آیا هدف خداوند مى تواند سرچشمه معناى زندگى باشد؟

در این مقاله, به کندوکاو در تفسیر دینى متعارف از آنچه مى تواند زندگى را معنادار سازد مى پردازم, یعنى به کندوکاو در این نظر که زندگى از این حیث که آدمى هدفى را که خدا تعیین کرده است تحقّق مى بخشد, کسب معنا مى کند. این نظر را (نظریّه هدف [الهى]) بنامیم. در مکتوبات [مربوط به این بحث], اشکالاتى آمده است که ظاهراً نشان مى دهند که نظریه هدف [الهى] مستلزم این محالات منطقى است که خدا اخلاقى, قادر مطلق, یا سرمدى نیست. نشان خواهم داد که تقریرهایى از نظریّه هدف [الهى] در اختیار داریم که مشمول این براهین خُلْف واقع نمى شوند. ولى خود من معتقدم که نظریّه هدف [الهى] با مشکلى روبه روست که هیچ یک از تقریرهاى این نظریّه از این مشکل راه رهایى ندارد. سخن من این است که بهترین دلیل براى قائل شدن به نظریّه اى خدامحورانه در باب معناى زندگى منطقاً مانع از این مى شود که نظریّه هدف [الهى] بتواند تقریر صحیح آن نظریّه خدامحورانه باشد. بالاخصّ, سخن من این است که اگر براى این که زندگى آدمى کسب معنا کند ضرورت دارد که ارتباطى با خدا در کار آید, این, على القاعده, بدین جهت است که خدا اوصافى همچون لازمانى و بساطت دارد که کمالاتى اند که با هدف دارى ناسازگارند. نتیجه اى که خواهم گرفت این است که متفکّران دینى دلیل موجّهى دارند بر این که در باب شیوه معنابخشى خدا به زندگى نظریّه هاى دیگرى بپردازند.

مقدمه: جایگاه نظریه هدف [الهى]
در این مقاله برآنم تا به بررسى نظریه سنّتى خدامحور1 در باب آن چه مى تواند به زندگى انسانى معنا بخشد, بپردازم. به باور من, پرسش از این که چه عاملى مى تواند زندگى را معنادار کند پرسشى است از این که (علاوه بر بقاى صرف) چه چیزى در حیات ما شایسته احترام عظیم است.2 یک نظریه خدامحور, آن گونه که در این مقاله تفسیر مى شود, [به پرسش فوق] چنین پاسخ مى دهد که زندگى انسان فقط تا جایى شایسته احترام عظیم است که انسان ارتباط مناسبى با یک موجود روحانى, که بنیان و اساس عالم طبیعت است, داشته باشد و در دیدگاه سنّتیِ خدامحور, دستِ کم یک ارتباط مناسب با خدا آن است که هدف او را تحقّق بخشیم. این دیدگاه را (نظریه هدف[الهى])3 مى نامیم.4
نظریه هدف[الهى], تفسیرى از عامل معنابخش زندگى است که در نگاه نخست جذاب به نظر مى رسد و معناى تعابیرى همچون (براى دلیلى وجود داشتن) یا (فایده زندگى) را تفسیر مى کند و با این واقعیت که واژه (هدف) با واژه (معنا) مترادف است, هم خوانى دارد. نظریه هدف[الهى], این شهود را که امرى عینى به زندگى شخص معنا مى بخشد و به عبارت دیگر, معنا صرفاً تابعى از ارضاى تمایلات و خواست هاى عارضى انسان نیست, تفسیر مى کند. این نظریه, نامزد مقبولى را براى آن چه مى تواند به زندگى معنا بخشد, ارائه مى کند; یعنى یک موجود مقدّس. سرانجام, نظریه هدف[الهى] با این حکم که غالب مردم (اگرنه همه آن ها) قادر بر داشتن زندگى معنادارند, ولى در واقع, همگان واجد چنین حیاتى نیستند, توافق دارد.
به رغم این مزایا, نظریه پردازان گوناگونى اظهار داشته اند که محقّق ساختن طرح خداوند نمى تواند زندگى ما را معنادار کند. در واقع, بسیارى بر این باورند که نظریه هدف[الهى] , آن گاه که با نظریه هاى کاملاً مقبول دیگر ضمیمه شود, تناقض هاى منطقى اى به بار مى آورد. در مکتوبات درباره بحث حاضر, استدلال هاى مهمى وجود دارند که در صدد نشان دادن این امرند که نظریه هدف[الهى], نتایج باطل و نامعقولى را, همچون نفى خیر محض بودن, نفى قدرت مطلق و نفى ابدیت خدا, به دنبال دارد.
در این مقاله, من استدلال خواهم کرد که روایت هایى از این نظریه هستند که چنین نتایج باطلى را در پى ندارند و نشان خواهم داد که سه برهانِ خلفِ عمده اى که علیه نظریه هدف[الهى] اقامه شده, ناتمامند. اما بحث انتقادى از این استدلال ها راهى به سوى اعتراض کارسازترى علیه نظریه هدف[الهى] خواهد گشود. من هم چنین احتجاج خواهم کرد که تأمّل در باب دلیل این مدعا که خدا کلید معنادارى حیات است, نادرستى نظریه هدف[الهى] را نشان خواهد داد. امیدبخش ترین تبیین از این که چرا ارتباط با خدا تنها منبع معنادارى مى تواند بود, مستلزم آن است که چیزى غیر از نیل به هدف خدا باید منبع معنادارى باشد. خلاصه آن که, منطقى ترین دلیل نظریه خدامحورانه عموماً با روایت خاص این نظریه که بر اندیشه دینى در باب معناى زندگى حاکم است, ناسازگارى دارد. البته اطمینان به درستى این اعتراض جدید ندارم, بلکه صرفاً آن را به عنوان مطلبى که باید پیش از پذیرش معقولیت نظریه هدف[الهى] به آن پرداخت, طرح مى کنم.
من ابتدا نظریه هدف[الهى] را به تفصیل توضیح مى دهم و ذاتیات آن را از آن چه صرفاً با آن سازگار است, تفکیک مى کنم. در این مسیر, به اعتراضاتى که بر پایه سوء فهم از نظریه هدف[الهى] شکل گرفته اند, پاسخ خواهم داد و راه را براى بحث از انتقادهاى اساسى تر هموار خواهم کرد. در سه بخش بعدى, به این اتهامات که نظریه هدف[الهى] به صورتِ غیرمعمول مستلزم [پذیرش] رفتار غیر اخلاقى خدا با ما, قادر مطلق نبودن و ابدى نبودنِ او[است], پاسخ مى دهم. سپس, مسئله جدیدى را فرا روى نظریه هدف[الهى] طرح مى کنم که با بهترین تبیین از نظریه خدامحور هم خوانى ندارد. پس از ردّ تفسیرهاى مختلف از این که چرا ارتباط با خدا براى معنادار شدن حیات ما ضرورت دارد, به تفسیرى که در نظر من امیدبخش ترین تفسیر است, خواهم رسید و نشان خواهم داد که این تفسیر ناقضِ نظریه هدف[الهى] است. بدین ترتیب, براساس ملاحظات موجود نتیجه خواهم گرفت که تحقّق بخشیدن به غرض خدا, آن گونه ارتباطى ـ میان ما و خدا ـ نیست که بتواند حیات ما را معنادار کند. من مقاله حاضر را با طرح تلاش هاى ممکنِ طرفداران نظریه هدف[الهى] براى پاسخ گویى به این اعتراض و اشاره به راه هاى فراروى اندیشمندان دینى که به نظریه هدف[الهى] با دیده تردید مى نگرند, پایان خواهم برد.

تحلیلى از نظریه هدف[الهى]
در این بخش قصد دارم نظریه هدف[الهى] را تبیین کنم. [براى این منظور] تفسیرهاى اساسى و متفاوت این دیدگاه را بیان کرده و برداشت نادرستى را که رواج یافته, کنار خواهم نهاد. نظریه هدف[الهى] عبارت است از این دیدگاه که زمانى زندگى معنادار است که آدمى غرضى را که خداوند معیّن کرده, محقّق سازد. به یاد داشته باشید که این نظریه مستلزم این که خدا در واقع, غرضى یا حتى وجود داشته باشد, نیست. بى تردید, بسیارى از مؤمنان نظریه هدف[الهى] را مى پذیرند, ولى ممکن است براى مثال اگزیستانسیالیست هاى مُلحد نیز به این نظریه معتقد باشند. بنابراین, مى توان این اعتراض را که وجود شرّ نشانه عدم خداى هدف مند است, ناوارد دانست.5وجود شرور, معضلى براى نظریه هدف[الهى] نیست, زیرا مدعاى این نظریه آن نیست که خدایى وجود دارد که هدفى را براى ما معیّن کرده است. به دیگر سخن, نظریه هدف[الهى] مستلزم مطلبى درباره این که زندگى ما در واقع, معنادار است, نیست. نظریه هدف[الهى], نظریه اى است در این باب که چه چیزى مى تواند به زندگى ما معنا بخشد. اگر حق با ملحدان باشد, نظریه هدف[الهى] به پوچ گرایى مى انجامد; یعنى این دیدگاه که زندگانى ما بى معناست.
مقایسه نظریه هدف[الهى] با دیگر نظریه هاى دینى ذیربط در باب عامل معنادارى حیات آموزنده خواهد بود. اولاً, نظریه هدف[الهى], منطقاً از (نظریه عدالت)6 متمایز است; (نظریه عدالت) مدعى است که زندگى از آن جهت معنادارد که, براى مثال قوانین الهى سرچشمه عدالت در این جهانند یا خداوند در جهان دیگر پاداش و کیفر عادلانه اى به مردم مى دهد. این امر ممکن است ـ هرچند ضرورتى ندارد ـ که طرفدار نظریه هدف[الهى] معتقد باشد که اغراض خدا سرچشمه اخلاقند; او مى تواند معتقد باشد که واقعیات اخلاقى, برخلاف واقعیت هاى مربوط به معنادارى حیات, مستقل از اراده خدا محقّق مى شوند. هم چنین ممکن است طرفدار نظریه هدف[الهى] بر این باور باشد که حیات, حتى اگر هیچ عدالت غایى در میان نباشد, معنادار است. او ممکن است تصور کند که انجام فرمان خدا در این جهان ناقص, براى داشتن یک حیات معنادار کافى است.
ثانیاً, نظریه هدف[الهى] از جهت مفهومى, با شکل هاى رایج (نظریه کمال)7 تفاوت دارد. بر پایه نظریه کمال, زندگى زمانى معنادار مى شود که جهت آن به سوى یک ذات اعلا باشد. روایت هاى نظریه کمال نوعاً مدعى اند که زندگى انسان از رهگذر احترام به منِ متعالى او به مثابه هویتى روحانى و تباهى ناپذیر ـ مادام که در زمین است ـ یا به لحاظ دست یابى به اتحاد با یک موجود کامل ـ پس از ترک زمین ـ معنا مى یابد. نظریه هدف[الهى] با اَشکال یاد شده نظریه کمال از این جهت متفاوت است که مى تواند معتقد باشد که زندگى ممکن است در غیاب روحى که پس از مرگ بدنِ شخص به حیات خود ادامه دهد, معنا داشته باشد و صرف محقّق ساختن غایتِ خدا, بدون چشم اندازى به سوى زندگیِ پس از مرگ, براى یک زندگى معنادار کفایت مى کند.8
طرفداران نظریه هدف[الهى] در این که آیا مى باید دیدگاه آنان را با دیدگاه هاى یاد شده در بالا پیوند داد, و اگر آرى, با کدام یک, توافق نظر ندارند. دیگر اختلافات طرفداران نظریه هدف[الهى] حول محور برداشت آنان از خدا, غرض خدا, راه تعیین این غرض براى ما و راهى که ما براى تحقّق آن پیش رو داریم, مى گردد. بیایید به اختصار برخى تفاسیر رقیب را درباره این عناصر بررسى کنیم.
در این مقاله, من خداوند را, دستِ کم موجودى روحانى مى دانم که قادر مطلق, عالم مطلق و خیر مطلق است و علتِ پیدایش جهان طبیعت است. هرچند غالب طرفداران نظریه هدف[الهى] خداباورانى اند که خدا را موجودى متعالى و متشخص مى دانند, شایان ذکر است که ارائه روایت هاى همه خداباورانه9 و خداباورى غیر دینى10 از نظریه هدف[الهى] نیز ممکن است. هم چنین ممکن است خدا موجودى ضرورى, نامتناهى, فرازمانى, تغییرناپذیر و بسیط باشد, اما از این اوصاف (پیش از رسیدن به بخشِ ماقبل آخر مقاله) بحث نخواهم کرد.
بسیارى از مدافعان نظریه هدف[الهى] معتقدند که هر غرضى را که خداوند براى انسان در نظر بگیرد, بخشى از یک طرح واحد گسترده تر براى جهان است. چنین پنداشته مى شود که اگر خدا, جهان طبیعت را آفریده باشد, این کار را به دلیل غایت اعلاى واحدى که در نظر داشته, انجام داده و سایر غایات, مؤلّفه ها یا ابزارهاى ضرورى تحقّق آن غایت اند. اما روشن نیست که این تنها تفسیر ممکن یا معقول براى اغراض خدا باشد; امکان دارد که خدا جهان را براى غایات اعلاى متعدّدى که در نظر داشته, آفریده باشد, دستِ کم در صورتى که غایات مزبور متعارض نباشند; براى مثال مى توان استدلال کرد که خدا, جهان را به این غرض آفریده که در مورد مخلوقاتى که در آن هستند, سخاوت مند باشد, ارزش هاى دنیوى را به حداکثر ممکن برساند, خویش را در معرض سپاس قرار دهد و معناى وجود خویش را افزایش بخشد. بنابراین, شاید هدفى را که خدا براى ما معیّن کرده براى دست یابى به یک (یا چند) غایت از غایات اعلاى متکثر ضرورى باشد.
طرفداران نظریه هدف[الهى] در باب محتواى دقیق هدف خداوند و راه شناسایى آن, اختلاف نظر دارند. دشوارى پاسخ دادن به این پرسش ها بر کسى پوشیده نیست. با این حال, اشتباه است که مانند برخى معترضان11 بپنداریم که اگر نظریه هدف[الهى] نتواند غایت مقرّر براى ما را مشخص کند, غیر قابل قبول خواهد بود. اندیشه نهفته در وراى این اعتراض آن است که یک نظریه در باب معناى زندگى مى باید رهنمودهایى عملى ارائه کند. حال طرفدار نظریه هدف[الهى] مى تواند اظهار دارد که ما بصیرت قابل توجهى درباره این که هدف خدا چه ممکن است باشد, داریم. به هر حال, این پرسش که چرا خدا به جاى آن که هیچ چیز نیافریند, امورى را آفریده, یا این پرسش که چرا خدا مشخصاً ما را خلق کرده است [و نه موجوداتى غیر از ما را], پاسخى هوش مندانه مى طلبد. اما حتى اگر مدافع نظریه هدف[الهى] نتواند مطلبى درباره مضمون هدف خدا به ما ارائه کند, گمان نمى کنم دیدگاه او از این جهت مردود باشد. سودگروى,12 به رغم دشوارى عظیمِ شناسایى اعمالى که در واقع, بهترین فواید را ایجاد مى کنند, در مقیاس گسترده اى به عنوان نامزد مناسبى براى یک نظریه اخلاقى پذیرفته شده است. به نحو مشابهى, ممکن است نظریه هدف[الهى], نظریه اى قابل قبول در باب معناى زندگى باشد, حتى اگر ندانیم چگونه هدف خدا را محقّق سازیم.
تفاوت هاى دیگرى نیز در میان روایت هاى نظریه هدف[الهى] از جهت تعیین راهى که ممکن است خدا هدفى را براى ما مقرّر سازد, وجود دارد; براى مثال آیا خدا ما را فرمان مى دهد تا هدف او را تحقّق بخشیم؟ اگر ما هدفى را که خدا براى ما مقرّر کرده, محقّق نسازیم, آیا ممکن است ما را به عذابى ابدى کیفر دهد؟
سرانجام, طرفداران نظریه هدف[الهى] درباره نحوه اى که باید هدف خدا را تحقّق بخشیم, اتفاق نظر ندارند. غالباً معتقدند که تحقّق نبخشیدن به غایت خدا براى ما ممکن است; یعنى براى ما به طور قطعى مقدّر نشده که آن چه را خدا دوست دارد, انجام دهیم. طرفداران نظریه هدف[الهى] نوعاً بر این باورند که ما مى باید آزادانه غایت مقرّر از سوى خدا را تحقّق بخشیم. بنابراین, صحیح نیست بگوییم که نظریه هدف[الهى] مستلزم آن است که زندگى هر شخصى, صرفاً از آن رو که خدا غایتى را براى ما مقرّر داشته است13یا از آن جهت که نمى توانیم از محقّق ساختن آن غایت سرباز زنیم, معنادار خواهد شد.14 مدعاى نظریه هدف[الهى] آن است که آدمى مى باید غایت را تحقّق بخشد نه آن که صرفاً غایتى براى او مقرّر شود و غالب طرفداران نظریه هدف[الهى] بر آنند که مى باید غایت مزبور را با گزینش آزاد محقّق ساخت. در این جا سؤال دیگرى مطرح مى شود [مبنى بر این که]: چگونه هدف خدا را آزادانه محقّق سازیم؟ براى مثال اگر شخصى از نیل به هدف مقرّر خدا لذّت ببرد, حیات او معنادار (یا معنادارتر) خواهد بود یا آن را [صرفاً] براساس این دلیل بنیادى که هدف خداست, به دست آورد؟
بى شک, روایت هاى مختلف و متعدّدى از نظریه هدف[الهى] ممکن است. در سه بخش بعدى, من روایت هایى را خواهم یافت که مستلزم نتایج منطقاً نامعقولى که به نظریه هدف[الهى] نسبت داده مى شود, نباشند.

هدف خدا در تقابل با اخلاقى بودن خدا
یک انتقاد برجسته بر نظریه هدف[الهى] آن است که مقرّر داشتن هدفى براى دیگران از سوى خدا, عملى غیر اخلاقى است. نظریه هدف[الهى] در بستر یک مفهوم غایت شناختى از سرشت انسان طرح مى شود که به موجب آن هنجارى بودن برحسب یک علت غایى فهمیده مى شود. برداشت هاى جدید از هنجارى بودن, آن چنان که مشهور است, این تصور را که آدمیان مى باید یک غایتِ از پیش تعریف شده را محقّق سازند, رد مى کنند و در عوض, به این عقیده تمایل دارند که باید بر پایه هنجارهایى که شخص دیگرى آن ها را وضع نکرده است, زندگى کنیم. بنابراین, واضح است که تعیین یک غایت با این اظهار نظر که موجودات عاقل باید بر پایه انتخاب خودشان زندگى کنند, تعارض دارد. از این رو, سارتر زمانى درباره نظریه شخصْ بنیادى [سوژه گراى] خود اظهار داشت که: (تنها این نظریه با شأن و منزلت انسان سازگار است و تنها نظریه اى است که انسان را به یک شىء تبدیل نمى کند.)15
تصمیم در این باره که خدایى که براى ما غایتى را مقرّر داشته, دقیقاً از چه جهت ممکن است شأن ما را خدشه دار کند, مشکل است. براى بیان این مطلب, من به پاره اى از اندیشه هاى کانتى درباره اخلاق متوسل خواهم شد. دیدگاه کانتى, در یک شیوه خصلتاً مدرن, فرض مى کند که ما گزینش گرانى هستیم که ذاتاً خودمختاریم و پیشنهاد مى کند که هنجار اساساً اخلاقى آن است که استعداد مردم را براى تصمیم گیرى به نفع خودشان محترم شماریم. من ذیلاً (استدلال مبتنى بر بى حرمتى)16 را بررسى خواهم کرد. دعاوى اصلى این استدلال عبارت اند از این که برخورد با ظرفیت و استعداد تصمیم گیرى مستقل ما به مثابه ابزارى براى نیل به یک غایت, کارى غیر اخلاقى است و تعیین غایتى براى ما از سوى خدا دقیقاً همین کار را انجام مى دهد. این دعاوى, در کنار هم, نتیجه مى دهند که اگر خدا غایتى را براى ما مقرّر کند, موجودى غیر اخلاقى خواهد بود و به یک تناقض منطقى خواهیم رسید, زیرا خدا, برحسب تعریف, از جهت اخلاقى کامل است.
البته, طرفدار نظریه هدف[الهى] همواره مى تواند [اعتراض فوق را] با ردّ قابلیت تطبیق اخلاق کانتى بر ما و احتمالاً پذیرفتن سودگروى به جاى آن, پاسخ گوید, یا شاید بپذیرد که اخلاق کانتى بر ما تطبیق مى شود, ولى تطبیق آن را بر خدا انکار کند.17به جاى آن که وقت خود را صرف بررسى این مطلب کنیم که چگونه یک طرفدار اخلاقیات کانتى مى تواند به دو ادعاى فوق پاسخ دهد, ترجیح مى دهم این دو ادعا را کنار گذارم. به منظور پیش رفت بحث, بیایید فرض کنیم که اخلاقاً لازم است اراده انسانى و اراده الهى برخوردى غیر محترمانه با موجودات ذى شعور نداشته باشند. و جالب است اگر بتوان نشان داد که نظریه هدف[الهى] با این نظریه قوى کانتى سازگار است. ذیلاً من چهار راه براى بیان این که ظاهراً مقرّر کردن غایتى براى ما از سوى خدا برخوردى غیر محترمانه با استعداد ما براى گزینش آزاد است را بررسى کرده, نشان مى دهم که هیچ امر ذاتاً غیر محترمانه اى در تعیین غایت از سوى خدا وجود ندارد و در نتیجه, نظریه هدف[الهى] به شکل غیر معقولى مستلزم غیر اخلاقى بودن خدا نیست.

اجبار18
چرا معتقد باشیم که تعیین غایتى براى ما از سوى خدا کارى غیر محترمانه و توهین آمیز است؟ اولین پاسخ این است که محدود کردن انتخاب شخص از طریق تهدید کردن او یکى از اَشکال اساسى بى حرمتى است و ظاهراً خدا از راه کیفر دادن ابدى ما به علت عدم تحقّق غایت مقرّر او, ما را تهدید مى کند.19
در پاسخ به مطلب فوق, ملاحظه کنید که تهدید لزوماً کارى غیر محترمانه نیست, بلکه بستگى به این دارد که چرا تهدید انجام مى شود. به طور مشخص, تهدیدى که ضمناً در روند حفظ یک نظام کیفرى جزایى انجام مى شود, غیر محترمانه نیست. فرض کنید یک جامعه بشرى, نظامى کیفرى را به این منظور که به ناقضان قوانین عادلانه کیفرى درخور دهد, تأسیس کرده است. در حالى که مقصود این جامعه آن نیست که با این نظام کیفرى به زور [و با ایجاد ترس و رُعب] از وقوع جنایت جلوگیرى شود, با این حال, کسانى را که بخواهند قوانین عادلانه را زیر پا گذارند, به صورت ضمنى تهدید مى کند. صرف وجود یک نظام کیفرى, فارغ از هدف و غرض آن, با گفتن این که: (اگر قانونى را نقض کنید, عمداً زیان خواهید دید), شهروندان را تهدید مى کند. اما روشن نیست که با این فرض معقول که کیفر جزایى امرى محترم است, چنین تهدیدهایى بى حرمتى باشد.
بدین ترتیب, اگر تهدیدات حکومت در روند حفظ یک نظام کیفرى جزایى کارى غیر محترمانه نباشد, براى خدا نیز انجام عمل مشابه, کارى توهین آمیز نخواهد بود. اگر غایت خدا این باشد که ما افرادى اخلاقى باشیم, آن گاه قصور ما در تحقّق بخشیدن به این هدف, کیفرى را در پى خواهد داشت و هر تهدیدى را که خدا به صورت ضمنى در خصوص کیفردهى انجام دهد, قابل احترام خواهد بود.
متأسفانه نمى توان به این پاسخ دل خوش کرد, زیرا به وضوح ممکن نیست یک انسان مستحق عقوبت ابدى باشد. هیچ کنش محدودى نمى تواند واکنش نامحدودى ایجاد کند و اگر چنین باشد, حتى هیولاهایى همچون هیتلر و استالین نیز مستحق خلود ابدى در دوزخ نیستند. بنابراین, من معتقدم که طرفدار نظریه هدف[الهى] مى باید این تصور را که خدا آنانى را که هدف او را محقّق نسازند, به عذاب ابدى دچار مى سازد, رد کند. طرفدار نظریه هدف[الهى] مى تواند بپذیرد که ما ارواحى ابدى داریم. او هم چنین مى تواند معتقد باشد که خدا ارواحى را که غایت (اخلاقى) او را رد کنند, به عقوبتى متناهى و محدود کیفر خواهد داد, اما گمان مى کنم که او براى پرهیز از این اتهام که تعیین غایت براى ما از سوى خدا به طور توهین آمیزى قهرى و سرکوب گرانه است, مى باید این فرض را که خدا عاصیان را براى ابد به دوزخ مى فرستد, مردود شمارد. اگر من درباره این مطلب بر خطا باشم, کاملاً به سود طرفدار نظریه هدف[الهى] ـ که شورمندانه معتقد به عقوبت ابدى شَروران است ـ خواهد بود. نکته مهم این است که نظریه هدف[الهى] مى تواند از این اتهام که به مستبدانه بودن تعیین غایت براى ما از سوى خدا مى انجامد, مصون باشد.

استثمار20
حتى اگر طرفدار نظریه هدف[الهى] مفهوم عقوبت ابدى را مردود شمارد, ممکن است اتهام بى حرمتى به گونه دیگرى مطرح شود. در واقع, ممکن است به نظر آید که وعده بهشت از سوى خدا براى کسانى که غایت الهى را تحقّق مى بخشند, یک بى حرمتى باشد. شاید کسانى بپندارند که وعده خدا یک (وعده سرکوب گرانه), یا به تعبیرى که در نظر من بیش تر قابل کاربرد است, نوعى استثمار باشد. به نظر مى آید که پیشنهاد غذا از طرف شما به یک شخص رنجور از گرسنگى, در مقابل انجام دادن هر عملى که شما دوست دارید, کارى استثمارى و در نتیجه, نوعى بى حرمتى است. آن شخص به جز انجام خواست شما چه انتخابى مى تواند داشته باشد؟ به نحو مشابهى, شخص معترض بر نظریه هدف[الهى] ممکن است بپندارد که اگر خدا به مخلوقاتش وعده نعمت ابدى در برابر انجام فرمان الهى دهد, کارى استثمارى کرده است, [زیرا] خدا پیشنهادى مى دهد که ما نمى توانیم آن را رد کنیم.
مطمئناً یک گزینه براى طرفدار نظریه هدف[الهى] این خواهد بود که پاداش ابدى بهشت را نپذیرد, همان گونه که من استدلال کردم که او باید کیفر ابدى دوزخ را رد کند. او مى تواند بر این باور باشد که خداوند, در برابر انجام غایت او, یا هیچ پاداشى نمى دهد و یا پاداش محدودى مى دهد. با این حال, گمان مى کنم که طرفدار نظریه هدف[الهى] مى تواند به نحو معقولى معتقد باشد که خدا مى تواند در برابر محقّق ساختن غایت او به ما پاداش ابدى دهد. اتهام (استثمار) طبیعتاً زمانى مطرح مى شود که بخشى از هدف شخص پیشنهاد کننده, کاستن منزلتِ شخص پذیرنده یا ضرر زدن به او باشد. غالب مردم پروایى ندارند که پیشنهاد غذا به یک انسان گرسنه را در مقابل گرفتن کلیه او, کارى (استثمارى) بنامند. اما چندان واضح نیست که پیشنهاد غذا به چنین شخصى در برابر حفظ قوّ ه عقلانى او یا در برابر کار پاره وقت در آشپزخانه, کارى استثمارى باشد. اگر چنین کارى استثمار نباشد, آن گاه به نحو مشابهى وعده بهشت جاودان به ما از سوى خداوند در برابر تحقّق بخشیدن به هدف او مبنى بر انجام اعمال اخلاقى از طرف ما, کارى استثمارى نخواهد بود.

اغوا
روایت سومى از (استدلال بى حرمتى) وجود دارد که کورت بِیِر21 ارائه داده است. جالب توجه است که بیر کارى به مسئله اعمال طرح کیفربخشى یا پاداش دهى از سوى خدا ندارد. از آن جا که اظهارات بیر با اهمیت و مؤثرند, بخش مربوط را به طور کامل نقل مى کنم:
وقتى مى گوییم یک سگ هیچ هدفى ندارد و مثلاً سگ گله یا سگ نگهبان نیست, او را تحقیر نمى کنیم… اما انسان مقوله دیگرى است. نسبت دادن هدف به یک انسان, به معناى مورد نظر, یک امر خنثى نیست, چه رسد به این که تحسین آمیز باشد, بلکه کارى توهین آمیز است. اگر انسانى را صرفاً در خدمت تحقّق یک هدف ملاحظه کنیم, شأن او را کاسته ایم. اگر در یک جشن میهمانى, از مردى در لباس مُستخدمان بپرسم: (هدف شما چیست؟) به او اهانت کرده ام. هم چنین ممکن است بپرسم: (شما براى چه این جا هستید؟) چنین پرسش هایى شأن او را در حدّ یک وسیله مکانیکى, یک حیوان اهلى یا شاید یک برده, کاهش مى دهد. من به طور ضمنى اشاره مى کنم که ما براى او وظایف, اهداف و اغراضى را در نظر مى گیریم که او باید در پى انجام آن ها باشد و باید آمال, آرزوها و اهداف خودش را کنار گذارد. ما با این شخص, به تعبیر کانت, به مثابه ابزارى براى تحقّق غایات خودمان, و نه به عنوان غایتى در خود او, برخورد مى کنیم… به نظر مى آید که (نظریه هدف[الهى]) آدمى را بسان یک مخلوق, یک مصنوع الهى و چیزى میان یک آدم واره یا روبوت (دست ساز) و یک حیوان (زنده), یک مانکن یا شاید فرانکن شتاین, که در آزمایشگاه خدا ساخته شده و سازنده اش هدف یا وظیفه اى را براى او مقرّر ساخته است, تلقّى مى کند.22
ادعاى بیر این نیست که هدف خدا (خودخواهانه); یعنى در جهتِ سود و منفعت او و نه منفعت ماست. بنابراین, کافى نیست خاطرنشان سازیم که هدف خدا در جهت منافع عینى ماست.23 نگرانى بیر درباره تعیین هدف از سوى خدا براى ما آن است که این کار شأن ما را مى کاهد نه این که به ما صدمه مى زند. اعتراض بیر آن است که تعیین یک هدف, استعداد گزینش عقلانى شخص را ابزارى صِرف تلقّى مى کند که مى باید براى تحقّق بخشیدن به هدفى که خود شخص در تعیین آن سهیم نیست, به کار گرفته شود. مفید بودن تحقّق هدف براى خود شخص ربطى به بحث ما ندارد, بلکه این امر صرفاً یک جنبه پدرسالارانه به کاهش منزلت شخص مى افزاید.
شایان یادآورى است که بیر ادعا ندارد که حتى تلقّى یک انسان به عنوان یک شخص مفید, کارى توهین آمیز است. در نتیجه, نمى توان با ذکر مواردى که با تلقّى افراد به عنوان اشخاص مفید, توهینى به آن ها نمى شود, به بیر پاسخ داد. اگر از غریبه اى بپرسیم که براى گذران معاش چه مى کند, در واقع, سؤال ما این است که او چه سهمى در جامعه دارد و در این پرسش هیچ امر توهین آمیزى نهفته نیست.24 چنین موردى پیامدى علیه بیر ندارد, زیرا تحقیق درباره شغل یک شخص لزوماً متضمن برخورد ابزارى صرف با او نیست; یعنى همان چیزى که بیر از آن نگران است.
اگر قرار است خدا هدفى را براى ما مقرّر سازد,روشن است که باید ما را یک ابزار تلقّى کند; یعنى چیزى که براى تحقّق هدف او مفید است. حال سؤال این است که آیا بدین وسیله, خدا باید ما را صرفاً یک وسیله به شمار آورد؟ پاسخ این سؤال چندان روشن نیست. اگر خدا براى الزام آدمیان به انجام یک هدف مستبدانه عمل نکند و آن ها را استثمار نکند یا فریب ندهد, مرتکب اغوا و به بازى گرفتن ـ که اساسى ترین شکل برخورد ابزارى با دیگران است ـ نشده است. اما مثال بیر متضمن به کارگیرى زور یا تقلّب براى اجبار یک شخص به انجام کارى نیست. در مثال بیر, به یک انسان توهین مى شود نه آن که اِغوا شود. وقتى از کسى مى پرسیم که براى چه این جا است, به نحو توهین آمیزى این حکم را اظهار مى کنیم که وجود او براى خودش نیست. آیا خدا هم در تعیین هدفى براى ما به ما توهین مى کند؟ ممکن است چنین به نظر آید. اگر خدا هدفى دارد که مى خواهد آن را محقّق سازیم, ظاهراً باید به طریقى ما را از آن آگاه سازد. در نتیجه, اگر خدا هدفى براى ما مقرّر سازد, مى باید به نحوى به هر یک از ما بگوید: (کارى هست که مى خواهم با جان خود آن را انجام دهى و علتِ وجود تو نیز همین است.) همان گونه که به نظر مى آید, این عبارت کمى آهنگ رئیس مآبانه دارد.
با این حال, اگر بیش تر در این مطلب که ممکن است هدف خدا چه باشد و چگونه آن را ترویج دهد, تأمّل ورزیم, عبارت بالا مى تواند بخشى از یک خطاب احترام آمیز باشد; براى مثال فرض کنید غایت مقرّر خدا براى ما این باشد که اراده آزاد خود را در یک راه اخلاقى به کار گیریم. آگاه کردن ما از چنین غایتى لزوماً خوار کردنِ ما نیست. فرض کنید سخن خدا را به شکل زیر کامل کنیم: (کارى هست که مى خواهم با جان خود آن را انجام دهى و علت وجود تو نیز همین است. به طور مشخص, از تو مى خواهم یک شخص اخلاقى باشى. اراده آزاد تو به گونه اى است که من نمى توانم تو را به اِعمال اخلاقى اراده ات وسوسه کنم و گزینش اخلاقى تو تنها زمانى ارزش مند است که آزادانه انجام شده باشد. بنابراین, باید از تو بخواهم که در پى تحقّق بخشیدن به غایت بنیادینِ پى جویى غایات اخلاقى باشى.) حتى مى توان تصور کرد که طنین نوعى (درخواست) در این خطاب افکنده شده است.
خلاصه آن که, تعیین یک هدف مى تواند از سنخ درخواست الهى ـ و نه فرمان او ـ باشد. اگر تعیین غایت بتواند از سنخ درخواستِ انتخاب یک غایت به نحو آزادانه باشد, آن گاه لزوماً امرى توهین آمیز نخواهد بود. ما به خوبى مى توانیم پدرى را تصور کنیم که به دختر بالغ خود مى گوید که او را به این منظور به دنیا آورده تا یک انسان خوب دیگر بر روى زمین زندگى کند; هدفى که پدر امیدوار است تا دخترش آزادانه تصمیم بگیرد که در تحقّق بخشیدن به آن با وى همراه باشد. در این جا, لزوماً اغوایى در کار نیست.

آفرینش با انگیزه ضعیف
اشاره بیر به فرانکنشتاین راه چهارمى را که ممکن است نظریه هدف[الهى] مستلزم اهانت آمیز بودن فعل خدا باشد, پیش مى نهد. ما غالباً مى اندیشیم که ممکن است والدین, در صورتى که به علل ناشایستى فرزندى را به دنیا آورند, مرتکب کارى غیر اخلاقى شوند و همین امر ممکن است در مورد خلقت ما به دست خدا مطرح شود.
براى ایضاح بحث, فرض کنید زوجى اساساً به این دلیل تصمیم به بچه دار شدن مى گیرند که دوست دارند یک موسیقیدان در خانواده آن ها باشد. حال بیایید سایر عوامل اهانت را که تا به حال ملاحظه کردیم, در نظر نگیریم. فرض کنیم زوج مزبور نه فرزند خود را اغوا مى کنند و نه به او فرمان مى دهند که یک موسیقى دان شود. به جاى این, صرفاً فرض مى کنیم که دلیل اصلى بچه دار شدن آنان این است که یک موسیقى دان زبردست به اعضاى خانواده افزوده شود, هدفى که والدین در ترویج آن از هیچ روش قابل اعتراضى استفاده نمى کنند (مثلاً آنان مراعات مى کنند که به منظور پى گیرى هدف خود مرتکب (الزام هاى جانبى) نشوند). ممکن است صِرف رفتار بر طبق این اصل که به منظور داشتن یک موسیقى دان در خانواده, فرزندى به دنیا آورده شود, کارى اهانت آمیز به نظر آید, حتى اگر فرزند به هیچ وجه براى موسیقى دان شدن اغوا نشود یا به استعدادش براى آموختن موسیقى تنزل داده نشود. همین مطلب درباره به دنیا آوردن نوزادى به غرضِ داشتن یک کارگر در مزرعه یا یک هم بازى براى عضو دیگرى از خانواده صادق است. در مقابل, به دنیا آوردن یک نوزاد براى ارتقا بخشیدن به موجودى که خود اهداف خویش را تحقّق مى بخشد, به ظاهر کارى توهین آمیز نیست. بنابراین, ممکن است بیر این قاعده را همچون قاعده حاکم بر آفرینش موجودات عاقل پیشنهاد کند: آفریدن یک موجود عاقل براى هر هدفى, غیر از این هدف که آن موجود در پى تحقّق غایات و اهداف خودش باشد, کارى اهانت آمیز است.25
حال احتمالاً غایت مقرّر خدا براى ما شامل زیستن اخلاقى مى شود, در نتیجه, روشن مى شود که خدا ما را براى هدفى غیر از پرداختن به غایات خودمان آفریده است. در این صورت, با توجه به قاعده بالا, با آفریدن ما براى تحقّق غایات اخلاقى, خدا کارى اهانت آمیز انجام مى دهد.
واضح است که طرفدار نظریه هدف[الهى] باید در صحت قاعده اى که در بالا به بیر نسبت دادم, تردید کند. به طور مشخص, طرفدار نظریه هدف[الهى] باید مدعى شود که این قاعد بیش از حد موسَّع است; یعنى ممکن است آفریدن یک شخص براى هدفى افزون بر این هدف که غایات خودش را برگزیند, کارى محترمانه باشد. روشن است کسى که شخصى را به این منظور مى آفریند که یک فاعل اخلاقى دیگر بر روى زمین وجود یابد, با آن شخص همچون یک ابزار برخورد مى کند, ولى روشن نیست که در این صورت, با او صرفاً همچون یک ابزار برخورد کند. اگر, آن گونه که فرض ماست, چنین آفریننده اى مخلوق خود را به زور وادار به اخلاقى بودن نکند و از تفوّق خود بر مخلوق ضعیفش براى الزام او به اخلاقى زیستن بهره نبرد و از سرِ سبک شمردن و خوار کردن, به او نگوید که اخلاق را مراعات کند, آن گاه آفریدن او به منظور مراعات اخلاقیات, اهانتى به استقلال و خودمختارى اش نخواهد بود. هم چنین اگر آفریننده, تحقّق هدفش را در خصوص اخلاقى زیستن آفریده خود صرفاً از طریق استدلال و درخواست پى گیرى کند, این واقعیت که او را براى اخلاقى زیستن آفریده است, برخوردى ابزارگونه با استعداد انتخاب آزادانه مخلوق براى تحقّق غایت آفریننده نخواهد بود.
از آن چه گذشت نتیجه مى گیرم که هرچند برخى روایت هاى نظریه هدف[الهى], على الخصوص آن هایى که متضمن کیفر ابدى اند, در برابر استدلال مبتنى بر بى حرمتى آسیب پذیرند, نظریه هدف[الهى] ـ فى حدّ نفسه ـ چنین نیست. اگر خدایى را تصور کنیم که غایت مقرّر او براى ما شامل انجام اعمال اخلاقى باشد, کسى که ما را به قصد پیروى از راهش به دوزخ ابدى تهدید نکرده است, کسى که وعده هایى نمى دهد که نتوانیم از قبولش سرباز زنیم و کسى که ما را به شیوه پدرسالارانه خطاب نمى کند, مى توانیم روایتى از نظریه هدف[الهى] را تصور کنیم که مستلزم لازمه باطل غیر اخلاقى بودن خدا نباشد.
من در تأیید نظریه هدف[الهى], غالباً فرض کرده ام که تحقّق غایت خدا نیازمند انجام اعمال اخلاقى از طرف ماست. به یاد داشته باشید که این بدان معنا نیست که طرفدار نظریه هدف[الهى] مى باید نظریه فرمان الهى (یا هر فلسفه اخلاقِ دینیِ دیگرى) را بپذیرد. طرفدار نظریه هدف[الهى] ممکن است به نحو منسجمى معتقد باشد که غایت مقرّر خدا براى ما آن است که براساس معیارهاى اخلاقى, که مستقل از اراده خدا وجود دارند, عمل کنیم. اگر نظریه هدف[الهى] با نظریه فرمان الهى قرین شود, ممکن است شسته رفته تر یا ساده تر گردد. اما نظریه فرمان الهى مشکلات شناخته شده اى دارد که نمى خواهیم نظریه هدف[الهى] آن ها را به ارث برد. شایان ملاحظه است که ببینیم چه مشکلاتى ممکن است براى نظریه هدف[الهى], وقتى متمایز از نظریه فرمان الهى در نظر گرفته شود, رخ دهد.

غایت خدا در تقابل با قدرت مطلق او
براساس اعتراض دیگر, لازمه نظریه هدف[الهى] آن است که خدا قادر مطلق نباشد و این, یک تناقض است. اگر براى ما ممکن باشد که غایت مقرّر براى خود را محقّق نسازیم و اگر غایت مزبور براى تحقّق طرح الهى ضرورى باشد, آن گاه خدا نیازمند کمک ما خواهد بود و اگر خدا نیازمند کمک ما باشد, خدا قادر مطلق نخواهد بود. بنابراین, نظریه هدف[الهى] این نتیجه باطل را در پى خواهد داشت که خدا قادر مطلق نباشد.26
ممکن است پاسخ داده شود که نظریه هدف[الهى] فى حدّ نفسه نتیجه نمى دهد که قادر باشیم از اجراى طرح الهى سرباز زنیم. به طور مشخص, ممکن است به یک دیدگاه علت گرایانه [دترمینیستى] ضعیف در باب اختیار معتقد باشیم و بپنداریم که خدا ساختار قوانین علّى را چنان سامان مى بخشد که ما بالضروره آزادانه تحقّق غایت مقرّر او را انتخاب کنیم. اما تعبیر (انتخاب بالضروره و آزادانه) تحقّق بخشیدن به یک هدف, در نظر بسیارى از متفکران, بیان یک تناقض است. افزون بر این, نظریه هدف[الهى] با این پاسخ, قابلیت اظهار این مطلب را که زندگى برخى از انسان ها معنادارتر از زندگى دیگران است, از دست مى دهد, زیرا در این فرض همگان ملزمند که امر خدا را انجام دهند. (البته خدا مى توانست برخى مردم را وادار سازد که به انتخاب خود به غایات مقرّر براى آن ها نایل شوند و برخى دیگر را ملزم نماید که به انتخاب خود چنین نکنند. در این صورت, زندگى همگان معنادار نخواهد بود. اما چنین تغییرى, برنامه الهى را دل بخواهانه و غیر منصفانه خواهد کرد و احتمالاً قابلیت آن را براى معنابخشى, به طور کلى, از بین مى برد.)
در نتیجه, طرفدار نظریه هدف[الهى] باید معتقد باشد که ما اختیار آزادانه [غیر دترمینیستى] داریم و در نتیجه, مسلّماً مى توانیم از محقّق ساختنِ غایتِ مقرّر از سوى خدا براى ما اجتناب ورزیم. او هم چنین باید بپذیرد که تحقّق بخشیدن به غایت مقرّر خدا براى ما, براى تحقّق غایت (یا غایات) عالى تر خدا ضرورى است, با فرض این که خدا سرچشمه جهان است, باید این مطلب را مسلّم بگیریم که وجود ما بخشى از دلیل (یا دلایل) آفرینش جهان را تشکیل مى دهد. این بدان معناست که طرفدار نظریه هدف[الهى] مى باید تصدیق کند که به یک معنا (خدا به کمک ما نیاز دارد), [زیرا] تحقّق بخشیدن به غایت (یا غایات) عالى تر خدا مبتنى بر آن است که ما غایت مقرّر او را محقّق سازیم و این کارى است که مى توانیم آزادانه ترک کنیم. بنابراین, طرفدار نظریه هدف[الهى] باید به این اعتراض از طریق ردّ این مدعا که نیاز خدا به کمکِ [ما] مستلزم فقدان قدرت مطلق است, پاسخ دهد.
متکلمان در سطح وسیعى مى پذیرند که تصور ما از قدرت مطلق خدا ضرورتاً نباید چنان باشد که توانایى خدا بر ایجاد ممتنعات منطقى را نتیجه دهد. هم چنین معمولاً اعتقاد بر این است که این مطلب که خدا با قدرت خویش ارزش ممتاز انتخاب آزاد یک انسان براى انجام اعمال اخلاقى را بیافریند, منطقاً ممتنع است. بنابراین, اگر تحقّق یکى از غایات عالى تر خدا نیازمند آن باشد که ما بر پایه انتخابِ آزاد خود عمل اخلاقى انجام دهیم, با معنایى از (نیاز خدا به کمک ما) رو به رو مى شویم که قدرت مطلق او را رد نمى کند. خدا مى تواند از این جهت نیازمند یارى ما باشد که منطقاً نمى تواند با فعل مستقیم خود یکى از اهداف ارزش مند عالى تر را محقّق سازد.
اما این پاسخ ممکن است نگرانى جدیدى را دامن زند. حتى اگر قدرت مطلق خدا, به لحاظ آن که منطقاً نمى تواند یکى از غایاتِ عالى تر خود را تحقّق بخشد, محل تردید قرار نگیرد, ممکن است کسى در عاقلانه بودن کارهاى چنین خدایى تردید کند. این به نظر غیر قابل قبول مى آید که خدا جهان را براى غایتى بیافریند که شاید محقّق نشود. چگونه این کار مى تواند عاقلانه باشد که آفریدگار جهان, خود را درگیر مشکل خلق جهان براى وصول به هدفى کند که نیل به آن را منوط به انتخاب اتفاقى ما انسان هاى غیر قابل اعتماد گرداند؟
دو پاسخ قوى به این نگرانى جدید وجود دارد: اولاً, به یاد داشته باشید که مى توان تصور کرد که خدا جهان را براى غایات عالى تر متعدّدى آفریده باشد. مطمئناً این کار عاقلانه به نظر مى رسد که خدا جهان طبیعت را خلق کند, در حالى که مى داند براى مثال دو غایت عالى تر ضرورتاً محقّق مى شوند و یک غایت دیگر [از آن غایات] فقط محتملاً محقّق خواهد شد. ثانیاً, این کار نیز مى تواند عاقلانه باشد که خدا جهان را براى غایت واحدى که والاترین مرتبه را داراست, بیافریند, در حالى که نمى تواند تحقّق آن را تضمین کند. دستِ کم اگر ارزش انتخاب آزاد اخلاقى فوق العاده بالا باشد, آن گاه سود متوقّع از خلق جهان براى تحقّق انتخاب آزاد اخلاقى, که البته ممکن است محقّق شود یا نشود, مى تواند بیش تر از سود آفریدن جهانى بدون انسان هاى آزاد که ضرورتاً به برخى اهداف کم ارزش تر دست مى یابد, باشد.
من نتیجه مى گیرم که نیاز خدا به ما براى نیل به غرض (یا اغراض) عالى تر او نه قدرت مطلق را تهدید مى کند و نه عقلانى بودن افعال خدا را. بیایید به سومین دلیل خلف علیه نظریه هدف[الهى] بپردازیم.

هدف خدا در تقابل با ابدیت خدا
آخرین اتهام در خصوص عدم انسجام نظریه هدف[الهى], مدعى است که میان ادعاى فرامکانى و فرازمانى بودن خدا, از یک سو, و این ادعا که خدا غایتى را براى ما مقرّر مى سازد, از سوى دیگر, تعارضى وجود دارد. ایروینگ سینگر27, در تنها کتابى که در دهه آخر قرن بیستم درباره معناى زندگى منتشر شد, نگرانى درباره سخن گفتن از (غرض خدا) را بیان مى کند:
… این گونه سخن گفتن عبارت است از فرض این که مى توان به یک قصدیت بیرون از زمان و مکان اشاره کرد که با آن چه درون زمان و مکان واقع مى شود, قابل تشبیه است. این اساسى ترین ضعف این تشبیه است… مسئله این نیست که آیا مى توان ژرفاى برنامه کیهانى را درک کرد یا ثابت نمود که یک طراح کیهانى وجود دارد یا اوضاع را به گونه اى سامان داد که برنامه هدف مند او محقّق شود, بلکه سؤال درباره دانستن این است که آیا ذهن ما مى تواند این مفاهیم را با هیچ درجه اى از وضوح و روشنى صورت بندى کند.28
به نظر سینگر, نگرانى سنّتى در باب سازگارى ابدیت با تشخّص خداوند براى تضعیف نظریه هدف[الهى] کافى است.
البته سرراست ترین پاسخ این است که لزوم تفسیر ابدیت در قالب فرازمانى را انکار کنیم. این راه براى طرفدار نظریه هدف[الهى] گشوده است که مدعى شود خدا همواره در زمان وجود دارد, نه آن که هیچ گاه در زمان وجود نداشته باشد.
ممکن است در حمایت از سینگر متذکر شویم که تصور خدا به مثابه موجودى که همواره در زمان هست, در نگاه نخست, مشکلات معروفى را براى ابعاد دیگر خداباورى به ارمغان مى آورد; براى مثال روشن نیست خدایى که همواره در زمان وجود دارد, بتواند مبدأ پیدایش زمان و مکان باشد. اما من از طرح این نزاع مى پرهیزم و ترجیح مى دهم پرسش هایى را درباره انسجام تصورمان از خدا طرح کنم با این هدف که بر مطلبى در خصوص مقبولیت نظریه هدف[الهى] که کم تر به آن پرداخته شده, متمرکز شوم.
بدین ترتیب, پیشنهاد مى کنم که یک پاسخ جذاب تر آن است که بگوییم خدایى که صرفاً در همه زمان ها موجود باشد آن چنان امتیازى که بتواند مبدأ منحصر به فرد معنا باشد, ندارد. اگر یک موجود زمان مند جایگاه مناسبى براى آن که تنها مبدأ معناى حیات باشد, ندارد و اگر نتوان تصور کرد که یک موجود فرازمانى داراى هدف باشد, آن گاه طرفدار نظریه هدف[الهى] در یک دام خواهد افتاد. کوتاه سخن آن که, طرفدار نظریه هدف[الهى] بالقوّه با یک دوراهى رو به روست: یا (1) خدا مى تواند فرازمانى و در نتیجه, مبدأ یکتاى معنا باشد, ولى نمى تواند غرضى داشته باشد یا (2) خدا موجودى زمان مند است و مى تواند غرضى داشته باشد, ولى نمى تواند مبدأ یکتاى معنا باشد.
من بر این باورم که این مهم ترین اعتراضى است که بر نظریه هدف[الهى] وارد مى شود و من آن را در بخش بعدى پرورش خواهم داد. براى پروراندن این معضل باید درباره مبانى نظریه خدامحورانه تحقیق کنیم.

هدف خدا در تقابل با نظریه خدامحورانه
مدعاى اعتراضات مطرح شده در سه بخش قبلى آن بود که نظریه هدف[الهى] مستلزم نتایجِ منطقاً نامعقول است. من احتجاج کردم که روایت هایى از نظریه هدف[الهى] هستند که مى توانند از چنین نتایجى پرهیز کنند. اما اکنون مدعى ام که نظریه هدف[الهى] با مسئله اى رو به روست که هیچ روایتى از این نظریه نمى تواند از آن مصون بماند. مشخصاً ادعاى من این است که نظریه هدف[الهى], فى حدّنفسه, با دعاوى بنیادین یک چشم انداز خدامحورانه ناسازگار است.
مى توان اعتراضى را که در صدد طرح آنم, برحسب پاسخ هایى که ممکن است به دو پرسش داده شود, فهمید. نخست این که چرا بیندیشیم که معناى زندگانى ما ذاتاً مبتنى بر رابطه با خداست؟ دوم این که چرا بپنداریم که رابطه با خدا عبارت است از تحقّق بخشیدن به هدف او؟ من استدلال خواهم کرد که امیدبخش ترین پاسخ به پرسش اول مستلزم آن است که هیچ پاسخ رضایت بخشى به پرسش دوم در دست رس نباشد. به طور خاص, استدلال خواهم کرد که مهم ترین دلیل براى اعتقاد به نظریه خدامحورانه آن است که خدا اوصافى نظیر فرا زمانى, تغییرناپذیرى, بساطت و نامتناهى بودن دارد که ظاهراً با هدف مند بودن خدا ناسازگارند.
پیش از طرح این اعتراض, مى خواهم به یک نگرانى مربوط به شکل آن پاسخ دهم. ممکن است کسى تمایل داشته باشد که بگوید: (با این حال, اگر نظریه هدف[الهى] روایت درستى از نظریه خدامحورانه نباشد, مگر چه مشکلى پیش مى آید؟ چه کسى فرض کرده که نظریه خدامحورانه مناسب ترین راه براى بیان چشم انداز اندیشمندان دینى در باب معناى زندگى است؟) بر پایه تفسیر من, یک نظریه خدامحورانه صرفاً معتقد نیست که هرچه رابطه شخص با خدا بهتر باشد, زندگى اش معنادارتر خواهد بود; بلکه هم چنین ادعا دارد که وجود خدا براى آن که اساساً زندگى شخصى معنادار باشد, ضرورى است. یک نظریه خدامحورانه در باب معناى زندگى مستلزم آن است که اگر جهان طبیعت از خدا نشأت نگیرد, آن گاه راهى براى دست یابى به معنا در آن وجود نخواهد داشت. پرسش این است که چرا باید گمان کنیم که چنین نظریه اى باید براى متکلمان جذاب باشد؟ چرا در عوض معتقد نباشیم که هرچند در فرض عدم خدا نیز برخى مراتب معنا در زندگى ممکن خواهد بود, وجود خدا بالقوّه زندگى مردم را معنادارتر خواهد کرد؟ اگر دین پژوهان غربى منکر دیدگاهى باشند که وجود خدا براى معنادار شدن زندگى ضرورت دارد, یا اگر چنین دیدگاهى در نگاه نخست نامعقول باشد, آن گاه نشان دادن ناسازگارى نظریه هدف[الهى] با این دیدگاه, اعتبار نظریه هدف[الهى] را خدشه دار نخواهد کرد.
من سه دلیل بر این مطلب دارم که نظریه خدامحورانه معیار ذیربطى براى ارزیابى نظریه هدف[الهى], دست کم در فرض یک بافت غربى, است. نخست آن که, مؤثرترین بیان ها در باب معناى زندگى, در سنّت دینى غرب, مصادیق روشنى از نظریه خدامحورانه اند. کتاب اعتراف29 تالستوى را, که بدون شک, پرخواننده ترین بحث دینى از معناى زندگى بوده است, در نظر گیرید. در این اثر, تالستوى عمیقاً نگرانى اش را از این که زندگى بدون خدا بى معنا خواهد شد, اظهار مى دارد. نوشته هاى کرکگور درباره خدا نمونه دیگرى است که در آن او نیز این حکم را بیان مى کند که اگر خدا نباشد, زندگى بدون معنا خواهد بود.30
علاوه بر آوازه تاریخى نظریه خدامحورانه, دلایل نظرى قوى اى بر له استفاده از نظریه خدامحورانه به عنوان مبنایى براى ارزیابى نظریه هدف[الهى] وجود دارند. معنادارى مفهومى ارزشى است و انتظار این است که یک نظریه دینى در باب معنا با دیگر نظریه هاى ارزشى دینى هم خوانى داشته باشد. توجه کنید که در بحث از نظریه هاى اخلاقى, بر پایه یک فهم رایج, یک دیدگاه دینى قواعد اخلاقى را عین فرامین الهى مى داند و در نتیجه, (اگر خدا نباشد, هر کارى مجاز است) (داستایوفسکى). مثال دیگرى را در نظر بگیرید: نظریه مربوط به برترى و فضیلت انسان. در این جا بسیارى از اندیشمندان دینى به پیروى از آکویناس معتقدند که خدا مبدأ یگانه کمال است و سایر موجودات از طریق مشارکت در کمال الهى, واجد فضیلت و برترى مى شوند. بنابراین, بر سبیل قیاس, یک نظریه دینى در باب معنا مى باید معتقد باشد که خداوند یگانه مبدأ معنا است و بدون خدا هیچ معنایى در کار نیست (دقیقاً همان گونه که هیچ اخلاق یا کمالى نخواهد بود).
سرانجام, نظریه خدامحورانه قلمرو به لحاظ فلسفى, جالب توجهى را جدا مى کند. براى آن که نزاع میان طبیعت گرایان و فراطبیعت گرایان بر سر معناى زندگى, نزاعى اساسى باشد, فراطبیعت گرایان باید بر این باور باشند که ارتباط با خدا براى معنادار ساختن زندگى ضرورى است. براى فهم این مطلب, فرض کنیم یک اندیشمند دینى, به جاى اعتقاد به مطلب بالا, به یک دیدگاه ضعیف تر معتقد باشد مبنى بر این که هرچند ارتباط با خدا زندگى ما را معنادارتر مى کند, براى معنادار بودن ضرورتى ندارد. مسئله این است که تقریباً هیچ طبیعت گرایى با این مدعا مخالف نیست. طبیعت گرایان بسیار اندکى معتقدند که اگر خدا باشد, ارتباط با او معناى زندگى شخص را افزایش نمى دهد (و استدلالهاى بر له این ادعا کاملاً غیر قانع کننده اند)31. هرچه باشد, طبیعت گرایان نوعاً به ندرت, ناخشنود مى شوند, اگر ناگهان کشف کنند که خدا وجود دارد, آنان صرفاً معتقدند که براى معنادار شدن یک زندگى, وجود موجودى روحانى که مبدأ جهان باشد, لازم نیست. بنابراین, براى آن که اندیشه دینى موضعى متمایز و جالب توجه اتخاذ کند, مى باید بر این عقیده باشد که وجود خدا و برقرارى رابطه خاصى با او به منظور کسب معنا براى زندگى, ضرورت دارد.
بدین ترتیب, من نتیجه مى گیرم که به سه دلیل, یعنى سنّت, انسجام و ذیربط بودن, ارزیابى نظریه هدف[الهى] در پرتو نظریه خدامحورانه معقول خواهد بود. اگر, آن گونه که من مدعى ام, نظریه هدف[الهى] با مبانى نظریه خدامحورانه سازگار نباشد, آن گاه دلیلى محکم براى ردّ نظریه هدف[الهى] وجود خواهد داشت.
به اعتقاد من, اگر ارتباط با خدا براى یک زندگى معنادار لازم باشد, معنا نمى تواند از طریق واقعیت بخشیدن به هدفى که او تنظیم مى کند, فراهم آید. براى دفاع از این رأى, در دو مرحله استدلال خواهم کرد. در مرحله اول ادعا مى شود که بهترین تبیین از نظریه خدامحورانه شامل این ادعاست که خدا اوصاف خاصى همچون تغییرناپذیرى و فرازمان بودن دارد. در مرحله دوم, مطرح مى شود که این اوصاف با یک خداى هدف دار ناسازگار است. این دو مرحله (احتمالاً) نتیجه مى دهد که نظریه هدف[الهى] نمى تواند روایت صحیحى از نظریه خدامحورانه باشد.

مرحله اول
در جست وجو براى یک تبیین قابل قبول از این که چرا تنها خدا مى تواند زندگى ما را معنادار کند, مى باید به ویژگى هایى توسل جوییم که نمى توان آن ها را در غیر خدا یافت. علاوه بر این, اگر زندگى ما صرفاً به مقدارى که ارتباط مناسبى با خدا داشته باشیم, معنا مى یابد, آن گاه براى تبیین این که چرا وجود خدا براى معناى زندگى ضرورى است مى باید به خصایصى توسل جوییم که تنها خدا واجد آن هاست. با توجه به این مطالب, بیایید به اختصار برخى تبیین هاى عمومى را درباره این که چرا زندگى بدون خدا ممکن است بى معنا باشد, بررسى کنیم.
نخست, بسیارى مى پندارند که خدا زندگى ما را از اتفاقى بودن رها مى سازد.32 بدون خدا به مثابه مبدأ وجود و سرنوشتِ ما, زندگى مان امرى تصادفى و اتفاقى خواهد شد که این امر به بى معنایى آن مى انجامد. در این جا کاملاً روشن نیست که (اتفاقى) یا (تصادفى) بودن زندگى به چه معناست, اما به نظر مى آید که زندگى تصادفى, حیاتى است که وجود یا جریان آن به خوبى بر ساختار واقعیت استوار نشده باشد. به نظر مى رسد حیاتى که ممکن بود آغاز نشود یا در طى چند سال از بین خواهد رفت, از این جهت حیاتى تصادفى به شمار مى آید. در مقابل, حیاتى که از یک مبدأ روحانى در جهان طبیعت سرچشمه بگیرد و به آن باز گردد, به ظاهر تصادفى نخواهد بود.
تفسیر فوق مواجه با دو مشکل است: نخست آن که, اگر, آن چنان که بسیارى از خداباوران معتقدند, سرشت خدا او را ملزم به خلق ما نمى کند, خدا نمى تواند مبنایى ضرورى براى زندگى ما باشد [زیرا] خدا بر اساس یک انتخاب ممکن [و نه ضرورى] ما را آفریده است. در ثانى, حتى اگر سرشت الهى, آفرینش ما از سوى خدا را ضرورت بخشد (یا حتى اگر انتخاب ممکن او براى آفریدن ما, زندگى ما را, به معناى مورد بحث, از (تصادفى) بودن رهایى بخشد), روشن نیست که فقط خدا بتواند از تصادفى بودن حیات ما جلوگیرى کند. براى توضیح مطلب, فرض کنید که عالم ابدى مى بود و قوانین طبیعى بنیادین تنها یک راه را براى آن رقم مى زد, راهى که ضرورتاً به وجود یافتن ما منتهى مى شد. سرانجام, تصور کنید ما موجوداتى تقریباً شبیه انگل ها بودیم که مى توانستیم به طور نامحدود زندگى کنیم. از آن جا که [با فرض تحقّق] این شرایطِ طبیعت گرایانه, حیات ما به صورت مستحکم در ساختار واقعیت ریشه دوانده است, به نظر مى رسد که وجود خدا براى اجتناب از تصادفى بودن حیات ضرورى نیست. در نتیجه, این که خدا مى تواند از تصادفى بودن زندگى ما جلوگیرى کند, از عهده تبیین ضرورت ارتباط با او براى معنادار شدن زندگى برنمى آید.
همین اشکال بر این پیشنهاد وارد است که خدا مى تواند زندگى ما را بخشى از یک برنامه عظیم, که عالم را فرا گرفته است, قرار دهد. برخى اظهار مى دارند که از یک منظر کاملاً عینى, حیات ما در صورتى که نتواند تأثیر زیادى بر عالم داشته یا نقش حیاتى در پیش رفت و توسعه آن ایفا کند, بى معنا خواهد بود.33 استدلال بالا چنین ادامه مى یابد: اگر خدا وجود نداشته باشد, ما صرفاً موجوداتى داراى حیات کوتاه خواهیم بود که بر روى سومین سیاره یک ستاره که قطره اى از اقیانوس عظیم ستارگان را تشکیل مى دهد, وجود دارند.
با این حال, براى اجتناب از وضعیت فوق, وجود خدا ضرورتى ندارد. اگر مى توانستیم با سرعت نور یا نزدیک به آن حرکت کنیم, براى ما این امکان وجود داشت که برنامه اى را در یک گستره عظیم [کیهانى] اجرا کنیم. از این رو, صرفِ قلمرو [محدود فعلى حیات انسان] این مطلب را که چگونه خدا تنها منشأ معناى حیات است, تبیین نمى کند.
اینک روایت ذیربط نظریه عدالت را که عقیده دارد اگر خدا نباشد, هیچ عدالتى, یا به تعبیر عام تر, هیچ اخلاقى در بین نخواهد بود, ملاحظه کنیم. معروف ترین روایت نظریه عدالت, نظریه فرمان الهى است; یعنى این دیدگاه که اراده خدا منبع دلایل اخلاقیِ مربوط به عمل است. با این حال, ممکن است دیدگاه توماسى را نیز وارد بحث کنیم, یعنى این دیدگاه که وجود خدا الگوى نخستینِ خیر است. شاید جهان بدون خدا, از آن رو که فاقد ارزش اخلاقى است, فاقد معنا باشد.
فیلسوفان دوران سختى را در مقام ارائه یک تبیین قانع کننده از این که چرا باید اخلاق را با اراده یا وجود خدا یکسان دانست, گذرانده اند. بسیارى گمان کرده اند که اخلاق مى تواند یک وصف طبیعى باشد. در این جا, در نظر ندارم به پاسخ هایى که اندیشمندان دینى به رقباى خود داده اند, بپردازم. نکته اى که مى خواهم در این جا طرح کنم آن است که راه بسیار خوش یُمن ترى براى تبیین ضرورت ارتباط با خدا براى معنادار شدن زندگى وجود دارد.
من مرورى داشتم بر فروض ممکنى که بر طبق آنها ارتباط با خدا مى تواند براى معنادار شدن زندگى ما به لحاظ این که خدا 1) از تصادفى بودن زندگى ما جلوگیرى مى کند, 2) زندگى ما را بخشى از یک برنامه بزرگ قرار مى دهد و 3) پایه اخلاق را استوار مى کند, ضرورى باشد. در مقابل این سه فرض ممکن, اظهار داشتم که طبیعت مى تواند, به صورت مستقل از خدا, این کارکردها را داشته باشد. در سایه این بحث, پیشنهاد من این است که به منظور تبیین ضرورت وجود خدا براى معنا, به دنبال چیزى کاملاً فراطبیعى باشیم. به طور خاص, نظریه کمال, بهترین تبیین را براى این وضعیت ارائه مى کند. نظریه کمال عبارت است از این دیدگاه که حیات تنها زمانى معنادار است که جهت آن به سوى یک ذات برتر (متعالى) باشد. در این دیدگاه, خدا یگانه مبدأ معناست, زیرا او ذاتى مطلقاً یگانه و فراطبیعى دارد که به تنهایى واجد ارزش درونى و ذاتى است و جهت گیرى زندگى شخص به سوى آن ارزنده و ارزش مند خواهد بود.
خدا چه وصفى دارد که سرشت او را به لحاظ کیفى متمایز و ارزش مندتر از هر چیزى در جهان طبیعت مى کند؟ گمان نکنیم که خیر مطلق, قدرت مطلق و علم مطلق خدا نامزدهاى کاملاً مقبولى باشند. ما خوبى, قدرت و علم را تا حدّى در جهان خودمان نیز مى یابیم. مطمئناً خدا این اوصاف را در یک مرتبه برتر دارد. ولى به نظر مى رسد که این تفاوت با انسان ها, بیش تر کمى است نه کیفى. معقول تر آن است که به دنبال خصایصى باشیم که موجودات دیگر, مانند انسان ها و فرشتگان, نمى توانند آن ها را متجلّى سازند. این خصایص به روشن ترین وجه نشان مى دهند که از چه جهت سرشت خدا و ارزش او یگانه و بى همتاست. عجالتاً چهار صفت به ذهن مى رسد: فرا زمان بودن, تغییرناپذیرى, بساطت و نامتناهى بودن. این صفات را (صفات کیفى)34 مى نامیم. اگر تنها خداست که آمیزه اى از این صفات را داراست و اگر موجودى با آمیزه اى از این صفات فضیلتى استثنایى دارد و اگر ما از طریق سمت گیرى زندگى مان به طرف چنین موجودى, به معنا دست مى یابیم, آن گاه تبیین رضایت بخشى از این که چگونه تنها خدا مى تواند منبع معنا باشد, خواهیم داشت.
حال روشن است که انسان ها نمى توانند اوصاف کیفى داشته باشند. ما ذاتاً زمان مند, مکان مند, تغییرپذیر, تجزیه پذیر و محدودیم. درباره فرشتگان نیز نوعاً اعتقاد بر آن است که موجوداتى محدود و تجزیه پذیر (دست کم از جهت اندیشه)اند. افزون بر این, دلیل خوبى براى این باور در دست است که ارزش هاى ذاتى مهمى از اوصاف کیفى منبعث مى شوند. خداباوران سنّتى, استدلال هاى زیادى را ارائه داده اند که بر حسب مدعا نشان مى دهند که دو ارزش وحدت و استقلال (تا حدودى) از اوصاف کیفى تشکیل مى شوند.35
ابتدا ارزش استقلال را, که عبارت است از محدود نشدن به وسیله چیزى دیگر یا وابسته نبودن به چیزى دیگر, ملاحظه مى کنیم. ممکن است کل چهار صفت کیفى را مصادیقى از استقلال به معناى واقعى کلمه, به شمار آوریم. موجودى فراتر از زمان و مکان از محدودیت هاى زمانى و مکانى مبرّاست. چنین موجودى نه تنها از زوال و مرگ, بلکه از داشتن علمى که محدود به (اکنون) و (این جا) باشد, مصون است. به همین ترتیب, یک موجود تغییرناپذیر, موجودى است که کاملاً سرشت خویش را معیّن مى سازد; اگر موجودى که به نحو خاصى وجود دارد, نه وجودش ـ به آن نحو خاص ـ آغازى داشته باشد و نه پایانى, آن گاه از هر گونه تأثیرى از غیر خودش به دور است. یک موجود بسیط, یعنى موجودى که اجزایى ندارد, در وجود خودش از وابستگى به این اجزا مبرّاست. چنین موجودى کاملاً متکى بر خویش یا قائم به ذات است. سرانجام, یک موجود نامحدود, برحسب تعریف, از هر حدّ و قیدى آزاد است.
حال به ارزش وحدت بیندیشیم. انسجام و وحدت از تفرق و تجزیه برتر است و اوصاف کیفى به نحو قابل قبولى تجلّیات انسجام و وحدتند. یک موجود فرامکانى و فرازمانى فاقد بُعد یا (به تعبیر آنسلم) (ضعف تقسیم پذیرى) است. یک موجود بسیط, که هیچ جزئى ندارد, از آن حیث که حتى نمى توان تجزیه آن را تصور کرد, وحدت غایى را تشکیل مى دهد. یک موجود تغییرناپذیر ممکن نیست بر آن چه هست باقى نماند. سرانجام, یک موجود نامحدود, کاملاً یک کُل است.
مطالبى که در بالا گفته شد, عمدتاً خلاصه هایى از استدلال ها هستند و نه استدلال هاى کامل و تمام عیار. مى توان مقاله کاملى در شرح تنها یکى از این استدلال ها نگاشت. هدف من واقعاً این نیست که خواننده را قانع سازم که وحدت و استقلال ارزش هایى منبعث از اوصاف کیفى اند. هدف متواضعانه تر من آن است که نشان دهم امیدبخش ترین تبیین از این که چرا ارتباط با خدا براى معنادارى زندگى ضرورى است, آن است که بگوییم خدا خصایص معیّنى دارد که در جهانِ طبیعت یافت نمى شوند و این خصایص ارزش برترى دارند که وقتى ما زندگى مان را متوجه آن ها مى سازیم, به ما معنا مى بخشند. امیدوارم حتى بدون یک تحلیل کامل از اوصاف کیفى و از ارزش وحدت و استقلال, خواننده بپذیرد که, به ویژه با فرض مسائلى که یک فلسفه اخلاق فراطبیعت گرا با آن رو به روست, منصفانه است بگوییم که نظریه کمال, بهترین دلیل منطقى براى نظریه خدامحورانه است. بار دیگر, تبیین این که چرا ارتباط با خداوند براى معنادار شدن زندگى شخص ضرورى است, به طبیعى ترین وجه خود از طریق این اعتقاد محقّق مى شود که خدا آمیزه اى از اوصاف کیفى را داراست و حیات ما از رهگذر سمت گیرى به سوى هویتى که خصایص فوق العاده ارزش مند دارد, معنادار مى شود. این سمت گیرى ممکن است چهره ستایش خدا در این جهان یا هم دم شدن با او در جهان آخرت را به خود گیرد, اما, آن گونه که من احتجاج خواهم کرد, نمى تواند از سِنخ تحقّق بخشیدن به هدف خدا باشد.

مرحله دوم
در مرحله اول از استدلال, احتجاج کردم که اگر خدا به تنهایى بتواند زندگى را معنادار کند, از آن روست که او واجد خصایص کاملاً بى همتایى با یک ارزش اعلا, یعنى همان اوصاف کیفى است. در مرحله دوم, لازم است نشان دهم که دارا بودن اوصاف کیفى از سوى خدا با اصول اساسى نظریه هدف[الهى] ناسازگار است.
به سختى مى توان دریافت که چگونه موجودى داراى اوصاف کیفى, نقشى را که نظریه هدف[الهى] به آن نیاز دارد, مى تواند ایفا کند. در واقع, این یک نگرانى مشترک میان خداشناسان است. هدف من این نیست که چیز جدیدى بر این بحث بیفزایم, بلکه مى خواهم آن را به روشنى شرح دهم. بدین ترتیب, سؤال اول این است: چگونه یک موجود تغییرناپذیر فرا زمانى مى تواند هدف مند باشد؟ در این جا, نگرانى آن نیست که مفهوم پردازى در باب یک موجود تغییرناپذیر و فرا زمانى دشوار است. آن گونه که اخیراً فیلسوفان متعدّدى یادآور شده اند, این که وضعیت ها و آرایش هاى امور ذاتاً زمان مند یا متغیر به نظر نیایند, هرچند مشکل است, ممتنع نیست. بلکه نگرانى آن است که تا آن جا که بتوانیم یک موجود تغییرناپذیر فرا زمانى را تصور کنیم, به نظر مى آید که چنین موجودى نمى تواند به انجام یک فعالیت هدف مند دست زند. به طور خاص, مسئله این است که فعالیت ها نوعى رخدادند و اساساً به نظر مى آید که رخدادها متضمن تغییر و گذر زمانند. پیش فرض انتخاب غایتى براى انسان ها از سوى خدا احتمالاً نوعى تعمق و سنجش است و ظاهراً تعمق, رخدادى زمانى است که مقتضى وقوع تحوّل در خداوند است و حتى اگر خدا غایتى را بدون تعمق قبلى برگزیند, به نظر مى آید که انتخاب به تنهایى کارى است که [انجام آن] زمان مى برد و متضمن تحقّق امرى جدید در خداست. افزون بر این, به سختى مى توان خلق یک جهان بر پایه یک طرح را به صورت کارى که متضمن گذشت زمان نیست, تصور کرد.
سرانجام, طرفداران نظریه هدف[الهى] معمولاً معتقدند که خدا ما را از غایتى که مقرّر ساخته, آگاه مى کند و درباره تصمیم هاى آزاد ما در خصوص تحقّق بخشیدن یا نبخشیدن به آن غایت واکنش نشان مى دهد. این امور نیز فعالیت هایى هستند که به نظر مى رسد انجام آن ها زمان مى برد و متضمن تغییرى در خدا هستند.
مشکل دیگر آن است که چگونه امکان دارد یک موجود مطلقاً بسیط غایاتِ متعدّدى داشته باشد; مثلاً غایتى براى انسان ها و غایتى براى حیوانات؟ مسلّماً خدا زنبورها را براى غایتى آفریده که در محقّق ساختن آن کامیابند. براى پرهیز از این لازمه ضد شهودى که زندگى حیوانات بتواند به همان اندازه زندگى انسان ها معنادار باشد, طرفدار نظریه هدف[الهى] مى بایست معتقد باشد که باید براى انسان ها غایتى متفاوت و برتر از غایت حیوانات در نظر گیریم.36 حال اگر غایات انسان و حیوان اجزاى یک طرح واحد براى عالم باشند, به نظر مى رسد که وجود اجزا مستلزم نفى بساطت است. همین مطلب درباره اعمال مختلفى که در بالا ذکر شد, جارى است; یعنى ظاهراً انجام بیش از یک فعل [از سوى خدا] به بساطت مطلق خدا لطمه مى زند و دشوار است بفهمیم که چگونه یک عمل واحد بزرگ مى تواند مبناى برداشت نظریه هدف[الهى] از فعل خدا باشد.
سرانجام, چگونه موجودى که نامحدود است مى تواند هویتى هدف مند باشد؟ آن گونه که نوزیک37 بیان مى کند: (وجود داشتن به نحو خاصى, که همراه با نفى نحوه هاى دیگر هستى است, مستلزم محدود بودن است. بنابراین, به نظر مى رسد که هیچ واژه اى نمى تواند یک شىء نامحدود را توصیف کند و نمى توان هیچ واژه بشرى را به درستى بر آن شىء اطلاق کرد.)38 استدلال مشابهى را مى توان درباره نظریه هدف[الهى] ترتیب داد. هرچند من در بحث هاى گذشته احتجاج کردم که لزومى ندارد نظریه هدف[الهى], براى ارزش مند بودن, رهنمودهاى عملى زیادى ارائه کند, دست کم مى باید به لحاظ نظرى قابل فهم باشد.
البته در ادبیات این بحث پاسخ هایى به این مسائل داده شده است که من مجالى براى مرور آن ها ندارم. در عوض, هدف من در این مرحله تذکر این نکته بوده است که در نگاه نخست, هماهنگ ساختن دیدگاه مبنى بر بى زمان, تغییرناپذیر, بسیط و نامحدود بودن خدا با دیدگاه هدف مند بودن خدا دشوار است, چکیده بحث این خواهد بود که: اگر در واقع, خدایى با اوصاف کیفى نتواند هدف مند باشد (مرحله 2) و اگر خدا براى آن که یگانه منشأ معنا باشد مى باید اوصاف کیفى داشته باشد (مرحله 1), نتیجه مى شود که ما نمى توانیم در زندگى خود از طریق تحقّق بخشیدن به هدفى که خدا براى ما مقرّر داشته, به معنا دست یابیم. ادعاى من آن است که این مهم ترین مسئله اى است که نظریه هدف[الهى] با آن رو به روست.
پیش از ملاحظه راهبردهایى که براى پاسخ به این اعتراض وجود دارند, مى خواهم آن را توضیح دهم. سنّتى غنى در بررسى این که آیا غیریت خدا با شخص بودن او سازگار است و اگر آرى, چگونه؟ وجود دارد. من در صدد تکرار مطالبى از این سنّت نیستم, زیرا مدعى ناسازگارى درونى مفهوم خدا نمى باشم. علاوه براین, حتى نکته مورد نظر من این نیست که نظریه هدف[الهى] با مفهوم خدا ناسازگار است (این مطلب ممکن است از تفسیرى که براى کمال در این مقاله پیشنهاد شده است, نتیجه بشود یا نشود)39در عوض, نظر من آن است که مقبول ترین دلیل براى اعتقاد به نظریه خدامحورانه در باب معناى زندگى با روایت سنّتى از نظریه خدامحورانه سازگار نیست. خدا زمانى مى تواند تنها مبدأ معنا باشد که آمیزه اى از اوصاف کیفى را داشته باشد و تصور این مطلب دشوار است که یک فاعل هدف مند, هیچ محدودیتى نداشته باشد, مطلقاً بسیط باشد, تغییر نکند و افعالش را در زمان انجام ندهد. این استدلال تهدیدى بر نظریه خدامحورانه ـ فى حدّ نفسه ـ نیست, بلکه اظهار مى دارد که اگر کسى با نظریه خدامحورانه هم دلى داشته باشد, شایسته است که روایت اصلى آن را در اندیشه دینى غرب درباره معناى زندگى رد کند. متکلمان به جاى پذیرفتن نظریه هدف[الهى], مى باید این دیدگاه را که یک زندگى معنادار عبارت است از براى مثال پرستشِ خدا در دنیا یا فناى او در آخرت, برگزینند.

نتیجه: پایان نظریه هدف[الهى]
من ادعا نمى کنم که اعتراضى که در این جا بیان شد, مستلزم انکار نظریه هدف[الهى] است, اما به نظر مى آید که یک دفاع مناسب از نظریه هدف[الهى] مى باید توجهى به این اعتراض داشته باشد. نتیجه بحث من تذکر دو هدفى است که ممکن است طرفداران نظریه هدف[الهى] در کارهاى بعدى خود دنبال کنند.
اولاً, طرفدار نظریه هدف[الهى] مى تواند تلاش کند تا نشان دهد که مى توان تصور کرد موجودى واجد برخى یا همه اوصاف کیفى باشد و در عین حال, موجودى هدف مند باشد. آکویناس منبع امیدبخشى از ایده هایى است که براى بیان تفصیلى این راهبرد مورد نیازند. براى مثال ممکن است ادعا شود که علم فرا زمانى, بسیط و تغییرناپذیر, امر ممکنى است و اراده و علم در خدا از هم متمایز نیستند و هدف مند بودن, بخشى از مفهوم اراده است.40
ثانیاً, طرفدار نظریه هدف[الهى] مى تواند بپذیرد که در واقع, هدفدارى با اوصاف کیفى ناسازگار است, اما به دنبال انکار این اندیشه باشد که اوصاف کیفى کلید معناداریند; براى مثال ممکن است طرفدار نظریه هدف[الهى] و طرفدار نظریه فرمان الهى با هم متحد شوند. اگر پذیرش این امر معقول باشد که تنها خدا مى تواند مبناى اخلاق باشد و اخلاق براى معنا ضرورى است, آن گاه تبیینى خواهیم داشت از این که چگونه خدا به تنهایى, و بدون توسل به اوصافى نظیر فرا زمانى بودن و بساطت, مى تواند مبناى معنا باشد.
من در این مرحله تردید دارم که دو هدف فوق قابل دست یابى باشند ـ اما این ادعایى است که اگر علاقه اى به اثبات آن باشد, مى باید در جاى دیگرى ثابت شود. پیشنهادم این است که با توجه به اعتراض مطرح شده در این مقاله, هم چنین معقول خواهد بود که یک نظریه خدامحورانه بدیل نظریه هدف[الهى] پرورش دهیم. فرض کنید این که خدا آمیزه اى از اوصاف کیفى را داشته باشد, بخشى از بهترین تبیین این مطلب باشد که چه چیزى او را قادر مى سازد که به زندگى ما معنا بخشد. دقیقاً چه اوصاف کیفى اى مبناى نظریه خدامحورانه اند؟ دقیقاً چگونه باید با موجودى که داراى اوصاف کیفى است, ارتباط برقرار کنیم تا زندگى ما با معنا شود؟ شایسته است در این مقام, این پرسش ها را مورد ملاحظه قرار دهیم.41

پى نوشت ها:
* مشخصات کتاب شناختى مقاله:
Metz Theddeus, زcould Godصs purpose be source of lifeصs meaning?س in Religious studies, no.36 (2000) pp.293-313.
1. God-centred
2 . هیچ یک از استدلال هاى این مقاله بر این توصیفِ کم و بیش بحث انگیز از پرسش معناى زندگى مبتنى نیست. من از این توصیف در مقاله (مفهوم زندگى معنادار), که در آینده منتشر مى شود, دفاع خواهم کرد. این مقاله فصل اول کتاب من را, با عنوان زندگى هاى معنادار و سیاست که مشغول نوشتن آن هستم, تشکیل مى دهد. مقاله حاضر هسته اصلى فصل دوم این کتاب را تشکیل مى دهد.
3. purpose theory
4 . مى توان طرفدارى آشکار از نظریه هدف[الهى] را در منابع ذیل یافت:
– Paul Althaus, “The meaning and purpose of history in the Christian view”, Universitas: A German Review of the Arts and Sciences, 7 (1965), 197-204.
مقالات یکتاگرایانه (توحیدى) در:
– R. C. Chamers and John Irving (eds.), The Meaning of Life in Five Great Religions, (Philadelphia PA: Westminster Press, 1965), chs. 4-6.
– Delwin Brown, “Process philosophy and the question of life’s meaning”, Religious Studies, 7(1971), 13-29.
– Michael Levine, “What does death have to do with the meaning of Life?”, Religious Studies, 23 (1987), 457-465.
– Lois Hope Walker, “Religion and the meaning of life and death”, in Louis Pojman (ed.), Phiolophy: The Quest for Truth (Belmont CA; Wadsworth Publishing Company, 1989), ch.16.
– Philip Quinn, “How Christianity secures Life’s meaning”, in Joseph Runzo and Nancy Martin (eds.), The Meaning of Life in the World Religions (Oxford: Oneworld Publications, 2000), ch.3.
5 . براى ملاحظه این اعتراض, نک:
– Kurt Baier, “The meaning of life”, in E.D. Klemke (ed.). The Meaning of Life (NewYork NY: Oxford University Press, 1981), 106-108.
_ Norman Dahp, “Morality and the meaning of life: some first thoughts”, Canadian Journal of Philosophy, 17 (1987), 11-12n.
– Oswald Hngling, The Quest for Meaning (NewYork NY: Basil Blackwell Inc., 1987), 50.
6. Justice Theory
7. perfection theory
8 . براى ملاحظه روایت هایى از نظریه هدف[الهى] که به وضوح این جهانى اند, نک:
– Brown, “Process philosophy and the question of life’s meaning”, esp. 24-25
– Levine, “What does death have to do with the meaning of life?”
9. pantheist
10. deist
11. Baier, “The meaning of life”, 106. and Joseph Ellin, Morality and the Meaning of Life, (Forth Worth TX: Harcourt Brace, 1995), 322.
12. Utilitarianism
13 . بیر به نادرستى اظهار مى دارد که نظریه هدف[الهى] مستلزم مطلب زیر است:
(هیچ حیات انسانى اى, هرقدر هم بیهوده به نظر آید, بى معنا نخواهد بود, زیرا هر حیاتى, از آن جهت که بخشى از طرح خداوند است, مطمئناً واجد معنا خواهد بود.) نک:
Baier, “The meaning of life”, 105, 106, 115
14 . اى. جِى. ایر به پذیرفتن این فرض تمایل دارد که ما نمى توانیم از تحقّق بخشیدن به طرح خداوند اجتناب ورزیم. نک:
A. J. Ayer, “The claims of philosophy”, in Maurice Natanson (ed.), Philosophy of the Social Sciences, (NewYork NY: Random House, 1963), 475-477.
15. Jean-Paul Sartre, Existentialism and Humanism, Philip Mairet (tr.) (London: Methuen & Co, 1948), 45.
16. Argument from Disrespect
17 . براى ملاحظه نمونه اى از این استدلال نک به:
Hanfling, The Quest for Meaning, 45-46.
18. coercion
19. Baier, “The meaning of life”, 107; and Paul Kartz, “The meaning of life” in The Fullness of life (NewYork NY: Horizen Press, 1974), 86.
20. exploitation
21. Kurt Baier
22. Baier, “The meaning of life”, 104.
براى ملاحظه واکنش هایى که بیر برانگیخته است, نک:
W.D. Joske, “Philosophy and the meaning of life”, in Klemke, The meaning of life, 259; and Ieving Singer, Meaning in Life, vol.1; The Creation of Value (Baltimore MD: Johns Hopkins University Press, 1996), 29.
23 . براى ملاحظه این پاسخ به بیر نک:
Levine, “What does death have to do with the meaning of life?”, 461,n.
24 . براون این پاسخ را به بیر در منبع زیر داده است:
“Process philosophy and the question of life’s meaning”,20.
25 . مقایسه کنید با این سخن سینگر که مى گوید: (اگر بشریت, یا کلاً حیات, براى تأمین هدفى وراى خود آفریده مى شد, هستى, شبیه وجود مصنوعات تولید شده مى گردید.) (Singer, Meaning of life, 29)
26 . براى ملاحظه بحث هایى که مرا به بررسى این اعتراض واداشت, نک:
Karl Britton, Philosophy and the Meaning of Life, (NewYork NY: Cambridge University Press, 1969), 31, 34-35; and Hanfling, The Quest for meaning, 48.
27. Irving Singer
28. Singer, Meaning of Life, 31, 32.
براى ملاحظه نکته مشابهى, نک:
R. W. Hepburn, “questions about the meaning of life”, in Klemke, The Meaning of Life, 223.
29 . نک به همین بخش در .Klemke, The Meaning of Life, 9-19
30 . براى نمونه نک:
“Training in Christianity”, in Robert Bretall (rd.), A Kierkegaard Anthology (Princeton NJ: Princeton University Press, 1946), 414.
31 . استدلال هاى عمده عبارت اند از: حیاتى که مرتبط با خدا باشد, تحقیرآمیز و در نتیجه, بى معنا مى شود و صرفاً دست یابى به غایات شخصى خود ما است که [به زندگانى ما] معنا مى بخشد. براى ملاحظه اظهاراتى درباره هردو ادعا, نک:
Baier, “The meaning of life”.
32 . براى ملاحظه این دیدگاه نک:
Tolstoy, “My confession”; Albert Camus, The Myth of Sidyphus Justin OصBrien (tr.) (NewYork NY. Knopt, 1955); and William Davis, “The meaning of life”, Metaphilosophy, 18 (1987), 288-305.
33 . تامِس نیگل, هرچند یک فراطبیعت گرا نیست, این مطلب را به نحو قانع کننده و جذابى اظهار کرده است. نک به:
T. Nagel, “The absurd”, in Mortal Questions (NewYork NY: Cambridge University Press, 1979), ch.2, and “Birth, death, and the meaning of life”, in The View From Nowhere (New York NY: Oxford University Press, 1986), ch:11.
34.qualitative properties
35 . بسیارى از استدلال هاى آتى در منابع ذیل یافت مى شوند:
Plotinus, The Enneads; Anselm, Monologion and Proslogion; and Aquinas, Summa Contra Gentiles and Summa theologica.
36 . براى ملاحظه بحث بیش ترى در باب معناى [حیات] بشرى و حیوانى در بستر نظریه هدف[الهى], نک:
Robert Nozick, “Philosophy and the meaning of life”, in Philosophical Explanations (Cambridge; Harvard University Press, 1981), 586-587; and Hanfling, The Quest for Meaning, 48-44.
37. Nozick
38 . نوزیک هم چنین, با ارائه استدلال کاملاً متفاوتى, به این پرسش که چرا تحقّق بخشیدن به هدف خداوند ممکن است منشائى براى معنا باشد, از طریق توسل به نامحدود بودن خدا, پاسخ مى دهد. (نک: Philosophy and the meaning of life”, 593-609).
در یک جا, نوزیک تنش میان ادعاى نامحدود بودن خدا و هدف داشتن او را تشخیص نمى دهد (p.606), هرچند در جاى دیگرى تذکر مى دهد که حمل کردن هر مفهومى بر یک موجود نامحدود کار دشوارى است (p.608). براى ملاحظه اظهارات اخیر در باب کشمکش میان شخص بودن خدا و برخى اوصاف کیفى, نک:
Richard Gale, On the Nature and Existence of God, (New York NY: Cambridge University Press, 1991), ch.2; and Richard Swinburne, The Coherence of Theism rev. edn. (Oxford: Oxford University Press, 1993), ch.12.
39 . استدلالى را که در متن ارائه کردم این است که اگر صرفاً خدا بتواند منشأ معنا باشد, این امر از آن رو خواهد بود که خدا واجد اوصاف کیفى است; کمالاتى که با هدف مندى ناسازگارند. دارِل مولندورف (Darrel Moellendorf) و گِرِم مک لین (Graem McLean) از خود پرسیده اند که آیا مى توان استدلال من را به یک ادعاى متعارف تر فرو شکست; یعنى این ادعا که خدا, به مثابه یک موجود کامل, بر حسب تعریف, واجد اوصاف کیفى است و لذا نمى تواند موجودى هدف مند باشد. من گمان نمى کنم که بتوان استدلال مرا به راحتى به این استدلال منطقى فرو کاست, زیرا خدا, صرفاً به عنوان یک موجود کامل, واجد همه کمالات نیست. براى تصدیق این مطلب, موجودى کاملاً ارزش مند را تصور کنید که جهان را آفریده است, ولى, به تعبیر آنسلم, (آن چه کامل تر از آن نتوان تصور کرد), نیست. چنین هویتى به نحو معقولى (خدا) نامیده مى شود. در نتیجه, تا آن جا که مفهوم خدا متضمن همه کمالات نباشد, خدا (دست کم به نحو صریح) بر حسب تعریف واجد اوصاف کیفى نخواهد بود.
40 . براى ملاحظه آثار جذابى که با این خطوط عام هماهنگ اند, نک:
Norman Kretzmann and Eleonore Stump, “Eternity”, The Journal of Philosophy, 78 (1981), 429-458, and “Absolute simplicity”, Faith and Philosophy, 2 (1985), 353-382; Katherin Rogers, “The traditional doctrine of divine simplicity”, Religious Studies, 32 (1996), 165-186; and Don Lodzinski, “The eternal act”, Religious Studies, 34 (1998), 325-352.
41 . این مقاله را وقتى که در دانشگاه ویت واترزاند در ژوهانسبورگ افریقاى جنوبى پژوهشگر مهمان بودم نوشتم. از اعضاى دپارتمان فلسفه وتیز به خاطر این که از سر لطف محیطى مساعد فراهم آوردند و در نشستى که براساس همین مقاله انعقاد یافت, فعّالانه شرکت جستند سپاسگزارم. همچنین نظرات مکتوبى را که یکى از بررسى کنندگان ناشناخته ى مجلّه Religious Studies [= مطالعات دینى] ارائه کرده است قدر مى نهیم. و سرانجام, باید سپاس خود را از مجمع تحقیقاتى دانشگاه پیسورى اظهار دارم که دستمزد تابستانى و جایزه تحقیقاتى اى به من ارزانى کردند که مرا براى نوشتن این مقاله مجال و فرصت بخشید.

مطالب مرتبط