى تواند ختم به خیر شود و اگر نتواند احتمالاً باز در سبعیّت, قساوت و بى رحمى اى فرو خواهد غلتید که پیش تر دچار آن بود و بار دیگر در زمره حیوانات نازل تر جایگاه حقیرى خواهد یافت.31

ابهامات یا تناقضات
1) نوع انسان: مقصود از نوع انسان چیست؟ آیا براى نوع انسان هویّتى مستقل از هویت افراد قائل است؟ بى شک, غیر از افراد انسان موجودى به نام نوع انسانى به عنوان امر واقعى نداریم. بنابراین, باید مرادش از نوع انسانى اکثریت قریب به اتفاق افراد یا هر فردى باشد که هرکدام از این افراد حکم خودشان را دارند. بنابراین, در یک نگاه کلى انسان به رشد مطلوب خود نرسیده است.
2) انسان نابالغ: از نظر استیس, هنوز انسان نابالغ است و رشد کامل نیافته است, از این رو, فکر مى کند خدایى هست و جهان تحت تدبیر اوست, در حالى که آهنگ مقاله استیس از ابتدا به گونه اى بود که وانمود مى کرد که اکثریت مردم دیگر به خدا باور ندارند و براى جهان هدفى قائل نیستند.
ممکن است این تهافت نما با این توجیه برداشته شود که روند دین گریزى از قرن هفدهم به این طرف رو به رشد است, اگرچه هنوز اکثریت مردم خداباور هستند و جهان را هدف مند و تحت تدبیر و اراده خداى متعال مى دانند, ولى ممکن است روزى برسد که اکثریت خداباور نباشند.
3) بحران بزرگ: یکى از ابهامات در کلام استیس همین تعبیر (بحران بزرگ) است. مقصود از این تعبیر چیست؟ دو معنا براى این تعبیر محتمل است:
الف) مقصود از بحران بزرگ این است که بشر امروزى بر سر دو راهى متحیر مانده که آیا جهان را خدایى هست و جهان هدف مند است یا خدایى در کار نیست و جهان تحت سیطره یک نیروى برتر نمى باشد. مؤید این احتمال آرزویى است که استیس در دو سطر بعد براى نوع انسان مى کند که (آیا مى تواند جهان واقعى را چونان که در واقع هست, یعنى خشک, سرد و بى روح, بدون هاله دینى یا رومانتیک آن درک کند و با این همه, آرمان هاى خود را حفظ کند…).32 اما این احتمال با دو سطر قبل که نوع انسان را هنوز نابالغ و خداباور مى دانست, ناسازگار است.
ب) احتمال دیگر این است که مراد از بحران بزرگ همان لوازمى است که در این مقاله گوشزد شده است; یعنى زندگى بى معنا و پوچ بوده و انسان محکوم به جبر و نسبیت در اخلاق است. این احتمال نیز مؤیدى در پایان کلامش دارد که مى گوید: (اگر او بتواند چنین کارى را انجام دهد, همه چیز مى تواند ختم به خیر شود و اگر نتواند, احتمالا باز در سبعیّت, قساوت و بى رحمى اى فرو خواهد غلتید که پیش تر دچار آن بود…).33 و نیز مؤید این احتمال چیزى است که استیس قبل از راه حل خود اشاره کرده بود و آن این که تمدّن بدون آرمان نمى تواند ادامه حیات دهد و آرمان را به ایمان راسخ به نظریه هاى اخلاقى معنا کرده بود.34 بنابراین, بحران بزرگ, یعنى فروغلتیدن به انحطاط اخلاقى.
4) جهان سرد و حفظ آرمان: لازمه نگرش نوین به جهان این است که جهان و از جمله انسان هیچ هدفى نداشته باشد. اما استیس از یک سو, مى خواهد که نگرش ما به جهان این چنین باشد و لازمه این خواسته این است که انسان هم براى خود اهدافى بیرونى, که بدان نایل آید, نداشته باشد و از سوى دیگر, مى خواهد که آرمان و اهداف بزرگ خود را, که همانا آرمان ها و اهداف بیرونى اند, حفظ کند و از طرفى, مدعى است که استدلال هاى فلسفى براى نشان دادن این مغالطه که بى هدف بودن جهان مستلزم نسبى و درونى بودن اخلاق است, بى فایده است.

چه باید کرد؟
1. راه حل مناسب این است که اوّلاً, به عقل گرایى برگردیم. اشاره کردیم که پوزیتیویسم خودخور است, چرا که بر اصلى استوار است که التزام به آن مستلزم نفى آن است. گرچه حسّ و تجربه یکى از منابع شناخت ماست, اما تنها منبع شناخت ما نیست, بلکه تجربه در پرتو عقل به عنوان یکى از منابع شناخت دانسته مى شود و عقل تبیین کننده واقع است.
2. عقل از راه برهان هاى عقلى محض وجود خدا را اثبات مى کند و با اثبات وجود خدا ثابت مى شود که جهان تحت تدبیر اوست. ما این مدعا را به اختصار و روشنى در همین مقاله نشان داده ایم و بنابراین, مدعاى خودمان را در اعتبار عقل به عنوان یک منبع شناخت به اثبات رسانده ایم.
3. همان طور که در این مقاله اشاره کردیم, هدف دار بودن جهان یا بى هدفى آن ربطى به علم یا روحیه علمى ندارد.این یک بحث فلسفى است که با متد عقلى باید حل و فصل شود.
4. آموزش مباحث فلسفى در فرایند تعلیم و تعلّم در سطوح مختلف آموزش و در همه رشته هاى علوم و متناسب با همان رشته ها لازم است.
5. همان طور که انسان نیاز به آموزش دارد, نیاز به پرورش هم دارد, از این رو, یادآورى مدام در مورد اعتقادات و اخلاق در روحیه انسان تأثیر مثبت دارد. همان طور که نیاز به آموزش مستلزم وجود مراکزى است که این وظیفه را به عهده بگیرند, لازم است مراکزى با برنامه هاى مدوّن و حساب شده وظیفه دوم را به عهده بگیرند تا جامعه دچار مرگ تمدّن نشود.

پى نوشت ها:
1. والتر. تى. استیس, (در بى معنایى معنا هست), ترجمه اعظم پویا, نقدونظر, سال هشتم, شماره اوّل و دوم, بهار و تابستان 82, ص109.
2. همان.
3. همان, ص110ـ111.
4. همان, ص111.
5. همان, ص111ـ112.
6. همان, ص113.
7. همان.
8. همان, ص113ـ114.
9. همان, ص115.
10. همان, ص116.
11. همان, ص111.
12. جاثیه(45) آیه24.
13. همان, ص111ـ112.
14. همان, ص117.
15. همان, ص118ـ119.
16. همان, ص118ـ119.
17. همان, ص119.
18. همان.
19. همان, ص121ـ122.
20. والتر ترنس استیس, دین و نگرش نوین, ترجمه احمدرضا جلیلى, تهران, حکمت, 1377, ص397ـ404.
21. همان, ص420ـ 435.
22. نقدونظر, ص120.
23. دین و نگرش نوین, ص354.
24. نقدونظر, ص122.
25. قیامه(75) آیه5.
26. نقدونظر, ص122.
27. قیامه(75) آیه5.
28. انفال(8) آیه22.
29. اعراف(7) آیه179.
30. محمد بن یعقوب کلینى, الکافى, تعلیق على اکبر الغفارى, ج1, مکتبة الصدوق, تهران, 1381, ص74ـ 75. برگرفته از مقاله (برهان شرط بندى), حسن یوسفیان, نقدونظر, سال هشتم, شماره اوّل و دوم, 1382, ص360.
31. نقدونظر, ص123.
32. همان.
33. همان.
34. همان, ص119.