و اینک زیستن با خدا

آیا زندگى ارزش زیستن دارد؟ آیا در هزاران سال گذشته زندگى بشر معنایى یافت مى شود؟ آینده چگونه است؟ اینک ما چه کنیم؟
پرسش از معناى زندگى, پرسشى به قدمت حیات بشر است و در عین حال همواره محتاج پرسیدن و جست و جو از پاسخ. گویا هر نسل از ابتدا آغاز مى کند و انسان, مانند اسب عصارى, بر گرد یک محور مدام مى چرخد. هر نسل همان دایره اى را مى پیماید که نسل پیش از او پیمود, اگر چنین باشد, آیا این چرخش بیهوده نیست؟
براى رهایى از پوچى و بیهودگى چه باید کرد و به دنبال چه چیز باید بود؟ آیا چیزى هست که پوچى را به محتوا رساند و سردرگمى ها را سامان باشد و حیرت ها را چاره سازد و تاریکى ها را روشنایى بخشد و بى معنایى را معنا دهد؟ سهمگینى این پرسش چنان است که فیلسوفان و اندیشمندان بزرگ تاریخ بشر را به خود مشغول داشته و هر یک را براى مدتى, یا شاید براى همه عمر درگیر خود ساخته است. بنابراین, به جاست که ما نیز به این پرسش بپردازیم و در جست وجوى پاسخى برآییم.
پیش از هر چیز مناسب است که نگاهى به مفاهیم اساسى بحث داشته باشیم. هنگامى که از (زندگى) سخن مى گوییم, اولاً, مقصود ما زندگى انسان است. ثانیاً, مراتب زندگى انسانى را از یکدیگر باز مى شناسیم و حکم هر مرتبه را جداگانه مى دهیم. پایین ترین مرتبه زندگى از زندگى نباتى آغاز مى شود و پیش از آن را, که مرتبه جمادات است, اصطلاحاً زندگى نمى نامند. پس از آن زندگى حیوانى است و بالاتر از آن نیز زندگى انسانى. براى هر یک از انواع زندگى تولد و حیات ویژه اى وجود دارد و موضوع هر یک نیز جداست. معمولاً از دو نوع حیات مادى یا زیستى و حیات ذهنى یا روحانى نام مى برند. حیات زیستى عبارت است از مجموعه اى از فعالیت هاى فیزیکى مانند جذب, دفع, رشد و تغییر, ترکیب و توالد و تناسل. حیات ذهنى و روحى عبارت است از مجموعه فعالیت هاى ذهنى مانند فکر کردن, احساس کردن, به یاد آوردن, دوست داشتن و مانند آن.1 آن چه در این جا با آن سر و کار داریم وجه انسانى زندگى است; آن جا که زندگى آدمى از زندگى گیاهى و حیوانى متمایز مى شود و از آن ها ارتفاع مى گیرد.
البته, باید این نکته نیز در نظر باشد که وجه انسانى زندگى نمى تواند کاملاً بریده و بیگانه از وجه حیوانى و حتى وجه گیاهى زندگى بررسى شود. اما آن چه اهمیت دارد و محور توجه انسان قرار مى گیرد, همین وجه انسانى است. درست است که مرگ, به عنوان نقطه پایان وجه حیوانى زندگى انسان مطرح است, اما همین امر موجب مى شود براى وجه انسانى زندگى مسئله درست شود. اولین مسئله اى که پدید مى آید این است که آیا با مرگ بدن, انسان پایان یافته است. این جا, فوراً سر و کله دین پیدا مى شود. یکى از چیزهاى مهمى که اغلب ادیان, در طول تاریخ, به آن تذکر داده اند, زندگى پس از مرگ است. فیلسوفان بسیارى تلاش کرده اند تا با دورى از مفاهیم دینى با این موضوع مواجه شوند. اما توجه به اجتناب ناپذیر بودن مرگ, راه چنین فیلسوفانى را با دشوارى هاى زیادى مواجه ساخته است.2 اگر بخواهند مفاهیم دینى را کنار بگذارند, با مرگ چه کنند؟ اگر مرگ نقطه پایان باشد, معناى زندگى چه مى شود؟
از این رو, برخى بر این باورند که زندگى بدون خدا و معاد بى معناست. اما (معنا داشتن) و (معنا نداشتن) زندگى چه معنایى دارد؟ (معنا)ى مورد بحث از چه سنخى است؟ آیا مقصود از معنا داشتن زندگى چیزى شبیه معنا داشتن جملات و کلمات است؟ هنگامى که از معنا داشتن جملات سخن مى گوییم مقصودمان آن است که اولاً, هر یک از کلمات به کار رفته در یک جمله (یعنى اجزاى آن) براى دلالت به مدلول خاصى وضع شده اند. ثانیاً, ساختار جمله, ساختارى درست است که مى تواند قالبى باشد براى رساندن پیام. ثالثاً, مجموع ترکیب کلمات به کار رفته در ساختار نحوى جمله به گونه اى است که مى تواند پیام مشخصى را به مخاطب برساند. رابعاً, هدف گوینده رساندن پیام خاصى به مخاطب است; چه پیام آشکار, چه پنهان; خواه پیام تحت اللفظ باشد, خواه پیام التزامى یا مجازى و مانند آن. خامساً, معنادارى جمله ها از دو بعد عینى و ذهنى (ابژکتیو و سابژکتیو) برخوردار است. بعد عینى آن عبارت است از کارهاى فیزیکى اى که هنگام کاربرد جمله تحقّق مى یابند و در معناى جمله دخالت مى کنند; مانند, پدید آوردن اصوات, حرکات سر و صورت و دست ها و… اشارات و… که هرکدام به نحوى قرینه اى براى فهم معنا هستند. بعد ذهنى نیز مجموعه ارتباط هاى ذهنى میان الفاظ و مقاصد, دال ها و مدلول ها, احساسات و عواطف گوینده و احساسات و عواطف مخاطب, مفاهیم موجود در ذهن گوینده و مفاهیم موجود در ذهن شنونده و… است.
معنادارى زندگى نیز از جهاتى, شبیه معنادارى جمله هاست. اگر از همین آخر شروع کنیم, معنادارى زندگى داراى هر دو بعد عینى و ذهنى است. بعد عینى آن همان هدف معینى است که با دست یابى به آن, زندگى معنادار مى شود و بدون دست یابى به آن, زندگى پوچ است. به همین دلیل است که بسیارى فیلسوفان معناى زندگى را همان هدف زندگى دانسته اند. این سخن از یک جهت, درست است و آن این که زندگى بدون هدف نمى تواند معنادار باشد. و از یک جهت, نادرست است و آن این که معناى زندگى در همین مسئله خلاصه نمى شود. مسائل قصدى نیز مدخلیتى جدّى در این امر دارند. البته مقصود آن فیلسوفان, معمولاً, آمیخته اى از دو بعد عینى و ذهنى است, هرچند به آن تصریح نکرده باشند.
بعد ذهنى زندگى برداشتى است که شخص از هدف دارد. در این جا تفکیک هدف ذهنى از هدف عینى اندکى دشوار است. در بعضى فرض ها نیز امکان پذیر نیست. اگر بگوییم که در آفرینش انسانى هدف از پیش تعیین شده وجود دارد, به بیان دیگر انسان موجودى هدف گذارى شده است, در این صورت میان هدف عینى و هدف ذهنى ارتباط وثیقى وجود دارد. اما اگر منکر هدف گذارى انسان در آفرینش باشیم, حال یا به دلیل انکار مخلوق بودن انسان یا به هر دلیل دیگرى, آن گاه هدف انسان مجعول خود او خواهد بود و ممکن است اصلاً هیچ هدفى نداشته باشد و یک زندگى پوچ و بى معنا را دنبال کند. ممکن است هدفى صرفاً ذهنى داشته باشد و معناى زندگى را چیزى در درون خود جست وجو کند, ممکن است هدفى عینى براى خود بسازد و آن را دنبال کند. در این صورت اخیر, میان هدف ذهنى و هدف عینى ارتباط وثیقى یافت مى شود. تفاوت این نظر اخیر و نظریه اى که انسان را هدف گذارى شده مى داند و در هر دو مورد ارتباط وثیقى میان هدف عینى و هدف ذهنى وجود دارد, در این است که در نظر اخیر هدف عینى تابع هدف ذهنى است و در نظریه دیگر, برعکس.
زندگى هم چون یک متن است که اولاً, باید اجزاى آن به هدف خاصى به کار رفته باشند. مانند اجزاى جمله که باید براى دلالت بر مدلول خاصى به کار روند. در این جا, پاسخ این سؤال داده مى شود که آیا معنادارى زندگى به معناى معنادارى تک تک اجزاى آن است. در پاسخ باید گفت تا حدودى آرى, به این معنا که هدف مند بودن هر جزء از زندگى شرط معنادار کردن کل زندگى است; هرچه نقش اجزاى زندگى در این موضوع پر رنگ تر باشد, زندگى معنادارتر مى شود; هرچه اجزاى بى محتوا و بى هدف در زندگى بیش تر شود, از معناى کل زندگى کاسته مى گردد. هم چنان که در متن نیز چنین است; هرچه کلمات یا عبارات بى معنا یا کم محتواى بیش ترى در آن به کار رود, معناى آن را مى کاهد. گاه یک متن بلند چند صفحه اى, خاصیتى بیش تر از یک جمله را ندارد.
ثانیاً, ترکیب و چینش اجزا به گونه اى باشد که منطق زندگى درست و اخلاقى بر آن حاکم باشد. زندگى بى منطق, مانند جمله بدون ساختار است.
ثالثاً, ساختار کلى زندگى باید ساختارى جهت یافته و سازوار باشد. بدین معنا که شرط یک زندگى معنادار, این است که اجزاى آن به نحوى به یکدیگر پیوند خورده باشند که همه در راستاى هدف اصلى زندگى به کار آیند و براى این کار از بهترین ترکیب و بهترین ساختار استفاده شده باشد. ساختار و قالب زندگى باید امکان پیام رسانى مناسب را داشته باشد.
رابعاً, زندگى باید مانند متن داراى پیام باشد. البته, لزومى ندارد که این پیام مخاطبى غیر از خود انسان داشته باشد. آن چه اهمیت دارد, پیام داشتن زندگى است, به گونه اى که همه اجزاى آن, در یک هماهنگى کامل, جهت گرفته به سوى هدفى مشخص و درخور باشد. این امر به معناى آن است که پیام زندگى چیزى فراتر از افعال روزمره و مسائل و موضوعات فیزیکى است. پیام امرى فهمیدنى و از مقوله فکر و فلسفه است, نه از مقوله لذت و الم, سرد و گرم, نرم و زبر یا….
درخور بودن هدف, عامل اصلى معنابخشى به زندگى انسان است. زندگى هیچ کس به طور کلى از هدف خالى نمى شود. بالاخره, هرکسى در زندگى اش به اهداف کوچک یا بزرگ, دور یا نزدیک, سخت یا آسان و… دل بسته است. اما باید دانست که اهداف کوچک و حقیر نمى توانند زندگى انسان را معنادار نمایند. هم چنین, اهداف جزئى نیز نمى توانند معنابخشى زندگى باشند; آن چه به زندگى انسان معنا مى دهد هدف درخور اصلى است که اهداف دیگر در راستاى آن قرار مى گیرند. پیام اصلى زندگى انسان در ارتباط با این هدف اصلى شکل مى گیرد.

انسان مدرن و بى معنایى زندگى
براى اثبات بى هویتى انسان مدرن و سردرگمى او, نیازى به قلم فرسایى نیست. علت این بیمارى بزرگ را, که به نظر بنده بزرگ ترین بیمارى عصر جدید است, نمى توان در یک چیز جست وجو کرد. اما, هم چنان که استیس مى گوید, اگر بخواهیم به یک عامل اصلى اشاره کنیم, باید بگوییم: (آشفتگى و سرگردانى انسان در جهان مدرن ناشى از فقدان ایمان او و دست برداشتن از خدا و دین است.)3
از نظر استیس, جهان یک تهیاى عظیم روحانى است و تحت حاکمیت هیچ موجود روحانى نیست, بلکه برعکس, تحت سلطه نیروهاى کور و بى آرمان است. راسل, مسئول پدید آمدن چنین وضعى را علم مى داند, اما استیس, به درستى, با وى مخالفت مى ورزد و سخن او را به گونه اى تفسیر مى کند تا پذیرفتنى شود. به عقیده او: (هیچ اکتشاف علمى خاصى, علت اصلى زوال ایمان نبوده است, بلکه به عکس, علتش روحیه عمومى علمى و پاره اى پیش فرض هاى بنیادینى بوده که علم جدید از قرن هفدهم به این سو, بر آن ها بنا شده است.) شکاکیتى که در قرن هاى هجدهم و نوزدهم پدید آمد, بر اثر کشف هاى نیوتن یا تحقیقات گالیله یا فرضیات کپرنیک نبود, (بلکه این امر تحت تأثیر آن جهان بینى کلى به وقوع پیوست که این مردان و سایر هم عصرانشان, آن را اساس علم قرار دادند). هنگامى که عالمان قرن هفدهم, از چیزى موسوم به علل غایى روى برتافتند و به جاى آن, هدف علم را در پیش بینى و ضبط و مهار رویدادها منحصر کردند, انقلابى بزرگ رخ داد و تصویر طبیعت بى جان و بى هدف و بى آرمان را در اذهان ایجاد کرد.
بدین ترتیب, دین که با هر نوع اکتشاف علمى مى تواند سازگار افتد, به دلیل این که نمى تواند با جهانى بى هدف و بى معنا کنار آید, به انزوا کشیده شد. حاصل این انزوا و بى هدفى و بى معنایى, به گفته هابز, آن است که هیچ ارزشى در جهان وجود نداشته باشد و این مطلب به نسبیت اخلاق مى انجامد. به گفته استیس (این آموزه براى اخلاق فاجعه آمیز است; زیرا مبناى سنّتى آن را کاملاً نابود مى سازد). وى معتقد است که براى درمان این درد, باید یک مبناى دنیوى و غیر دینى براى اخلاق دست و پا کنیم; مبنایى که تاکنون به دست نیامده است و استیس گمان مى کند که مى توان آن را به دست آورد.
حاصل دیگر روحیه علمى جدید, که اینک دیگر چندان جدید هم نیست و بوى کهنگى از آن مى آید, سست شدن اعتقاد به آزادى اراده است. به گفته استیس (علم براساس اصل موجبیت بنا شده و موجبیت اعتقاد به این امر است که هر حادثه اى از طریق یک زنجیره علل, وقوعش کاملاً وجوب یافته است و لذا, نظراً از قبل قابل پیش بینى است).

چه باید کرد؟
در پاسخ به این سؤال مواضع گوناگونى اتخاذ مى شود. استیس پنج موضع را برمى شمرد و تلاش مى کند نادرست بودن یا ناکافى بودن چهار موضع اول را بیان کند و موضع خودش را تنها راه نجات معرفى نماید. اینک این پنج راه را بررسى مى کنیم:
1. فیلسوفان: به گفته استیس فیلسوفان مى توانند سه کار اساسى انجام دهند. اول, انکار نسبیت اخلاق با اتکا به نفى ادله اى که تاکنون براى نسبیت آورده اند. دوم, مخالفت با منکران آزادى اراده انسان بر مبناى ناکافى بودن ادله. سوم, یافتن مبنایى غیر دینى براى اخلاقیات. این کارها از فیلسوفان برمى آید, اما کافى نیست; زیرا تحلیل هاى آنان در سطح همه فهم نیست و نمى تواند توده هاى مردم و حتى متخصصان رشته هاى مختلف, غیر از فلسفه, را به دنبال خود بکشد.
2. اسقف ها: استیس مى گوید: (اسقف ها علاج را در بازگشت به خدا و آموزه هاى دینى مسیحیت مى دانند). ولى, این نیز ممکن نیست; زیرا روح زمانه غیر دینى شده است و امکان بازسازى آن وجود ندارد.
3. دین سازان: به گفته استیس: (عده اى دیگر گمان مى کنند آن چه مورد نیاز است, یک دین جدید است). اما, (براى بنا کردن یک دین جدید, یک عیسى مسیح یا بوداى جدید باید ظهور کند که به خودى خود حادثه اى بسیار بعید به نظر مى رسد) و نمى توان در انتظار چنین حادثه اى نشست. (حتى اگر یک پیامبر جدید و یک دین جدید ظهور کند, مى توان پیش بینى کرد که در جهان مدرن شکست خواهد خورد); زیرا انسان مدرن بینشى را که اساس همه ادیان است از دست داده است و آن هدف دار و جهت یافته دیدن جهان است.
4. علم گرایان: راه حل دیگرى که برخى علم گرایان مانند راسل و دیویى پیشنهاد کرده اند این است که براى نجات خودمان باید به علم و روحیه علمى بازگردیم. اما این نظر نیز ساده لوحانه است; زیرا نمى توان پذیرفت چیزى که خود علت اصلى گرفتارى ها و ناآرامى هاى روحى ماست, بتواند این دردها را معالجه کند. به علاوه, گرچه علم مى تواند راه وصول به اهداف را به ما بیاموزد, (هرگز نمى تواند به ما بگوید چه هدفى را دنبال کنیم. علم نمى تواند هیچ آرمانى در اختیار ما نهد و مشکل ما آرمان ها و اهدافند, نه راه هاى وصول به آن ها).
5. استیس: راه حلّ خود استیس آن است که دو کار را انجام دهیم: اول, مواجه شدن با حقیقت; دوم, زندگى با حقیقت. در گام اول باید صداقت کامل داشت و خود را با خواب و خیال آرام نساخت و به توهمات امید نبست. دلیل این کار نیز آن است که پنهان کردن حقیقت دیگر دیر شده است. در گام دوم نیز باید بیاموزیم با حقیقت زندگى کنیم; یعنى باید بیاموزیم بدون آن توهم بزرگ, یعنى توهم دینى, زندگى کنیم; یک زندگى فضیلت مند و با آسودگى خیال. (نه تنها افرادى چون هاکسلى, جان استوارت میل و دیوید هیوم, بدون هیچ دینى زندگى باشکوه و بسیار خوبى داشته اند, بلکه کثیرى از ما نیز که کاملاً گمنام هم هستند, دست کم مى توانند بدون دین زندگى هاى آبرومندانه اى داشته باشند).
به نظر مى رسد این هم آن چیزى است که استیس مى خواهد بگوید. اما, آیا این مقدار مى تواند مایه نجات بشر باشد؟ پاسخ به این سؤال چندان آسان نیست, اما, با کمى تأمل دسترس پذیر است. براى رسیدن به پاسخ, در دو مقام باید تأمل کرد: یکى ترسیم وضعیت فعلى بشر; دوم, بررسى راه حل مشکلات بشر.
در مورد بخش اول به نظر مى رسد که استیس قدرى زیاده گویى کرده و اغراق آمیز سخن گفته است. بى شک انسان مدرن دچار سردرگمى جدّى و بحران معنا و هدف است. مسئول این بحران نیز جهان بینى فلسفى خاصى است که به دروغ خود را زیربناى نگاه علمى جدید بشر معرفى مى کند. اگر این دروغ آشکار شود, توصیف و تحلیل ما از وضع موجود تغییر خواهد کرد. مغالطه اى که صورت پذیرفته در این موضوع است که توفیق عملى علم تجربى به پاى فلسفه و جهان بینى شکاکیت نوشته شد. این ارتباط, مدلول هیچ دلیل قیاسى یا استقرایى یا هر نوع استنتاج دیگرى نیست. هیچ فیلسوف یا دانشمند تجربى, تاکنون نتوانسته ربطى میان فلسفه شکاکیت و توفیق عملى علم تجربى ارائه دهد.
اولاً, باید این نکته را متذکر شد که توفیق عملى یک نظریه دلیل درستى آن نیست. ثانیاً, توفیق عملى یک نظریه باید واقعاً توفیق همان نظریه باشد, نه توفیق چیزى دیگر که این نظریه توانسته خود را به آن چیز بچسباند. براى پیشرفت علم تجربى نیازى به فلسفه شکاکیت نبود و نیست, چنان که اغلب دانشمندان علوم تجربى, خود از مؤمنان پاى بند به دین و مذهب خویش بوده اند. آن چه موجب پیشرفت علوم تجربى شد, شکاکیت نبود, بلکه نفى جانشینى الهیات بر جاى تبیین هاى علمى بود. این تفکّر که الهیات را رخنه پوش علم کنیم, موجب رکود علم است. در دوران جدید این نکته را دریافتند که الهیات وظیفه اى در تبیین علمى جهان ندارد و این وظیفه بر دوش علم است. هرچند فیلسوفان, قرائت هاى متفاوتى از این موضوع کردند; اما, آن چه مى توان با استدلال بیان کرد این است که نباید علل مابعدالطبیعى را به جاى علل طبیعى نشاند, بلکه هر یک را باید در حیطه خود به کار گرفت. درست است که روى برتافتن از علل غایى, و توجه به تبیین طبیعى حوادث انقلابى عظیم در سیر حرکت کاروان دانش به پا کرد, اما, در این میانه هیچ دلیلى بر نفى علل غایى اقامه نشد. دروغ بزرگى شکل گرفت و گمان رفت حال که در تبیین حوادث طبیعى نیازى به علل غایى نداریم, پس آن ها وجود ندارند و جهان تحت حاکمیت هیچ موجود داراى غرض و هدفى نیست. این مغالطه عظیم, برخى را به تهى بودن روحانى عالم کشاند و این گمان را تقویت کرد که جهان بى هدف است.
انقلاب عظیمى که استیس از آن سخن مى گوید, چیزى جز همین مغالطه بزرگ نیست. هنگامى استیس مى گوید: (بنابراین, جهانى که ما را احاطه مى کند, چیزى جز یک تهیاى عظیم روحانى نیست. این جهان, جهانى مرده است.), چیزى جز یک فریب را بیان نکرده است; زیرا قرار نبوده است که علوم تجربى بتوانند کاشف روحانیت جهان باشند. سنخ علوم تجربى به گونه اى است که جز محدوده طبیعت را نمى تواند بشناسد. چنان که خود استیس هم اذعان مى کند. علم تجربى نمى تواند به جهان هدف بدهد و (هرگز نمى تواند به ما بگوید چه هدفى را دنبال کنیم) و من اضافه مى کنم که علم تجربى نمى تواند هدف جهان را بشناسد. بنابراین, باید پاى علم و روحیه علمى را از وسط این بحث بیرون کشید.
پس اگر علم و روحیه علمى مسئول پیدایش این بى معنایى نیستند, چه چیزى مسئول آن است؟ مسئول آن, فلسفه شک گراى بى ضابطه است. فیلسوفان شکاکى که عمدتاً هم تجربه باور بودند و نوعى تجربه گرایى افراطى را دنبال کرده اند, موجب شده اند که در همه آرمان ها, اهداف و ارزش هاى بشر تردید افکنده شود. این گروه, براى پیشبرد اندیشه خود و نفوذ یافتن در میان اقشار مختلف, از خوش نامى علم تجربى سوءاستفاده کرده اند و آن را به خود منسوب داشته اند. البته, باید اذعان داشت که پاره اى زمینه هاى مساعد تاریخى نیز آنان را در این امر یارى کرده است. از جمله مى توان به شرایط تاریخى کلیساى کاتولیک و نوع رویکرد آنان به مسائل علمى اشاره کرد. اما, اگر خواسته باشیم بحثى دقیق و فلسفى را در این زمینه دنبال بکنیم, نمى توان ربطى منطقى میان فلسفه پوزیتیویستى و علم تجربى ایجاد کرد, به گونه اى که نتوان چنان ربطى را میان سایر انواع فلسفه, از جمله فلسفه هاى الهى, و علم تجربى پدید آورد.
اما بخش دوم: اینک, از میانه قرن بیستم به این سو, با افول فلسفه هاى پوزیتیویستى, توجهى دوباره به سوى مابعدالطبیعه و معنویت شده است. موج دین گرایى تنها آسیا و افریقا را دربر نگرفته, بلکه شامل کشورهاى اروپایى و آمریکا نیز شده است. استیس مى گوید: (اگر گه گاه آثارى از حیات مجدّد روحیه دینى را مى بینیم, نباید فریب آن را بخوریم). ایشان لازم نیست این امواج گسترده دین گرایى را در ایران, پاکستان, افغانستان, عراق, الجزایر, ترکیه, مصر, مالزى,… دنبال کنند, کافى است در اطراف خود نگاهى بیندازند و در فرهنگ غربى نیز احیاى دین را نظاره گر باشند. امروز دولت آمریکا با رویکردى دینى و ایدئولوژیک (مسیحیت صهیونیستى) به مسائل جهانى مى نگرد و به دنبال به پا داشتن وضعیت آرمانى پیش از رجعت مسیح است و مسیحیان صهیونیست مى خواهند منطقه خاورمیانه را به میدان جنگ و درگیرى مبدل سازند تا زمینه نبرد نهایى در آرماگدون (ساحل غربى رود اردن) فراهم شود. اگر زمینه هاى ذهنى و روحى لازم براى چنین رویکردهایى در جامعه آمریکا و در میان نخبگان آن وجود نداشته باشد, چگونه یک دولت دست راستى مسیحى بر سر کار مى آید و چگونه محافظه کاران جدید مى توانند آرمان هاى مجعول دینى خود را تعقیب کنند؟
بنابراین, باید گفت که نه تنها تجدید حیات روحیه دینى امرى ممکن است, که در حال وقوع نیز مى باشد. اینک توبه اى جهانى در حال وقوع است و انسان سرگشته و حیران و در جست وجوى وطن مألوف خویش, رجعتى به اصل و ریشه را آغاز کرده است. اینک, پس از گذراندن یک دوره شک و الحاد, سرخورده از مکتب هاى ساخته بشر, در حال آماده شدن براى ظهور یک (منجى) است. ظهور منجى مى تواند در قالب احیاى ادیان گذشته باشد, مى تواند در قالب بازسازى آن ها باشد, مى تواند در قالب آمدن دینى جدید باشد. از منظر ما مسلمانان, این کار در قالب احیاى اسلام و بازسازى مسیحیت و سایر ادیان موجود صورت خواهد پذیرفت, به گونه اى که اختلافات از میان برداشته مى شود و همه پیروان ادیان, در کنار هم به (موعود منجى) اقتدا خواهند کرد.
مانعى که استیس براى این حیات مجدّد ترسیم مى کند این است که (انسان مدرن بینشى را که اساس همه ادیان است از دست داده است و آن بینش عبارت است از دیدن طرح و هدف منظم جهان). استیس مى گوید چون انسان هاى مدرن تصویر یک جهان بى هدف را در ذهن خود دارند, دیگر هیچ دینى نمى تواند پایدار بماند. وى هیچ دلیلى براى پایدارى این تصویر, بر فرض درست بودن آن, نیاورده است. بنابراین, در پاسخ وى باید گفت که اولاً, چنین تصویرى درست نیست. به این معنا که این گونه نیست که اکثر انسان ها چنین تصویرى داشته باشند و جهان را بى هدف بدانند. آمارهایى که در نقاط مختلف جهان همه روزه انتشار مى یابد گویاى حضور دین در ژرفاى جان و اندیشه انسان هاست. ثانیاً, بر فرض که در حال حاضر چنین تصویرى از جهان در ذهن انسان باشد, چه دلیلى دارد که این تصویر تغییر نیابد. انسان دائماً در حال تغییر و دگرگونى است. بنابراین, به راحتى مى توان تصویر دیگرى را براى او ترسیم کرد و جهان را هدفدار و پر معنا دانست.
این سخن استیس درست است که ما نمى توانیم منتظر ظهور یک دین جدید یا یک عیساى دیگر باشیم. اگر هم در انتظار ظهور منجى هستیم, اما خود وظیفه داریم تا پیش از آمدن منجى زندگى خود را معنا بخشیم و این معنابخشى جز با هدف دار دیدن جهان در همین زمان و مکان, امکان نمى یابد.
معنابخشى به زندگى در این روزگار, با احیاى فکر دینى و بازیافت اعتقاد به خدا و حضور او در زندگى ممکن است. این موضوع که بدون خدا نمى توان زیست, حقیقتى است پایدار. تلاش امثال استیس براى آوردن معنا به زندگى, بدون توسل به خدا, تلاشى بى پایه و اساس و بى نتیجه است. حقیقتى که استیس ترسیم مى کند, ارزش زیستن ندارد و به زندگى معنا نمى دهد. این که گفته شود در بى معنایى, معنایى هست, یک شبه گزاره تخیلى و شاعرانه بیش نیست. اگر جهان را بى هدف دانستیم, چرا به این زندگى بى هدف و پوچ ادامه دهیم. بلى براى متمدن بودن باید رؤیاهاى کودکانه را کنار گذاشت, اما آیا خود این توصیه یک توصیه کودکانه نیست که در جهان بى هدف و پوچ, تلاش کنید تا با فضیلت زندگى کنید. این توصیه نمى تواند مبناى درستى براى اخلاق بسازد, چنان که نمى تواند نتیجه اى دربر داشته باشد; زیرا تضمینى براى انسان در بر ندارد و نمى تواند خواسته ها و نیازهاى او را تأمین کند. نیاز به معنا با هدف دارى پیوند دارد, هم چنان که بدون ترسیم یک وضعیت مفید و سودمند براى انسان, نمى توان اکثر انسان ها را, به ویژه انسان هاى عادى و متوسط را, به اخلاقیات پاى بند کرد. بله, راه براى این انسان ها بسته نیست و اگر کسى بخواهد, مى تواند بدون دین هم زندگى آبرومندى داشته باشد. اما, همه سخن بر سر همین خواست است. چه کسى حاضر است منافع خود را به پاى چیزى بریزد که جز توهم نیست. اکثر انسان ها این کار را نمى کنند, تعداد کمى حاضر مى شوند فضیلت را به خاطر خودش بپذیرند و به آن پاى بند باشند.
استیس تمام مسائل و امور اعتبارى را به نام توهمات مى خواند و آن ها را بر دو دسته تقسیم مى کند: یکى (توهم بزرگ) که مقصود وى از توهم بزرگ این است که جهان دینى, اخلاقى و تابع قصد و طرحى حکیمانه است; دیگر, (توهم هاى کوچک) مانند عشق, شهرت, افتخار, علامت ها, پرچم, مراسم, شعائر, القاب و… است. وى معتقد است که (ما باید بیاموزیم بدون آن توهم بزرگ, یعنى توهم یک جهان خیرخواه, مهربان و هدف دار زندگى کنیم). در عین حال مى گوید: (دلیلى وجود ندارد براى این که ما باید دست از خیل عظیم توهمات فردى که زندگى را قابل تحمل مى کند, برداریم. هیچ دلیلى هم وجود ندارد براى این که عاشق باید به معشوق خویش با [روحیه] علمى بنگرد. حتى توهمات شهرت و افتخار نیز ممکن است پایدار بماند).
استیس , در این جا, مرتکب دو خطاى بزرگ شده است. یکى این که امور اعتبارى را توهم دانسته است. در حالى که امور اعتبارى رکن انسان بودن ماست. انسان موجودى اعتبارساز است و همین موضوع وى را به رتبه خلاقیت و آفرینش گرى رسانده و برتر از همه مخلوقات کرده است. روحیه افراطى پوزیتیویستى, انسان را به مرتبه حیوان و حیوان را به مرتبه موجودات بى جان و همه را به مرتبه فعل و انفعال هاى شیمیایى که در مغز رخ مى دهد فرو مى کاهد. استیس نیز, که هنوز با حرارت اوج گرایش پوزیتیویستى دهه هاى دوم تا چهارم قرن بیستم سخن مى گوید, گویا متوجه تحولات جدى در اندیشه بشر نشده است.
شناخت انسان, بدون شناخت اعتبارات او امکان پذیر نیست. با تفکر پوزیتیویستى بخش اصلى موجودیت انسان ناشناخته مى ماند. انسان در همه امور زندگى, از اقتصاد گرفته تا سیاست و فرهنگ, از خانواده تا اجتماع, از عبادت تا فکر و اندیشه, از تفریح و سرگرمى تا کار و اشتغال, تماماً با امور اعتبارى سر و کار دارد. پول, عنوان هاى شغلى, علائم راهنمایى و رانندگى, علائم عشق ورزى, نمادهاى عبادى, اندیشه هاى اجتماعى و سیاسى, نهادهاى سیاسى, اقتصادى و فرهنگى, همه هنرها, اغلب تفریحات و بازى ها و هزاران هزار مسئله کوچک و بزرگ دیگر, امور اعتبارى هستند. چگونه مى توان این امور مهم و پر تأثیر بر زندگى انسان را توهمات نامید؟
خطاى دوم استیس این است که باور به وجود خداوند و هدایت گرى و مهربانى او را در ردیف امور اعتبارى و به قول او توهمى آورده است. این باور بر پایه یک بینش هستى شناختى است, نه یک جعل اعتبارى یا مانند آن. اگر بخواهیم, چنان که خود استیس هم مى گوید, (جهان واقعى را, چونان که در واقع هست) درک کنیم باید از کوته بینى پوزیتیویستى دست برداریم و باب فهم خود را در حیات محدود نسازیم و عقل خویش را به تأمل در جان و جهان واداریم تا نشانه هاى روشن پروردگار را در همه هستى ببینیم. همه روزه در اطراف ما نشانه هایى رخ مى دهد که مى تواند مایه تذکر انسان به ماوراى طبیعت باشد. کافى است چشم بگشاییم و قلب خود را آماده تذکر کنیم تا ببینیم چگونه خداوند در موارد زیادى پاسخ دعاگویان را مى دهد و فراتر از اسباب و علل عادى و به نحوى پیش بینى ناپذیر بیماران را شفا مى دهد, حالات روحى ویژه اى در ما مى آفریند, گواهى قلب بر حوادثى دور دست ایجاد مى کند, ارتباط میان ارواح گذشتگان و زندگان پدید مى آورد, بصیرت ها و گشودگى هاى باطنى فراهم مى آورد, معرفت نامکتسب در دل پاکان و خالصان مى جوشاند, خیل عظیم گناهکارانِ توبه خواه را در دریایى از لطف و جذبه و پذیرش خود غرقه مى سازد و حال آنان را دگرگون مى کند تا مس وجودشان طلایى ناب گردد و از گند گناه, عطر شرف برمى افشاند, به دعاى نیم شبى دشوارى ها آسان سازد و ناهموارى ها هموار و دردها درمان. تفسیر این همه, بر مبناى روان شناسى نه ممکن است نه مطلوب. این همه معجزات, که از دیدگاه علمى هیچ تبیینى برنمى دارد, بهترین دلیل بر حضور اراده اى قاهر و مهربان در کل هستى است که به آن هدف و معنا و گرمى و نور مى دهد و زندگى را ارزنده زیستن مى کند.
بدین ترتیب, زیستن با خدا و براى خدا و در جهت خدا هدفى بزرگ و ارزنده مى شود که مى تواند تمام اجزاى زندگى را پوشش دهد و همه را به یکدیگر و در یک راستا پیوند زند تا زندگى ما داراى پیامى درخور و اصیل گردد و بدین صورت, بعد عینى و ذهنى معنادارى زندگى تأمین شود.
پى نوشت ها:
1. See J. Hoffman & G. Rosenkrantz, “Life”, in The Cambridge Dictionary of Philosophy, ed. Robert Audi, Cambridge, Cambridge University Press, 1999.
2. See Susan Wolf, “Life, Meaning of” in Concise Routledge Encyclopedia of Philosophy, London and NewYork, Routledge, 2000.
3. والتر تى. استیس, (در بى معنایى معنا هست), اعظم پویا, نقدونظر, 29ـ30, ص109. در این نوشتار, همه نقل قول ها از استیس, از این مقاله است.