عافیت و نظربازی

جدال عقل و دین و بحث درباره رجحان یکی بر دیگری در تاریخ اندیشه، پیشینه ای طولانی دارد. گروهی ملاکات عقلانی و دسته ای گزاره های دینی را مرجع نهایی لحاظ می کنند، اما کسانی هم هستند که قائل به تعامل میان این دو حوزه هستند. به طوری که ضمن به رسمیت شناختن استقلال کارکردی هریک، معتقد به کنار گذاشتن یکی به نفع دیگری نیستند، بلکه به فصل مقال می اندیشند و همسازی میان این دو قلمرو. علامه طباطبایی از جمله کسانی بودند که با طرح مفهوم عقلانیت دینی در این راه گام های استواری برداشتند. مقاله حاضر، تلاشی برای نمایاندن سلوک فکری علامه در نیل به این مقصود است.

قرن ها پیش ابوالعلاء معری گفته بود:
اثنان اهل الارض ذو عقل بلا دین و آخر دین بلاعقل
یعنی مردم روی زمین دوگونه اند: آنان که عقل دارند و دین نه، و آنان که دین دارند و عقل نه.
این سخن در آن روزگار، فقط بیتی گمنام در میان قصیده ای متوسط نبود، کسان بسیاری بودند که همچون گوینده آن قصیده، جمع میان عقل و دین را ممکن نمی دانستند. در روزگار ما نیز گروه ها و مکتب های فراوانی را می توان یافت که دین را مطلقه عقلانیت (rationality) می دانند و یکی را آلترناتیو دیگری.
در مقامات طریقت هرکجا کردیم سیر
عافیت را با نظربازی فراق افتاده بود
قائلان به جدایی دین و عقل، از دو جنس و گروه اند: برخی میان این دو رکن حیات بشری تعارض می بینند و پاره ای سخن از تفاوت می گویند. گروه دوم، دین و عقل را از یک جنس و مقوله نمی دانند، اما جهان را به سمت یکی و حذف دیگری نمی برند. آن دو، در موضوع، روش، کارکرد و غایت، تفاوت های بسیاری با یکدیگر دارند، اما درجایی نیست که همدیگر را قطع کنند و پای ظفر بر جسد همدیگر بگذارند.
در میان فیلسوفان و صاحبان اندیشه های دینی، فقط ابن رشد و اسلاف او نبودند که به فصل مقال می اندیشیدند و در اندیشه همسازی دین و عقل بودند. پس از ابن رشد، این نهضت همچنان ادامه یافت و شاید بتوان گفت مرحوم علامه طباطبایی، یکی از نامدارترین و توفیق مندترین مردانی بود که عقلانیت دینی را وجهه همت خود ساخت و بر آن پای فشرد. غیر از اصول فلسفه و روش رئالیسم که پاره ای از مبانی علامه را در خود جای داده است، می توان شیوه تفسیری و انواع استظهارت تفسیری او را در المیزان، به منظور تدوین عقلانیت دینی انگاشت. ملاک و سند این داوری، حجم نگاه های برون دینی علامه در المیزان است. عقلانیت دینی، مقتضی نگاه بیرونی به دین و ارکان آن است و المیزان در میان تفاسیر مهم شیعی و سنی، بیشترین توجه و اهتمام را به این نوع نگریستن دارد. پایبندی شدید و غلیظ به نصوص، در عین خردمداری، هنری است که در معدودی از مولفان و صاحبان اندیشه ظهور می یابد و تردید نمی توان کرد که المیزان مرحوم علامه طباطبایی، وعده گاه عقل و نص و آمیزش مهربانانه آن دو در بستر روایت متن است.
تفسیر المیزان، برتری های ویژه ای دارد که آن را در جایگاه بلندی می نشاند. در مقدمه تفسیر از روش خود سخن می گوید و این که قرآن، خود قادر به تفسیر خویش است.
امتیاز المیزان ورود به مباحث فلسفی در ذیل برخی آیات است. برخی این ورودها را زائد دانسته اند و گفته اند تنها تفاوت المیزان با تفاسیر مهم پیش از خود، همین گونه بحث هاست که قاعدتا نیازی به آن ها در تفسیر نیست. دعوی مرحوم علامه طباطبایی و مدافعان شیوه وی، آن است که مفسر گاه گریزی از این گونه بحث ها ندارد. اگرچه مخاطبان قرآن، اهل فلسفه نیستند، اما نمی توان پاره ای از آیات را که دلالت های فلسفی دارند و تحلیل های دقیق فلسفی را برمی تابند، نادیده گرفت. این دسته از آیات، به خودی خود مفسر را درگیر عملیات فلسفی می کنند.
نمونه را آیه شریفه ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمی (انفال 17) است که اندیشه سوز است و تامل انگیز. البته مرحوم علامه تا آن جا که در امکان است، پای قواعد و اصطلاحات فلسفی را در ذیل تفسیر این گونه آیات به میان نمی کشد، اما از زبان دستگاه فلسفه اسلامی به نکته گویی و استظهار می پردازد. در ذیل آیه پیش گفته نظریه پردازی های شگفتی شده است که نشان می دهد دانشمندان اسلامی، ابایی از فلسفه گرایی در تفسیر نداشته اند.
در سوره رعد، آیه مشهوری وجود دارد که مرحوم علامه طباطبایی در ذیل آن سخن از یکی از جنجالی ترین قواعد فلسفی گفته اند، آیه چنین است: انزل من السماء ماء فسالت اودیه بقدرها فاحتمل السیل زبدا رابیا و مما یوقدون علیه فی النار ابتغاء حلیه او متاع زبد مثله کذلک یضرب الله الحق و الباطل فاما الزبد فیذهب جفاء و اما ما لنفع الناس فیمکث فی الارض کذلک یضرب الله الامثال؛ از آسمان آبی فرستاد که رودها هریک به اندازه خود جاری شد و سیلاب کف فراوانی با خود آورد و از آنچه بر آتش می افروزند که زیور یا اثاثیه بسازند نیز کفی همانند آن آب است. بدین سان خداوند حق و باطل را مثل می زند و اما کف بر باد می رود و اما آنچه به مردمان سود می رساند، بر روی زمین باقی می ماند. خداوند بدین گونه مثال می زند. امام فخر رازی مراد آیه را از آبی که خداوند فرو فرستاده است ، (رعد / 17) قرآن می داند که هرکس به اندازه فهمش از آن جرعه می نوشد. اما مرحوم علامه طباطبایی در یک اظهارنظر شگفت و نادر، آب را کنایه از وجود و اودیه [رودها] را کنایه از ماهیات و قابلیت های ممکنات می شمارد. بدین گونه برای اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، سند قرآنی ارائه می دهد. مرحوم علامه طباطبایی در ذیل این آیه، حدود شش صفحه مطلب تفسیری می نویسند که بسیار شبیه مباحث فلسفی است. غیر از بحث های معمول و رایج تفسیری درباره این موضوعات نیز سخن می گویند:
– معانی صدق، کذب، حق و باطل‎/ – بطلان موجود ممکن به جهت عدم استقلال‎/ – اشاره حوادث خارجی و تکوینات عینی به حقایق غیبی‎/ – جریان وحی در امور عینی و حقایق خارجی‎/ – استعداد تشکیکی آفریده ها‎/ – تقسیم وجود به حق (ثابت باقی) و باطل (زائل غیر ثابت)/ – اشتمال موجودات بر جزئی از حق ثابت غیر زائل‎/ – عدم تعارض و مزاحم میان حکم حق و حق دیگر‎/ – نفی تعارض میان اشیا به معنای ارتفاع تنازع و تزاحم میان آن ها نیست‎/ – بیان غایت مطلب و علت غایی خلقت اشیا

المیزان و عقل گرایی
مرحوم علامه طباطبایی (ره) عقل را شریف ترین نیرو در وجود انسان می شناساند و یادآور می شود که در قرآن بیش از 300 بار مردم به استفاده از آن دعوت شده اند. بسیاری از آیات روی خطاب به عقل آدمی دارند، همچون آیاتی که از آفرینش آسمان و زمین و کوه ها و درختان و حیوانات و انسان و اختلاف زبان ها و رنگ ها و نژادهای بشر سخن می گویند. تعقل و تفکر، از موتیوهای قرآن است و المیزان هماره این رقم را برجسته و آشکارتر می کند (عنکبوت / 45).
به عقیده آن مفسر گرانقدر آیاتی مانند افلا یتدبرون القرآن و لوکان من عند غیرالله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا (نساء / 82)، آشکارا دلالت دارند بر این که می توان معارف و حقایق قرآنی را از میان آیات برکشید و بازدید. این آیه شریفه در مقام تحدی است و می خواهد از رهگذر فقدان اختلاف، حقانیت کتاب الهی را ثابت کند. بدین روست که مرحوم علامه ارجاع قرآن را به فهم صحابه و تابعین خطا می انگارد، حتی قرآن و درک آیاتش را نباید به منقولات نبوی حواله کرد، زیرا هماره میزان قرآن است و میزان نیازی به غیر خود ندارد. البته ایشان بر این عقیده است که در شرح و تفصیل احکام فرعی، چاره ای نیست جز استفاده از بیانات نبوی چنان که خود قرآن شریف نیز این قبیل مطالب را به تبیینات رسول اکرم (ص) ارجاع داده اند. (المیزان، ج 3، ص 84).
از نکات مهم در عقل گرایی المیزان آن است که نویسنده بزرگوار آن تعقل و تدبری را که قرآن مطلوب خوانده است، شیوه تفکری می داند که مبتنی بر اصول منطقی باشد (همان، ج 5، ص 367). یعنی هم عقل مطلوب و هم عقل ورزی مقبول در قرآن. قرآن باید بر این پایه و اساس باشد. بنابراین هم تدبری که قرآن ما را بدان فرا خوانده است و هم عقل و خردی که در فهم قرآن به کار می آید، نباید از چارچوب های منطقی بیرون باشد.
مرحوم علامه در این دعاوی، کاملا به مخالفان و آرای آنان نیز توجه داشته اند. وی به نیکی می دانست که ابتنای فهم قرآن بر فهم و اصول منطقی، دچار شبهات بسیاری است، از جمله این که این اصول منطقی، با هدف بستن در خانه اهل بیت (ع) و یا منصرف کردن مردم از پیروی کتاب و حدیث ترویج شده است.
اشکال دیگر آن است که راه های عقلی، بسا به اموری منتهی می شوند که مخالف صریح آیات و روایات اند، چنان که آرای بسیاری از فلاسفه چنین است. دیگر از اشکالات و شبهات این است که هرچه موردنیاز ارواح بشری است، همه در قرآن و اخبار اهل بیت (ع) مخزون و نهفته است. پس چه نیازی به پس مانده عقل و غذای کفار و بی دینان است؟
مرحوم علامه طباطبایی در پاسخ به این گونه نظریه ها که در اذهان عموم دینداران خلجان دارد، می نویسد:
… محتاج نبودن قرآن و احادیث و بی نیازی آن دو از ضمیمه های دیگر، مطلبی است و محتاج نبودن کسی که تمسک به قرآن و احادیث می کند و می خواهد آن دو را فرا بگیرد، سخن دیگری است. قرآن و احادیث، تمام احتیاجات بشری را بیان می کنند، اما کسانی که می خواهند مطالب قرآن و حدیث را فرا گیرند، برای درک صحیح خود احتیاج به یک روش استدلال متقن دارند. قرآن و حدیث، خود به کار بردن راه های عقل صحیح را، که حتما همان مقدمات بدیهی و مبتنی بر بدیهیات است، مجاز دانسته و مردم را به سوی آن فرا خوانده است (همان، ص 257).
نکته بسیار مهم، کلیدی و راهگشایی که علامه در این جا می افزاید، آن است که اعراض از حق به دلیل حاملان باطل گرای آن، نوعی تعصب جاهلی است: حق هر کجا که یافت شود و از هر محل گرفته شود، حق است و ایمان و کفر و یا تقوا و فسق حامل آن تاثیری ندارد و اعراض از حق به دلیل کینه از حامل آن، همان عصبیت جاهلی است که خداوند در کتاب عزیزش و به زبان پیامبرانش (ع) مذمت نموده است (همان، ص 263).
علامه اشکال دیگری را که به تفکر منطقی وارد کرده اند، طرح و بررسی می کند. گروهی بر این عقیده اند که راه تذکر افضل از طریق منطقی است، زیرا عقل را آسیب های بسیاری است و آنان که به این راه و روش می روند، هماره در معرض خطر سقوط اند. پاسخ علامه به این ایده رایج میان پاره ای از طوایف مسلمین چنین است: احاطه به تمام مطالب قرآن و احادیث و رموز و اسرار فراوان آن ها با وسعت عجیب و شگفتی که دارند، جز برای اندکی از مردم که متوغل در تدبر و تفکرند میسر نیست. محال است که انسان مجهز به یک جهاز تکوینی برای کارهای بیرون از حد قدرتش شود و یا شرعا به مالایطاق مکلف گردد. بنابراین لازم است که مردم، مقاصد دین را با همان روش معمول خودشان که در زندگی فردی و اجتماعی به کار می برند، درک کرده و بفهمند، یعنی از طریق ترتیب معلومات برای رسیدن به مجهولات. معلومات شرعی نیز از جمله همان معلومات است، زیرا بر صدق و راستی آن ها برهان، گواهی است. (همان، ص 263).
از این سخنان می توان دریافت که علامه، تفکر منطقی را در تفسیر قرآن معتبر می شمارد و مهم تر از آن این که در عین حال خطاپذیری آن را نیز انکار نمی کند. پذیرش این مبنا که خطاپذیری بی آن که در خور سرزنش باشد، از لوازم بشری بودن است و برائت از هر عیب و نقصان، تنها مخصوص خداوند است، حاصل تغییر نگرش دانشمندان به اسلام و جایگاه و ارزش او در جهان و در قیاس با خداوند بی بدیل و کمال علی الاطلاق است.
نکته آخر درباره داوری علامه، هنگام تعارض میان نقل و عقل است. دروقت تعارض میان گزاره های عقلی که قطعی و یقینی است با گزاره های دینی، کدام یک مقدم است؟ به گفته آن مفسر ارجمند هنگام تعارض گزاره های عقلی با گزاره های دینی، حکم قطعی عقل بر ظهور نقل مقدم است، زیرا اگر ظهور نقل مقدم دانسته شود، همین ظهور نیز از اعتبار ساقط می گردد، چراکه اعتبار ظهورات و نصوص شرع مقدس مبتنی بر دلایل عقلی است و اگر عقل در برخی از احکام قطعی اش تخطئه و معزول گردد، در دیگر احکامش نیز می توان خدشه کرد و در نهایت ادله عقلی دال بر حجیت شرع، از اعتبار و حجیت ساقط می گردند. (بحارالانوار، پاورقی علامه، ج 6، ص 104). البته علامه در جای دیگر روشن می کند که مقام عقلی را بیش از مقام کشف نمی داند. بدین روست که احکام عقلی، همگی مستند به اموری خارج از خود اعم از واقعیات است که همه مخلوق و معلول خدا هستند. بنابراین، حکمی که درباره خدا و افعالش می کند، چیزی است که فی نفس الامر بدان گونه است و این عقل که خود مخلوقی از مخلوقات خداست، صرفا کاشف و بیانگر است. به عبارت دیگر، اگر عقل درباره خدا حکمی صادر می کند، این حکم، حکمی است که ثبوتا و واقعا در افعال خدا وجود دارد و خود خدا آن را در مقام اثبات بر عقل ما جاری کرده است.