تحلیل اسماى خاص از دیدگاه جان استوارت میل و میرزا مهدى اصفهانى

یکى از مباحث مهم که امروزه در فلسفه زبان مطرح است, مبحث ماهیت نام ها و اسامى است. براى فیلسوفان زبان این پرسش مهم است که اسماى خاص و نیز اسماى جنس چگونه دلالت خویش را به انجام مى رسانند؟ در پاسخ به این پرسش محققان چندین نظریه ارائه کرده اند.1
اما این بحث هم چنان زنده و جالب است و مى توان به طور جدى آن را در آثار جدیدتر نیز پى گرفت. از آن جا که این بحث در آثار جان استوارت میل (J.تS.تMill) ریشه دارد و او نیز به دیدگاه خاصى, با عنوان نظریه مصداقیِ معنا در باب دلالت اسماى خاص باور دارد, محققان همواره در آغاز این بحث به نظریه میل اشاره کرده, آن را نقد مى کنند و سپس دیدگاه خود را مطرح مى سازند. اما از آن جا که طرح نظریه میل تنها جنبه تاریخى و حاشیه اى دارد, چندان به درستى و دقت انجام نمى پذیرد. ازاین رو, به نظر مى آید بازخوانى, گزارش و تحلیل نظریه میل در این زمینه به دور از درستى و نادرستى آن مناسب باشد.
با توجه به این که نظریه میل در برخى از تنسیق هایش با دیدگاه یکى از محققان اسلامى, یعنى میرزا مهدى اصفهانى شباهت بسیار دارد, در این مقاله, ضمن گزارش و تحلیل نظریه میرزا مهدى اصفهانى, دیدگاه او را با نظریه جان استوارت میل مقایسه و تطبیق کرده ایم.

یکم
جان استوارت میل از توماس هابز نقل مى کند که اسما چیزهایى هستند که دو کار مى کنند: 1. نامِ یک شىء باعث یادآورى تصور یا اندیشه اى در ذهن ما مى شود که از آن شىء داشته ایم. 2. نام, علامتى است که براى شنونده دال بر تصورى است که پیش تر در ذهن گوینده وجود داشت و به این صورت ابراز شد; یعنى دلالت یا حکایت بر تصور گوینده از شىء دارد.
از نظر هابز, اسما وضع شده اند تنها براى دلالت بر تصور و ایده ما از شىء خارجى و به بیان دیگر, اسما دلالت بر مفاهیم و معانى ذهنى مى کنند نه خود شىء خارجى (میل: 1906, 29 ـ 30).
میل نظریه هابز را در دلالت اسما نمى پذیرد. از نظر او اسما صرفاً بر مفاهیم و تصورات ذهنى ما از شىء دلالت ندارند, بلکه بر خود شىء خارجى دلالت مى کنند و به یک معنا براى دلالت بر خارج وضع شده اند; براى مثال واژه خورشید وضع شده است براى خود خورشیدِ خارجى و نه ایده و تصور ما از آن; یعنى این نام, نام خود شىء است و نه نام تصور ما از آن.
در دیدگاه میل, با گفتن یک نام یا اسم نه تنها تصور و دریافت خودمان از شىء را به شنونده انتقال مى دهیم, بلکه هم چنین به او از باورى که درباره شىء داریم, اطلاع مى دهیم. وقتى من اسمى را به هدف بیان باورى به کار مى برم, بالطبع آن باور مربوط به خود شىء است نه مربوط به تصورم از آن شىء; براى مثال وقتى مى گویم: (خورشید علت روز است), نمى خواهم بگویم تصورم از خورشید علت یا موجِد تصور و اندیشه روز است, بلکه مرادم یک واقعیت فیزیکى خاص با عنوان خورشید خارجى است, که این واقعیت علت براى یک واقعیت خارجى دیگر با عنوان (روز) شده است (همان, 30).
سپس میل به این بحث مى پردازد که اسما بر چه چیزِ شىء خارجى دلالت مى کنند. به بیان دیگر, اشیاى خارجى که نام ها بر آن ها دلالت مى کنند, چیستند.
پیش از ورود در بحث اسما و دلالت آن ها, میل متذکر مى شود که در این بحث مراد از اسم چیزهایى اند که مى توانند موضوع و محمول قضیه واقع شوند, اما الفاظى که این قابلیت را ندارند و به تنهایى نمى توانند به کار روند یا نیاز به طرفین دارند, در این بحث داخل نیستند, مانند حروف, ضمایر مفعولى, که به ذات باز مى گردند, قیود و وصف ها.
البته, میل در مورد وصف ها استدراک مى کند و آن را نیز جزء اسما بر مى شمارد, زیرا وصف ها نیز تنها با یک تقدیر دستورى و نحوى, هم مى توانند موضوع قضیه قرار گیرند و هم محمول قضیه; براى مثال: (برف سفید است = برف شىء سفیدى است) و (سفید رنگ مطلوبى است = رنگ سفید مطلوب است). البته میل توجه دارد که این تقدیر نحوى به صورت همیشگى در زبان انگلیسى جایز نیست;براى مثال نمى توان گفت: (کروى به آسانى حرکت مى کند), بلکه باید گفت: (شىء کروی… ), ولى این نکته نیز در ذهن میل وجود دارد که این صرفاً یک تفاوت دستورى است و نه منطقى, ازاین رو در حقیقتِ معنا تفاوتى ایجاد نمى شود (همان).
اما قیود حروف و ضمایر مفعولى به هیچ رو نمى توانند جزء اسما به شمار روند, مگر این که به عنوان اسم براى آن ها شمرده شوند; براى مثال (OF) آن گاه که اسم براى حرف (OF) باشد و مانند آن (همان, 30 31).
میل اسما را به دو قسم تقسیم مى کند: اسماى عام (general names) و اسماى خاص (individual names). اولى قابل صدق بر کثیرین است اما دومى قابل صدق بر کثیرین نبوده, تنها بر یک فرد دلالت دارد. ازاین رو, انسان, کلى است اما (على), (نویسنده کتاب بوستان), (این پادشاه), (هنگ هفتاد و شش ارتش آلمان در جنگ جهانى دوم) و… جزئى هستند. معیار کلى بودن هم این است که اسم کلى بتواند به طور مستقل از افرادش حکایت کند و محمول آن ها قرار گیرد; براى مثال زید انسان است, على انسان است و…; بنابراین (هنگ هفتاد و شش ارتش آلمان در جنگ جهانى دوم… ) کلى نیست چون نمى توان گفت: زید به عنوان فردى که عضو این هنگ است هنگ هفتاد و شش است, على هنگ هفتاد و شش است و… گرچه مى توان گفت که مجموع آن ها هنگ هفتاد و شش هستند (همان, 32 ـ 33).
البته, همان طور که گفتیم, این بحث مربوط به همه مفاهیم و الفاظ است. در منطق کلاسیک این بحث به روشنى آمده است که مفاهیم یا کلى اند یا جزئى. کلى آن است که فرض صدقش بر کثیرین محال نباشد مثل انسان, واجب الوجود, خورشید حیوان. جزئى آن است که فرض صدقش بر کثیرین محال باشد, مثل على, تهران و این کتاب.
مفاهیم جزئى عبارت اند از: مدلولهاى حروف و ادوات, هیئات افعال, اسماى اعلام, اسماى اشاره, ضمائر و اوصاف خاص و معین, مثل نویسنده بوستان. مفاهیم کلى عبارت اند از: اسماى اجناس, اوصاف نامعین و مواد افعال (مظفر: 1370, 67 ـ 68).
میل در تقسیم دیگرى از اسما آن ها را به (عینى) (concrete) و (انتزاعى) (abstract) تقسیم مى کند. اسماى عینى, اسمایى هستند که بر شىء دلالت دارند, مثل کتاب, دریا, على و سفید (= شىء سفید). و اسماى انتزاعى اسمایى اند که به ویژگى, نسبت یا وصفى از شىء دلالت مى کنند و از آن انتزاع شده اند, مانند سفیدى, انسانیت و پیرى (میل: 1906, 33 ـ34).
میل در تقسیم سومى, اسما را به اسماى داراى معناى متضمن وصف(connotative) و اسمایى که داراى معناى متضمن وصف نیستند(non-connotative) تقسیم مى کند:
1. اسمایى که داراى معناى متضمن وصف نیستند, عبارت اند از الفاظى که تنها بر موضوع (subject)2 یا تنها بر نسبت ویژگى (attribute) دلالت مى کنند.3
2. الفاظى که داراى معناى متضمن وصف اند عبارت اند از الفاظى که بر موضوع دلالت مى کنند و نیز متضمن و دربردارنده وصفى از آن شىء و موضوع هستند4 (همان, 34).
از نظر میل, اسماى عام یا اسم جنسِ عینى تماماً connotative دارند; براى مثال (انسان), از یک سو, دلالت بر جان, زید, پیتر, على, فاطمه و تمام افرادى مى کند که در طبقه اى خاص قرار داده شده اند و این اسم آن هاست و از سوى دیگر, ویژگى هاى خاصى از آن ها را چون مادى بودن, داشتن حیاتِ حیوانى, عقلانیت و تعقل و هیئت ظاهرى خاص بیان مى کند. هر گاه همه این ها با هم در کسى وجود داشته باشد به او یک انسان گفته مى شود, اما موجودى که هیچ یک یا بعضى از آن اوصاف را نداشته باشد به او انسان اطلاق نمى شود.
بنابراین, انسان بر همه موضوعات و فاعل هاى انسانى و بر تمام ویژگى هایشان دلالت مى کند, اما تنها محمول براى موضوعات و فاعل ها واقع مى شود. در واقع, ما به موضوعات و افراد, انسان مى گوییم نه به ویژگى هایى که به واسطه انسانیت آن ها در آن ها یافت مى شود.
پس این واژه مستقیماً بر موضوعات و افراد انسانى اطلاق مى شود و به طور غیر مستقیم و با واسطه بر اوصاف. به بیان دیگر, دلالت و حکایت (denote) از موضوعات انسانى دارد و در کنار آن متضمن و دربردارنده یا نشان دهنده (indicates=involves=implies) اوصاف است, که در این جا اصطلاحاً گفته مى شود connotative این اسم, اوصاف شىء هستند (همان, 35).
به اسماى داراى connotative اسماى مشتق (denominative) هم گفته مى شود, چون این موضوع یا شىء که این نام را گرفته, در واقع, از وصفى که آن شىء دارد مشتق یا گرفته شده است براى مثال برف نام سفید را به دلیل ویژگى سفیدى که دارد, گرفته است (همان).
از نظرگاه میل, اسماى انتزاعی5, اگرچه این اسما تنها از ویژگى ها دلالت مى کنند, در مواردى ممکن است به نحو صحیحى داراى connotative در نظر گرفته شوند, زیرا خود این ویژگى ها ممکن است داراى ویژگى هایى باشند که با آن ها توصیف مى شوند. ازاین رو, واژه اى که دلالت بر این ویژگى ها مى کند ممکن است متضمن و دربردارنده ویژگى اى از سنخ ویژگى هاى دوم که توصیف کننده ویژگى هاى اول است, باشد, براى مثال واژه (fault) به معناى (bad) یا (hurtful quality), یعنى (ویژگى و کیفیت مضر), نام مشترک تعداد زیادى ویژگى است و ویژگى (زیان آورى) (hurtfulness) را در بر دارد که در واقع, ویژگى مشترک آن ویژگى هاست (همان).
اکنون با توجه به مطالب فوق به دیدگاه میل درباره اسماى خاص مى پردازیم. به اعتقاد میل, اسماى خاص (proper names) داراى معناى متضمن وصف (connotative) نیستند و تنها دلالت (denotative) بر افراد و مصادیق خود مى کنند.
پیش از آن که تفصیل نظریه میل را درباره اسماى خاص توضیح دهیم باید توجه داشته باشیم که اولاً, اسم خاص غیر از باقى اسماى جزئى است. مراد از اسم خاص از دیدگاه محققان, تنها اعلام و ضمایر و اسماى اشاره مفرد است که البته میل در این جا تنها به اَعلام پرداخته است. ثانیاً, اوصاف معین و اسمایى که با آمدن حرف تعریفى, جزئى مى شوند, داخل در اسماى خاص هستند. اما باقى اسماى جزئى و اوصاف معین connotative دارند براى مثال تنها پسرِ على, نخستین امپراتور روم, پدر سقراط, قاتلِ هنریِ هشتم, رئیس جمهور فعلى ایران, نویسنده ایلیاد, و… همگى داراى معناى متضمن وصف هستند (همان, 36 ـ 37).
گفتیم از دیدگاه میل, اسماى خاص connotative ندارند. آن ها بر افرادى که این نام را دارند دلالت مى کنند, اما متضمن و دربردارنده هیچ وصف یا ویژگى اى که متعلق به این افراد باشد, نیستند. توضیح این که, وقتى نام کودکى را (على) مى گذاریم یا نام خروسى را (نوک طلا) مى گذاریم, این اسما صرفاً علامت ها و مارک هایى هستند که به کار برده مى شوند تا بتوان این افراد را موضوعِ (subject) بحث و گفت وگو قرار داد.
ممکن است اشکال شود که به هرحال, همین که ما چنین اسم هایى را روى این افراد گذاشتیم و نه نام هاى دیگرى را, خود دلیل یا توجیه مقبولى مى خواهد, به بیان دیگر, نیازمند تناسب معقولى است. میل در پاسخ به این شبهه مى گوید: اگرچه این مطلب درست است و چنین تناسب ها و شواهد موجهى غالباً وجود دارد, حقیقت این است که دلایل و تناسب هاى نام گذارى هیچ ارتباطى با نام و معنایش ندارند. براى مثال کسى اسم پسرش را (على) مى گذارد, چون نام پدر بزرگش على بود, یا ممکن است نام محلى را (Dartmouth) بگذارند, چون در دهانه رود دارت قرار گرفته است, اما آن چه مهم است این است که تناسب ها و دلایل, همچون على بودن نام پدربزرگ یا در دهانه رود دارت قرار داشتن, بخشى از دلالت (signification) واژه (على) یا (Dartmouth) نیست.
اگر چه لفظ (Dartmouth) به نحوى معناى (دهانه رود دارت) را افاده مى کند و به همین دلیل, نام آن محل این گونه گذاشته شده است, اما این اسم به لحاظ چنین معنایى اسم خاص نیست و این نکته در معناى آن اشراب نشده و فقط به تناسب چنین وجه معقولى این نام بر محل گذاشته شده است تا نشانه و علامتى براى اشاره به آن باشد. ازاین رو, اگر روزى رود دارت, به هر دلیلى, تغییر مسیر دهد و دیگر این محل در دهانه رود دارت نباشد, باز هم مى توان به آن محل, نام (Dartmouth) را اطلاق کرد و ضرورتاً نیازى به تغییر اسم محل نیست و این طور نیست که دیگر اشخاص این نام را براى این محل به کار نبرند (همان).
همان گونه که کریپکى گفته است یکى دیگر از مؤیدات این مطلب این است که اگر کسى بگوید; (Dartmouth در دهانه Dart واقع نیست), کلام تناقض آمیزى نگفته است (کریپکى: 1980, 26). بنابراین, در دیدگاه میل اسماى خاص الفاظى اند که به خود اشیا (objects) نسبت داده مى شوند و منوط به بقاى هیچ وصفى در شىء نیستند, چون دلالتى بر وصف ندارند.
در این جا پس از گزارش کلام میل از کتاب سیستم منطق به تحلیل و تبیین آن مى پردازیم:
1. میل در آغاز بحث اسما این دیدگاه را تبیین کرد که اسم بر خود شىء(object) دلالت مى کند و بر تصور یا صورت ذهنى از شىء دلالت نمى کند تا به واسطه آن بر محکى خارجى دلالت شود. به بیان دیگر, وى اسما را وضع شده براى دلالت بر خارج یا نفس شىء مى داند.
2. از آن چه در بند نخست آوردیم آشکار مى شود که از نظر میل, مدلول یا معناى اسم همان شىء خارجى خواهد بود نه صورت ذهنى شىء; یعنى از دید او محکى خارجى و مصداق اسم همان معناى آن است و جز این معنایى ندارد. این نظریه بر خلاف دیدگاه هابز و نظریه سنتى است که صورت ذهنى شىء, یعنى معلوم بالذات در اصطلاح کلاسیک را معناى اسم دانسته و خود شىء را مصداق و محکى آن مى داند که از طریق این صورت ها (معلوم بالذات) به آن مصادیق و محکى ها (معلوم بالعرض در اصطلاح کلاسیک) منتقل مى شویم.
3. روشن شد که از نظر میل, اسما در واقع, نشانه ها و مارک هایى براى دلالت بر خود شىء هستند یا هدف از این نام گذارى ها این است که بتوان با این نشانه ها, موضوع بحث و گفت وگو را در علوم درست کرد. به بیان دیگر, این اسما موضوع قضیه را مى سازند و به تعبیر بهتر آن را نشان مى دهند که عبارت است از نفس شىء, پس ما به واسطه اسم, شىء را موضوع بحث و قضیه قرار مى دهیم.
4. میل معتقد بود که اسما بر دو دسته اند: اسماى داراى connotative و اسمایى که connotative ندارند. اسماى دسته اول اسمایى اند که از یک سو, بر موضوع یا همان شىء و که در مقام قضیه به آن (موضوع) اطلاق مى شود, دلالت دارند و از سوى دیگر, متضمن و دربردارنده وصفى از آن موضوع نیز هستند; یعنى هم دلالت (denote) بر شىء یا موضوع مى کنند و هم متضمن (connote) وصفى از شىء هستند. اسماى جنس و اوصاف معین از این دسته اند. اما اسماى دسته دوم اسمایى هستند که تنها بر خود موضوع, یعنى شیئى که مى تواند داراى وصف یا اوصافى باشد, دلالت (denote) مى کنند و متضمن هیچ وصفى براى آن نیستند; یعنى connotation ندارند. اسماى خاص, ضمایر و اسماى اشاره مفرد نیز از این دسته اند.
ظاهراً مراد میل از این کلام با توجه به توضیحاتى که خود وى (از ص 34 ـ 37) ارائه مى دهد, این است که در پاره اى از اسما, اسم تنها دلالت بر نفس موضوع و شىء مى کند و تمام معناى آن اسم همین است و بقا و عدم بقاى هر گونه وصفى در آن نقشى ندارد (نک: همان, 36). و در برخى از اسما, اسم هم دلالت بر نفسِ موضوع مى کند و هم متضمن وصفى از اوصاف آن شىء است; یعنى آن وصف نیز جزء معنا و مدلول این اسم است و معناى اسم دو جزء دارد.6 ازاین رو, اگر این وصف تغییر کند نام آن شىء نیز تغییر خواهد کرد, زیرا دیگر مصداق این اسم نخواهد بود, به خلاف اسماى خاص که از دسته اول به شمار مى روند.
5. از دیدگاه میل, دلالت یک لفظ یا اسم بر خود شىء denote نام دارد که شاید بتوان از آن معناى مطابقى کلام را دریافت که خود وى از آن به (معناى بى واسطه) تعبیر کرده است. او دلالت یک اسم بر وصفى از اوصاف شىء را connote نامیده است, که مى توان آن را معناى تضمنى خواند, که خود وى از آن به (معناى با واسطه) تعبیر کرده است (نک: همان, 35). شاید بتوان از کلام میل چنین استنتاج کرد که denote یک اسم و connote آن در عرض هم نیستند. اما در هر صورت, معناى تضمنى یا با واسطه اسم, قطعاً جزءِ مدلول آن است. ازاین رو, در تعیین مدلول اسم جنس که داراى connote است باید به معناى با واسطه توجه کرد و بدان اشاره نمود.
6. حال, دوباره به اسم خاص برمى گردیم. گفتیم که مدلول اسم خاص از نظرگاه میل خود شىء یا موضوع است نه وصفى از اوصاف شىء و معناى اسم خاص در واقع, همین مدلولِ آن, یعنى شىء است. پس وصف نه تمام معناى اسم خاص است و نه جزء معناى آن به خلاف اسم جنس که وصف جزء معناى آن است. بنابراین, دلالت اسم خاص بر مدلولش از طریق اوصاف نیست. این نظریه, در مقابل دیدگاهى است که مدلول اسم خاص را همان اوصافى مى داند که از طریق آن بر شىء دلالت مى شود, براى مثال لفظ و نام (ارسطو) طبق دیدگاه مذکور دلالت مى کند بر (شاگرد افلاطون و… ) و اسم (ارسطو) از طریق این اوصاف بر محکى خارجى اش دلالت دارد. اما طبق دیدگاه میل, نام (ارسطو) مستقیماً بدون دخالت اوصاف بر خود ارسطو دلالت مى کند که مصداق اسم در خارج است و در واقع, محکى و مصداق ارسطو همان معناى آن است.
7. با آن چه گفتیم, قول آنان که این اعتقاد را به میل نسبت داده اند که اسماى خاص محکى یا مصداق دارند اما معنا ندارند, باطل مى شود, زیرا مراد میل از این که گفته است اسماى خاص denotation دارند اما connotation ندارند, این است که مدلول اسماى خاص همان محکى و مصداق خارجى آن ها است, زیرا اسم خاص بى واسطه دلالت (denote) بر شىء خارجى دارد که معناى آن به شمار مى آید. اما اسماى خاص connotation ندارند; یعنى هیچ وصفى در دلالت آنها دخیل نیست, به این معنا که هیچ وصفى, نه تمام معناى اسم خاص است و نه جزء معناى آن و اصلاً اسم خاص متضمن هیچ وصفى از شىء نیست. البته, میل به این نکته توجه دارد که بسیارى از الفاظ و اسماى خاص بر وصف خاصى دلالت مى کنند, اما مى گوید که این اسما از آن جهت که عَلَم و اسم براى کسى یا جایى هستند, اوصاف در مدلولشان اشراب نشده است. ازاین رو, در بسیارى از اسما که معناى خاصى داشته یا اشاره به وصف معینى مى کنند, اوصاف در دلالت این اسما در آن حین که اسمِ خاص براى کسى یا چیزى هستند, دخالتى ندارند, براى مثال اسم جمیل, متضمن وصف زیبایى است, اما وقتى نام کسى مى شود, این وصف در آن اشراب نشده است. ازاین رو, جمیل در صورت عَلم بودن, تنها نشانه اى است که دلالت بر شخص و مصداق خارجى اش مى کند و اشاره به هیچ وصفى از آن شخص ندارد. حتى ممکن است این شخص زشت باشد اما این نام برایش گذارده شود. از طرف دیگر, میل قبول دارد که بسیارى از اوقات به تناسبى یک نام خاص بر کسى یا چیزى گذاشته مى شود, اما نباید فراموش کرد که تناسب ها یا معانى الفاظ پیش از عَلَمیت به هیچ رو در اسما در آن هنگام که عَلَم شده اند, اشراب نشده اند. ازاین رو, اگر فرض کنیم که این تناسب ها به هم بخورد یا در واقع نبوده باشد, هیچ الزامى در تغییر نام ها وجود ندارد و انسان ها این کار را نمى کنند.
تا این جا دیدگاه جان استورات میل را درباره أعلام و اسماى خاص روشن کردیم. در ادامه به گزارش و تحلیل نظریه میرزا مهدى اصفهانى در این مسئله مى پردازیم.

دوم
میرزا مهدى اصفهانى, بنیان گذار مکتب تفکیک, در چند جا از دو کتاب ابواب الهدى و مصباح الهدى درباره دلالت الفاظ بحث کرده است. ما در طى چند بند دیدگاه وى را گزارش و تحلیل مى کنیم.
1. اصفهانى در ابتداى کتاب ابواب الهدى پس از آن که باب الفاظ را باب الابواب خوانده, مى گوید: هیچ جامعى بین علوم بشرى و علوم الهى در هیچ امرى وجود ندارد, حتى در مدخل آن که مباحث الفاظ باشد و درباره دلالت الفاظ چنین مى گوید:7
الفاظ در علوم الهی8 به خود حقایق خارجى اشاره دارند, خواه از اسماى حضرت حق باشد یا اسمایى که به واسطه آن ها به حقایق نورى, اعم از عقل, علم, فهم, حیات, شعور, قدرت, وجود و آن چه ملحق به آن است, یا به حقایق تاریک… اشاره مى شود. اما در علوم بشرى [طبق ادعاى صاحبان این علوم] الفاظ قالب هایى براى تصورات ذهنى اند و معانى الفاظ هر چه باشد, نزد آن ها از متصورات ذهنى است. (اصفهانى: ابواب الهدى 12 ـ 13)
طبق گزارش بالا, از نظر اصفهانى در علوم الهى, که او خود را کاشف این علوم مى شمارد, الفاظ به طور کلى, اعم از اسماى خاص و اسماى جنس, علائم و اشاراتى اند که به نفس اشیاى خارجى و مصادیق دلالت مى کنند. اصفهانى این دیدگاه را مطابق با فطرت مى خواند و دیدگاهى را که در علوم در باب الفاظ رایج است, بر خلاف فطرت مى شمارد.
2. میرزا مهدى این بحث و تفاوت آن را با مبانى فیلسوفان بسیار مهم مى شمارد و مى گوید:
این نکته, یعنى جرى بر فطرت در کشف مرادات قرآن و روایات, باب الابواب در علوم قرآن است و کتاب ابواب الهدى بر همین اساس نگاشته شده است نه بر اساس اصطلاحات یونانیان در معانى الفاظ. (همان, 58)
3. در جاى دیگرى از همین کتاب میرزا مهدى به صراحت, معارف قرآن را مستقیم و بدون وساطت تصورات و مفاهیم ذهنى مى شمارد:9
اساس علوم الهى جدید بر امتناع معرفت به حقایق نورى, اعم از علم و عقل و شعور و فهم, مگر از طریق خودشان و امتناع معرفت به حقایقى غیر از این انوار, مگر به واسطه این انوار و امتناع معرفت به خداوند, مگر به واسطه خودش قرار دارد… و معرفت به حقایق غیر نورى و غیر علمى اولاً و بالذات بدون تصور و تصدیق صورت مى گیرد, بلکه تصورات و تصدیقات خود حجاب معرفت به انوار به شمار مى روند.
اما اساس علوم بشرى [موجود] بر وجود و ماهیت اصطلاحى و موهوم و بر تصور و تصدیق و ارجاع تصدیقات به تصورات و لزوم منتهى شدن نظریات به بدیهیات مبتنى است. و از آن جا که [در این مکتب] تصدیق بدون تصور ممتنع است, هر امرى ناگزیر باید, ولو به اجمال, تصور شود. به همین دلیل اینان گمان کردند وجود داراى مفهوم قابل تصورى است که حاکى از حقیقت وجود است.
… و گفتند معناى الفاظ همان مفهوم ذهنى است, زیرا به خیالشان, واضع ناگزیر از تصور الفاظ و تصور موضوع له الفاظ است و این امر تصور شده در واقع, همان معناى الفاظ است. پس اگر آن متصور جهت وجودى شىء باشد, آن گاه معنا وجهى از وجوه وجود خواهد بود, زیرا تصور حقیقت وجود ممتنع است. و اگر متصور از سنخ ماهیات باشد, آن گاه مفهوم عین ماهیت خارجى خواهد بود, زیرا در وضع الفاظ به وجود عقلى و ذهنى متصور نگاه نمى کنند. و از این جهت است که نزد آنان الفاظ, حتى در اعلام شخصیه, براى معانى و مفاهیمِ متصور وضع شده و در آن استعمال شده اند (همان, 61 ـ 62).
متن گزارش شده در این بند, در واقع, تفصیل آن چیزى است که در بند اول گزارش شده است.
4. در جاى دیگرى از این کتاب, میرزا مهدى ضمن ارائه تحلیل جالبى از نظریه کلاسیک و نقد آن, تصریح مى کند که تصور امور در ذهن به قصد اخبار یا انشا از آن ها هیچ ربطى به مسئله وضع و استعمال الفاظ در معانى ندارد.
[صاحبان علوم بشرى] مى گویند, استعمال الفاظ عبارت است از تنزل معانى از مرتبه بساطت عقلى به مرتبه نفس و مقام تفصیل که سپس در ساختار و قالب الفاظ متجسد مى شود, بنابراین, استعمال الفاظ نزد آنان, القاء معانى به واسطه الفاظ است و معانى الفاظ هم در معانى نفسى فانى است, اینان گمان کرده اند که این [فرایند] نزولى عبارت است از قوس نزول معانى بر حسب تطورات وجودى, همان گونه که گمان کردند استفاده از لفظ عبارت است از تجرد معانى از قالبهاى لفظى و صعود به مرتبه نفس مخاطب در فهم آن, که سپس به مرتبه عقلى صعود کرده و با آن متحد مى شود. آنان این [فرایند] را قوس صعود مى خوانند. اما این امور چیزى جز جهالت و نادانى در علوم بشرى نیستند.
… همان گونه که پیش از این گفتیم, استعمال الفاظ, به لحاظ فطرى و بالذات چیزى جز اشاره به حقایق خارجى نیست و این که آدمى چیزهائى را که قصد اخبار, خواه صادق یا کاذب, و یا قصد ایجاد آنها را در خارج دارد ابتدا در ذهن تصور مى کند, به بحث استعمال الفاظ و اِخبار از واقع یا ایجاد چیزى در خارج به وسیله آنها ارتباطى ندارد (همان, 63 ـ 64).
5. مرحوم میرزا مهدى در کتاب مصباح الهدى که عصاره نظرگاه هاى او در اصول فقه است, از صفحه 22 تا 26 به بحث الفاظ و ماهیت مدلول آن پرداخته که غالب مطالب آن, همان است که در کتاب ابواب الهدى آمده بود, در عین حال نکات خوبى نیز در این کتاب وجود دارد که به اختصار آن را گزارش مى کنیم:
… به این ترتیب, روشن شد که راه شناختن عقل, خود عقل است و کمال آن مشاهده عقل به واسطه خود آن است و راه شناخت اشیا و مشاهده آن ها اولا و بالذات به واسطه عقل است.
… و به این صورت, دانسته شد که ماهیت لغوى چیزى جز حیث حقیقت هاى متباین که تباینشان آشکارا معلوم است, نیست. وجود و ثبوت ماهیت هم از اعراض غیر قابل انفکاک از ماهیت هستند.
… بنابراین, لفظ عقل و علم و… داراى مفهوم [ذهنى] نیستند, بلکه الفاظ اولاً و بالذات نشانه ها و علائمى براى خود حقایق خارجى اند.
… پس الفاظ وضع شده اند براى نفس ماهیات و معنا و مقصود از آن ها خود حقایق خارجى است, خواه وجود داشته باشند یا وجود نداشته باشند, زیرا عقل و علم هر دو کشف کننده ماهیات خارجى اند و نیازى به ثبوت عقلى و علمى [در مرتبه قبل] ندارند. و بر فرض ثبوت, آن ها وجه براى خارج هستند چه این که الفاظ به واسطه این وجوه نشانه ها و علائم خارج هستند… ازاین رو, انسان مى تواند اسماى اشیا را, چه موجود باشند چه نباشند, یاد بگیرد.
… عقلا, اگر چه پیش از تکلم تعقل و تصور دارند, اما به طور فطرى الفاظ را دال و نشانه و اشاره به خارج قرار مى دهند و لفظ را براى معانى ذهنى وضع نکرده و قوس صعود ونزولى در این بین وجود ندارد (اصفهانى: مصباح الهدى, 22 ـ 25).
مرحوم ملکى میانجى, یکى از شاگردان برجسته میرزا مهدى در تأیید دیدگاه استاد خویش الفاظ را علامت و نشانه اى براى دلالت براعیان خارجى خوانده, مى گوید:
الفاظ در هر زبانى و در آن چه متعارف نزد آنان است, براى خارج وضع شده اند و مشهود و معلوم نزد آنان همان حقایق خارجى است (ملکى میانجى: 1373, 53).
سپس به نقد مبنایى مى پردازد که معتقد است الفاظ براى امور متصور در ذهن وضع شده اند و چنین مى گوید:
هیچ معنا و دلیلى براى وضع الفاظ نسبت به امور متصور ذهنى وجود ندارد, خواه [واضع] آن ها را تصور کرده باشد یا نه. البته, انسان اغلب [در حین وضع و نام گذارى] به متصورات ذهنى توجهى ندارد, اما حتى اگر توجه هم داشته باشد, وقتى فرد خود خارج را به عیان مشاهده مى کند, دلیلى و معنایى براى وضع الفاظ براى امور ذهنى وجود ندارد (همان).
در جاى دیگرى مى گوید:
نتیجه این که, الفاظ نشانه هایى براى [اشاره به] خارج هستند… , به ویژه در باب اسماى الهى, زیرا روشن است که تصور خداوند معنایى ندارد تا الفاظِ مربوط به او براى امر متصور وضع شده باشند (همان).
به اعتقاد ملکى میانجى, تصور خداوند از طریق وجوه و عناوین, چون موجب نوعى توصیف غیر مجاز خداوند مى شود, باطل است.
مرحوم میانجى در باب این که اسما, امارات و دلالت هایى بر امور خارجیه اند نه بر مفاهیم کلیه, چنین استدلال مى کند: انسان در واقع, از ابتدا خودِ اعیان خارجى را مشاهده مى کند و به آن ها معرفت مى یابد. ازاین رو, مرتبه تصور اعیان بعد از مرتبه علم به حقیقت خارجى آن ها است. در واقع, تصور خود منتزع از حقیقت خارجى و علم به آن است. ازاین رو, دلیلى ندارد تا گفته شود که الفاظ براى مفاهیم و صور ذهنى وضع شده اند. افزون بر این, سیره و روش مألوف در میان عقلا نیز شاهدى قوى بر خلاف این دیدگاه است. هم چنین تمام روایاتى که دلالت صریح بر اشتراک لفظى اسما و اوصاف حضرت حق و بندگان دارند, مؤید نظریه ما و نافى دیدگاه رایج اند, زیرا اگر موضوع له این اسما, مفهوم و صورت ذهنى بود, آن گاه نمى بایست هیچ اختلافى میان معناى اسماى الهى و اسماى بندگان وجود مى داشت, بلکه اختلاف تنها در مصادیق مى بود, در حالى که احادیث وارده اشتراک معنایى میان اسماى خداوند و اسماى بندگان را نفى مى کنند(همان, 54).
دیدگاه مرحوم ملکى میانجى درباره اعلام و اسماى خاص, به تبع استاد, همان نظریه وى درباره همه الفاظ و نحوه دلالت شان است. عبارت ایشان چنین است:10
بنابر آن چه گفتیم, اعلام شخصى, مانند زید و عمرو, براى خود خارج, از آن جهت که یک مصداق خارجى اند, وضع شده اند. در مقابل آن, الفاظى قرار دارند که براى این افراد از جهت ذات و نوعِ جوهرى که به واسطه آن یک نوع از نوع دیگر جدا مى شود, مانند انسان و اسب, وضع شده اند.
در حقیقت, ملاک تشخص عبارت است از ملاحظه شىء به مشخصات خارجى آن و با صرف نظر از این امر, لفظ [در حالت دوم] براى این نوع ممتاز از نوع دیگر وضع شده است. ازاین رو, تفاوت میان زید و انسان تنها در این است که در زید مشخصات فردى ملاحظه مى شود, ولى در انسان چنین نیست(همان).
محققان تفکیکى درباره این دیدگاه خویش که الفاظ, اشارات و نشانه هایى براى حقایق خارجیه هستند, به ویژه در اسماى الهى, به روایاتى تمسک مى کنند. اینان معتقدند که نظریه خود را از روایات معصومین(ع) برگرفته اند. ما نخست این روایات را نقل کرده, سپس چگونگى دلالت آن ها بر مدعاى اهل تفکیک را از زبان خود آنان بیان مى کنیم.
1. روایت کلینى, على بن ابراهیم, عن ابیه, عن النضر بن سُوَید, عن هشام بن حکم انه سأل ابا عبدالله (ع) عن اسماء الله و اشتقاقها, الله مما هو مشتق؟ فقال یا هشام! الله مشتق من إله و إله یقتضى مألوفاً و الإسم غیر المسمى فمن عبد الاسم دون المعنى فقد کفر و لم یعبد شیئاً و من عبد الاسم و المعنى, فقد أشرک و عبد اثنین و من عبد المعنى دون الاسم, فذاک التوحید….
… لله تسعة و تسعون اسماً فلو کان الاسم هو المسمى, لکان کل اسم منها إلهاً, و لکن للِله معنیً یدل علیه بهذه الأسماء و کلها غیره. یا هشام! الخبز اسمُ للماکول و الماء اسم لِلمشروب و الثوب اسم لِلملبوس و النار اسم لِلمحرق (کافى, 1/ 114, باب معانى الاسماء و اشتقاقها, ح 2).
هشام بن حکم از امام صادق (ع) پرسید; الله از چه مشتق شده است؟ امام فرمودند: اى هشام! الله از إله است و پرستش شده, شایسته پرستشى لازم دارد. و نام, غیر از صاحب نام است, کسى که تنها نام را بدون صاحب نام بپرستد کافر گشته و در واقع چیزى نپرستیده است, و هر که نام و صاحب نام را بپرستد, مُشرک شده و دو چیز را پرستیده است و کسى که صاحب نام را بپرستد, نه نام را, پس این توحید و یکتاپرستى است.
(… براى خداوند نود و نه نام است. اگر نام همان صاحب نام باشد, باید هر اسمى از آنها معبودى باشد. حال آن که خداوند [ذات و] معنایى است که همه این نام ها بر او دلالت مى کنند و همه هم جز اویند. اى هشام! نان اسم [چیز] خوردنى است و آب اسمِ [شىء] آشامیدنى و جامه اسم [شىء] پوشیدنى و آتش اسمِ [شىء] سوختنى).
2. روایت صدوق از محمد بن حسن بن احمد… عن ابى عبدالله(ع): من عَبدَالله بالتوهم فقد کفر و من عبد الاسم فقد کَفَر و من عبد الاسم و المعنى فقد کَفَر و من عبد المعنى بایقاع الأسماء علیه بصفاته التى وصف بها نفسه فعقد علیه قلبه و نطق به لسانه فى سرائره وعلانیته, فاولئک اصحاب امیرالمؤمنین… (توحید صدوق, 220).
(امام صادق(ع) فرمود: هر کس خدا را به توهم پرستش کند, هرآینه کافر شده است. هر کسى نام را بپرستد و معنا را نپرستد, کافر گشته است و هر کس نام و معنا را بپرستد شرک ورزیده است. و هر کس معنا را بپرستد با ایقاع نام ها بر اساس اوصافى که خداوند خود را به آنها توصیف کرده و قلب اش را بر آن پیوند زده و در پنهان و آشکارش بدان زبان گشاید, اینان از یاران امیرمؤمنان هستند).
3. روایت صدوق از پدرش مسنداً از محمد بن سنان قال: سألت أبا الحسن الرضا(ع) عن الاسم ما هو؟ قال: صفة لموصوف) (عیون اخبار الرضا, 1/ 129 ; کافى, 1 / 113, باب حدوث اسماء, ح 3).
(ابن سنان مى گوید: از حضرت رضا(ع) پرسیدم: اسم خدا چیست؟ امام(ع) فرمودند: صفتى است براى موصوف).
4. از امام رضا(ع) در مجلس مأمون روایت شده است که:
اما المعرفة; فوجه ذلک و بیانه انک تذکر الحروف إذا لَم ترد بها غیر نفسها, ذکرتها فرداً فقلت أ, ب, ت, ث, ج, ح, خ; حتى تأتى على آخرها, فلم تجد لها معنیً غیر أنفسها و إذا ألفتها و جمعت منها أحرفاً و جعلتها اسماً وصفة لِمعنى ما طلبت و وجه ما عنیت, کانت دلیلة على معانیها داعیة الى الموصوف بها (عیون اخبارالرضا, 1 / 174).
از امام رضا(ع) روایت شده که فرمود: اما معرفت, پس وجه و بیان آن این است که هنگامى که تو خود حروف را فى حد ذاته مورد توجه قرار مى دهى و به صورت جداگانه و یکایک آنها را ذکر مى کنى و مى گوئى; أ, ب, ت, ث, ج, ح, خ, تا آخر حروف, [در این صورت] هیچ معنایى براى آنها جز خودشان نمى یابى. اما آنگاه که آنها را با هم ترکیب و تألیف مى کنى و به عنوان اسم و صفت براى معناى چیزى که طلب اش مى کنى یا آن را قصد مى کنى, قرار مى دهى, همانا [این حروف] دلیل و نشانه بر معناى خویش بوده و داعى و محرک به سوى موصوف خود هستند).
5. در کتاب کافى (مرسلاً) و در توحید صدوق (مُسنداً) از امام رضا(ع) نقل شده است که:
… ان الله تبارک و تعالى ألزم العباد اسماء من اسمائه على اختلاف المعانى و ذلک کما یجمعُ الاسمُ الواحد معنیین مختلفین و الدلیل على ذلک قول الناس الجائز عندهم الشایع و هو الذى خاطب الله به الخلق فکلمهم بما یعقلون لیکون علیهم حجة فى تضییع ما ضیعوا و قد یقال لِلرجل: کلب و حمار و ثور و سکرة و علقمة واسد, وکل ذلک على خلافه و حالاته لم تقع الأسامى على معانیها التى کانت بُنیت علیها, لاِن الانسان لیس بأسدٍ و لا کلبٍ…
… فقد جمع الخالق و المخلوق اسم العلم و اختلف المعنى على ما رأیت… (کافى, 1 / 120ـ 123; توحید صدوق, 186 ـ 190).
(از امام رضا(ع) نقل شده که فرمود: خداوند تبارک و تعالى بر بندگان خود نام هایى از نام هایش را با اختلاف در معناى آنها, ملزم ساخته است و این مانند اسم واحدى است که دو معناى گوناگون را جمع کرده است و دلیل آن هم شیوه سخن گفتن جارى و رایج در میان مردم است که خداوند به همان روش, بندگانش را مخاطب قرار داده است و به آن چه مى فهمند با آنان سخن گفته است تا در آن چه ضایع مى کنند, حجت علیه آنان باشد, و گاهى به انسان نام هایى همانند: کلب, حمار, ثور, سکرة, علقمه و اسد اطلاق مى شود, در حالى که همه این نام ها بر خلاف حالت هاى انسان است. و این نام ها [در این صورت] بر معانى اى که براى آنها وضع شده اند, قرار نگرفته اند, زیرا انسان نه کلب است و نه اسد….
(… پس همانا نام علم [عالم طبق نسخه اصول کافى] در آفریدگار و آفریده شده [هر دو] بکار رفته, اما همان گونه که دانستى معانى آن فرق مى کند… پس به تحقیق در اسم با خالق مشترک هستیم, اما در معناى اسم با او تفاوت داریم).
جمله اخیر بارها در این روایت تکرار شده است و در نهایت, امام(ع) مى فرماید: همین نکته در تمامى اسماى خالق که مشترک با مخلوق است, جارى است.
مرحوم میانجى درباره کیفیت دلالت روایت نخست مى گوید:
مراد امام(ع) این است که اسم غیر از مسما و صاحب اسم است, مسما و معنا در این موارد ذات مقدس خداوندى است و این اسما همگى تعبیر از ذات در مقام تمجید و دعا و تقدیس و یا در مقام فهماندن و خواندن به سوى خداوند است.
در ادامه, امام(ع) توضیح بیشترى داده و مى فرمایند اسماء اعیان خارجى, ضرورتاً امارات و نشانه هایى براى خود اشیاء خارجى اند (ملکى میانجى, همان, 56).
میرزا مهدى اصفهانى درباره کیفیت دلالت روایت دوم چنین مى گوید:
روشن است که معناى مورداشاره در روایت, همان هویت خارجى ذات بارى تعالى است و عبادت آن ذات خارجى همان توحید واقعى است, حال آن که عبادت بر اساس صورت هاى ذهنى, عین عبادت به توهم است که در روایت, مذموم خوانده شده است, نتیجه روایت این است که معناى مورد نظر از اسم, همان حقیقت خارج است نه صورت هاى ذهنى و متصور.
این روایت ها ناظر به جریان فطرى استعمال الفاظ هستند و نشان مى دهند که فطرتاً الفاظ در معانى خارجى استعمال شده و به اشیاى خارجى اشاره دارند, و صورت هاى ذهنى هیچ نقش واسطه اى در این میان ندارند (میرزا مهدى اصفهانى: همان, 60).
درباره کیفیت دلالت حدیث سوم و چهارم به دلیل وضوح, توضیحى نیاورده اند, اما طبق دیدگاه آنها, از ظاهر روایات چنین بر مى آید که اسما در واقع, صفت براى حقیقت موصوف خارجى هستند.
مرحوم اصفهانى در کیفیت دلالت حدیث پنجم مى گوید:
در روایت مذکور این نکته به صراحت تکرار شده است که لفظ مشترک است و براى خالق و مخلوق هر دو به کار مى رود, اما معناى مورد نظر از هر لفظ در آن دو متفاوت است و این مطلب آشکارا نشان مى دهد که معنا و مراد از الفاظ همان حقیقت خارجى است نه صورت ذهنى آن گونه که در علوم بشرى مى گویند (همان, 60).

سوم
پیش از تطبیق یا مقایسه دیدگاه میرزا مهدى و نظریه میل در بحث مدلول و موضوع له الفاظ یا اسماى خاص, شایسته است به دو نکته اشاره کنیم:

نکته اول
باید توجه داشت که در بحث دلالت اسما دو جهت داریم: 1. الفاظ بر چه دلالت مى کنند; یعنى مدلول و موضوع له یا معناى آن ها چیست؟ آیا مدلول آنها شىء خارجى است, یاصُور ذهنى است, یا ذات المعنى (ماهیت لابشرط) است و یا باید قائل به تفصیل شد؟11
2. بحث دوم این است که الفاظ موضوع براى هر چیزى که باشند (شىء خارجى یا صُور ذهنى یا… ) بر چه چیز مدلول, دلالت مى کنند؟ براى مثال اگر موضوع براى خارج و شىء خارجى باشند, بر ماهیت خارجى شىء دلالت مى کنند یا بر وجود خارجى شىء یا اوصاف شىء یا اوصاف شىء خارجى و یا ترکیبى از اینها؟ و یا اگر بر صور ذهنى یا به تعبیر فلسفى, معلوم بالذات دلالت مى کنند, بر ماهیت ذهنى شىء دلالت مى کنند. یا وجود ذهنى آن یا اوصاف ذهنى شىء و یا ترکیبى از اینها؟
در فلسفه تحلیلى و فلسفه زبان این بحث مطرح است که الفاظ در دلالت شان بر مدلول هاى خویش به چه چیز دیگرى, غیر از ذات مدلول, نیاز دارند؟ یعنى آیا اوصاف, براى مثال, در این دلالت دخیل اند؟ یا این که الفاظ مستقیماً و بدون دخالت اوصاف بر مدالیل خویش دلالت مى کنند؟ تعبیر دیگر این بحث این است که آیا مدلول الفاظ اوصاف اند یا خود ذات (اعم از ذات خارجى یا ذهنى)؟ گروهى که قائل به اوصاف هستند, وصف گرا خوانده مى شوند و گروهى که به ذات به عنوان مدلول باور دارند, ذات گرا نامیده مى شوند.
به نظر مى رسد که این بحث در واقع, همان مبحثى است که در جهت دوم به آن اشاره شد; یعنى در واقع, سؤال این است که موضوع له و معناى الفاظ (چه خارج باشد چه ذهن) آیا اوصاف شىء است یا خود شىء (حال وجود شىء یا ماهیت اش)؟ و یا این که آیا ترکیبى از (اوصاف و ذات شىء) مدلول را تشکیل مى دهند؟ که در این صورت اخیر (اوصاف) جزء معناى اسما خواهد بود.
البته, این احتمال را نیز مى توان داد که در دلالت الفاظ اوصاف به نحو (شرطى) دخیل باشند نه (شطرى) و نه این که وصف, کل مدلول لفظ باشد. عین همین احتمال را درباره (صور ذهنى) نسبت به اقوال در بحث جهت اول هم مى توان داد; یعنى کسى بگوید که صور ذهنى شرطِ انتقال به معنا از لفظ است نه این که خودش مدلول اصلى و اولى لفظ باشد.
مسلم این است که در مدلول اسما اگر هر دو جهت بحث به درستى انجام گیرد, این بحث کامل خواهد بود و در واقع, مدلول و معناى اسما به درستى روشن خواهد شد. در واقع, تعابیر گوناگون علماى منطق, اصولیان و فیلسوفان تحلیلى همه به همین دو بحث باز مى گردند.
اما اصولیان بیش تر به جهت اول بحث توجه داشته اند گرچه در پاره اى موارد, مثل بحث صحیح و اعم و خود بحث وضع و… , عده اى از محققان, چون اصفهانى و آخوند, به جهت دوم نیز توجه کرده اند. از طرف دیگر, فیلسوفان تحلیلى و فیلسوفان زبان نیز بیش تر به جهت دوم توجه داشته اند, گرچه عده اى از آنان نیز اجمالاً به جهت اول توجه کرده اند, مانند میل. اما باید اذعان کرد که هیچ یک به طور کامل به دو بحث نپرداخته اند, در حالى که شایسته است به هر دو بحث به صورت روشن و مشخص توجه شود و بسط یابد.
در این مقایسه, نخست جهت اول بحث را از دیدگاه میل و میرزا مهدى بررسى مى کنیم, آن گاه به اجمال جهت دوم بحث را از دو دیدگاه ملاحظه خواهیم کرد.

نکته دوم
پیش از مقایسه, لازم است مبانى کلى و پیش فرض هاى هر دو محقق را برشماریم:
الف) مبانى میرزا مهدى در این دیدگاه.
1. بین علوم بشرى و یونانى با علوم الهى جدید هیچ اشتراکى جز در لفظ وجود ندارد (اصفهانى: همان, 58).
2. مباحث الفاظ از مهم ترین ابحاث و باب الابواب است, زیرا تعلیمات در هر قومى به الفاظ و لغت آن هاست (همان, 12).
3. بین الفاظ کتاب و سنت و به طور عام, بین الفاظ در علومِ مأخوذ از دین, تفاوت جدى با آن چه نزد فیلسوفان فلاسفه و اصولیان که بر مبناى یونانیان عمل مى کنند, و در باب الفاظ مشهور است, وجود دارد. توضیح این که نحوه دلالت در الفاظ از دیدگاه دین با نحوه دلالت در الفاظ بنابر اصطلاح فلسفه و علوم بشرى تفاوت وجود دارد. ازاین رو, نباید غفلت کرد که بحث هاى میرزا مهدى و اتباعش از علوم دینى بر اساس دیدگاه خاصى است که آنان در نحوه دلالت الفاظ ارائه داده اند, پس باید متوجه بود که حرف هاى آن ها بر اساس ساختار مصطلح در مباحث الفاظ فهیمده نشود (همان, 58 و 61 ـ 62).
4. یکى از مبانى مهم صاحبان تفکیک دیدگاه خاص آنان درباره ماهیت علم است. از دیدگاه آنان, علم ظاهر بذاته و مُظهِر لغیره است; یعنى شناخت ماهیت علم به خودش است و از سوى دیگر, علم مستقیماً مُظهِر نفس حقایق خارجى است نه به واسطه صور ذهنى. این دیدگاه در تقابل با علم اصطلاحى است, زیرا علم اصطلاحى همانا تصورات و تصدیقات است و بر اساس قول به وجود و ماهیت در اشیا استوار است. در علم اصطلاحى, لازم است که تصدیقات به تصورات منتهى شوند و نظریات به بدیهیات باز گردند, ازاین روکه تصدیق بدون تصور ناممکن است. ازاین رو, در علوم بشرى گمان بر آن است که براى (وجود) و (علم) براى مثال, مفهوم متصورى است که حاکى از حقیقت وجود و علم است.
اما در دستگاه میرزا مهدى, مشهود یا معلومِ به علم, نفسِ حقایق خارجى است; یعنى خارج به حس و عیان مشاهده مى شود. ازاین رو, معلوم بالذات نفس شىء خارجى است نه صور ذهنى آن ها. از دیدگاه میرزا مهدى تصورات و تصدیقات در واقع, حجاب معرفت هستند نه واسطه معرفت زایى. بنابراین, با این که عُقلا فطرتاً پیش از تکلم تصور و تعقل مى کنند و آن گاه الفاظ را به کار مى برند, اما الفاظ را بطور مستقیماً براى اشاره به خارج به کار مى برند. و این طور نیست که آن را ابتدا براى معنا و صور ذهنى به کار برند و به واسطه آن ها براى الفاظ, ازاین رو, صورتهاى ذهنى هیچ دخلى نه شطراً و نه شرطاً در انتقال به حقیقت و معناى الفاظ ندارند (همان, 61 ـ 62 ; ملکى میانجى: همان, 53).
5. واژه (ماهیت) در اصطلاح میرزا مهدى, ماهیت لغوى است که عبارت است از حقایق متباین معلوم که ثبوت و کینونت با آن ملازم است. ازاین رو, نباید با ماهیت اصطلاحى خلط شود, زیرا میرزا مهدى ترکیب حقایق را از وجود و ماهیت قبول ندارد (همو: مصباح الهدى, 22ـ 25).
ب) مبانى میل در این نظریه عبارت اند از:
1. الفاظ براى خود خارج وضع شده اند و بر آن ها دلالت مى کنند نه براى صورت هاى ذهنى یا ایده هاى ما از آن اشیا (میل: همان, 30).
2. بر خلاف نظر هابز, میل معتقد است که صورت ها, اگرچه قابل انکار نیستند, واسطه اى بیش نیستند. اما او معلوم نمى کند که واسطه گرى در این جا شرطى است یا شطرى! (همان).
3. میل به صورت سنتى معتقد است که جداى از وجود ذهنى و خارجى یا جداى از عالَم ذهنى و عالَم خارجى عالَمى دیگر به نام عالَم معنا وجود ندارد, بر خلاف وصف گرایانى, مانند فرگه.

مقایسه دو دیدگاه در جهت اول
لب کلام میرزا مهدى درباره دلالت اسما این است که آن ها براى دلالت بر نفس حقایق خارجى, بدون وساطت صور ذهنى وضع شده اند; یعنى آنان الفاظ را نشانه ها و اماراتى مى دانند که معلوم حقیقى خود را مستقیماً و بى واسطه صور و یا هر چیز دیگرى نشان مى دهند. به بیان دیگر, در واقع, مدلول و موضوع له اسما همان شىء خارجى است و صور شطراً و شرطاً هیچ نقشى در فرایند انتقال از لفظ به مدلولش ندارند. دلیل این ادعا نیز این است که خود شىء خارجى به حس و عیان مشاهده مى شود, ازاین رو, لفظ هم براى خود مصداق خارجى قرار داده شده است.
تفاوت نظریه میرزا مهدى با دیدگاه مشهور و رایج در این بحث, به ویژه با دیدگاه قائلان به دلالت الفاظ بر صور ذهنى یا معلوم بالذات و باورمندان به دلالت الفاظ بر ذات المعنى, در این است که اینان یا مدلول را صرفاً صور ذهنى یا مفاهیم ذهنى یا ماهیات ذهنى و یا معلوم بالذات مى دانند, همچون هابز در بین فیلسوفان غربى, که در این صورت, تفاوت بسیار آشکار است و یا مانند محققان کلاسیک معتقدند که مدلول الفاظ در نهایت, حقایق خارجى است, اما به واسطه صور ذهنى. یعنى اولاً و بالذات مدلول الفاظ را صور ذهنى و معلوم بالذات یا ذات المعنى مى دانند, اما نه استقلالاً, بلکه فانیاً در خارج. ازاین رو , در نهایت, مدلول همان خارج است که در این صورت, کلام میرزا مهدى با این دیدگاه در این نکته متفاوت است که از نظر گاه تفکیکى, الفاظ مستقیم و بدون واسطه صور, از همان ابتدا بر خارج دلالت مى کنند.
حالت سومى هم وجود دارد که دیدگاه رایج, صور ذهنى را تنها شرط انتقال به معنا یا حقیقت خارجى بداند و نه معنا یا موضوع له اولیِ لفظ, که در این صورت هم دیدگاه میرزا مهدى با آن ها متفاوت است, زیرا او حتى این شرطیت را هم قبول ندارد.12

اما دیدگاه میل چیست؟
میل مى گوید: اسما براى دلالت بر شىء خارجى (object) وضع شده اند, نه براى دلالت بر ایده ها و تصورات یا صور ذهنى اشیا و در موارد متعددى تأکید مى کند که اسما, امارات و علامت هایى هستند که اشیاى خارجى را نشان مى دهند و نه صرفاً تصورات ذهنى را. با دقتِ بیشتر در کلمات میل اندکى ابهام یا دو پهلویى در نظریه او آشکار مى شود. کلام میل از یک سو, با این دیدگاه مى سازد که وى صور ذهنى را نه تنها به عنوان معناى اسما نمى داند, بلکه شرط در انتقال معنا هم نمى خواند. از سوى دیگر, مؤیداتى در کلام او یافت مى شود که مطابق با آن ها, احتمال مى رود که دیدگاه میل این باشد که اسما اولاً, دلالت مى کنند بر صور و تصورات ذهنى, اما نه به طور استقلالى. یعنى کار در همین جا خاتمه نمى یابد, بلکه ادامه دارد. توضیح این که در این معنا اسما دلالت بر صورت هاى ذهنى مى کنند; ثانیاً, در خارج, و در نهایت, موضوع له همان خارج خواهد بود. این احتمال مؤیداتى دارد, براى مثال میل تکرار مى کند که الفاظ صرفاً بر صورت هاى ذهنى دلالت ندارند (نک: میل: همان, 30) و این نشان مى دهد که وى قبول دارد که اسما بر صورت ها دلالت مى کنند, اما بر خلاف هابز معتقد است که اسما علاوه بر آن, بر خود شىء خارجى هم دلالت مى کنند. افزون بر مؤید فوق, این نکته نیز وجود دارد که میل نظریه خود را در مقابل دیدگاه هابز مطرح مى کند و هابز معتقد است که کار اسما تنها به یاد آوردن صورت هاى ذهنى اشیاست و نه خود آن ها. البته, مؤید دوم چندان دقیق نیست, چون ممکن است میل در این نظریه کاملاً بر خلاف هابز بگوید که اسما اصلاً بر صورت ها دلالت ندارند و تنها بر خارج دلالت مى کنند. از طرف سوم, شاید وى دیدگاه متوسطى را برگزیده باشد, به این معنا که صورت هاى ذهنى را تنها شرط انتقال به معنا از لفظ مى شمارد و نه معناى لفظ.
در نهایت, شاید به طور دقیق نتوان گفت که مراد میل کدام یک از این احتمالات است. در هر صورت, در مقایسه نظر میل با دیدگاه میرزا مهدى و تفکیکى ها باید گفت تنها در صورتى که مراد میل احتمال اول باشد, نظریه او کاملاً با دیدگاه محققان تفکیکى سازگار خواهد بود, اما اگر مراد وى حالت سوم باشد, آن گاه تنها شباهت هایى فى الجمله با دیدگاه تفکیکى خواهد داشت. و بالاخره اگر مرادش احتمال دوم باشد, در این صورت, با تفکیکى ها توافقى ندارد و با نظرگاه پاره اى دیگر از اصولیان مسلمان سازگار خواهد بود.
در عین حال, وجه مشترک نظریه تفکیکى و دیدگاه میل و نظریه رایج در اصول فقه به طور عام این است که اینان دیدگاهى, مانند دیدگاه هابز را که معتقد است مدلول الفاظ تنها صورت هاى ذهنى است, قبول ندارند.

مقایسه دو دیدگاه در جهت دوم
در بند قبل روشن شد که محققان تفکیکى مدلول لفظ را نفس حقایق خارجى مى دانند. حال در بحث دوم باید دید که چه چیز شىء خارجى دقیقاً مدلول است. این مطلب اگرچه به طور برجسته در کلام تفکیکى ها نیامده است, اما با توجه به مبانى آنان و اشاراتى که کرده اند, این گونه مى توان استنتاج کرد که از آن جا که میرزا مهدى و پیروانش تفکیک شىء خارجى را به وجود و ماهیت اصطلاحى قبول ندارند, پس قطعاً مدلول اسما این دو نخواهند بود. تنها اصل واقعیت داشتن و بودن شىء و اوصاف و عوارض آن مى ماند. میرزا مهدى درباره اوصاف و عوارض شىء سخن خاصى ندارد, بلکه از نظر او, مدلول اسما, نفس ماهیات لغوى است و ماهیت لغوى از دید وى, یعنى حیث ها و جهات حقایق متباین که تباینشان ضرورى است, و وجود و ثبوت یا کینونت از اعراض لازم و غیر قابل انفکاک آن است. پس در واقع, معنا و مقصود از لفظ ماهیت, نفس چنین حقیقت خارجى است.13
در این بحث, کلام ملکى میانجى روشن تر است. وى صریحاً مى گوید که اسما, موضوع براى خارج هستند و درباره اعلام و اسماى خاص که محل بحث ماست بر این باور است که اعلام شخصیه بر شخص خارجى دلالت مى کنند, بر شخص خارجى از آن جهت که یک شخصِ خارجى است در مقابل اسماى جنس که براى ذات جوهر وضع شده اند.
معیار و ملاک شخصیت هم در واقع, لحاظ شىء یا شخص است با مشخصات خارجى یا با عوارض و اوصاف خارجى اش. در مقابل, اگر این عوارض شخصى در نظر گرفته نشوند, لفظ موضوعِ براى نوع, ممتاز از نوع دیگر خواهد شد. پس فرق بین على و انسان تنها در این است که در على مشخصات و اوصاف فردى لحاظ مى شود, اما در انسان لحاظ نمى شود.
از این بیان به دست مى آید که ملکى میانجى مدلول لفظ خاص را دقیقاً ثبوت شىء به همراه عوارض و اوصاف فردى اش مى داند. شاید طبق این تحلیل, دیدگاه مرحوم میانجى با نظریه وصف گرایانى مانند راسل و فرگه شباهت بیش ترى داشته باشد. در این صورت, نظریه ملکى میانجى ظاهراً در مقابل دیدگاه میل که یک (ذات گرا)ست قرار خواهد گرفت.
از آن جا که میل, اوصاف و عوارض شىء را کاملاً بیرون از مدلول اسماى خاص مى دانست به این ترتیب, باید گفت که مدلول اسم خاص از نظر میل, ذات شىء محکى است. اما مراد از ذات چیست؟ ماهیت یا وجود؟ خود میل این نکته را به طور دقیق بیان نمى کند, اما باید دید که آیا وى چنین دوگانگى را قبول دارد یا خیر. اگر قبول داشته باشد, مى توان ادعا کرد که ترکیب آن ها, مدلول است. اما اگر قبول نداشته باشد, اجمالاً مى توان گفت که وى حقیقت و واقعیت خارجى شىء را مدلول مى داند نه اوصاف خارجى شىء را, بنابراین, ذات گرا خوانده مى شود. طبق این بیان, دیدگاه میل تناسبى با نظریه ملکى میانجى ندارد, اما بعید نیست که با تبیین میرزا مهدى اصفهانى سازگار باشد.

پى نوشت ها:
1. براى ملاحظه دیدگاه هاى مختلف در باب دلالت اسماى خاص و اسماى جنس به آثار زیر مراجعه کنید:
Kripke, Saul, Naming and Necessity , Harvard University Press, 1980.
Salmon, Nathan, Reference and Essence, Oxford University Press, NewتYork, 1981.
2. subject در دیدگاه میل, بنا به گفته خود وى هر شیئى است که دارنده پاره اى اوصاف و ویژگى ها باشد.
3. اسمایى چون على, فاطمه, لندن, ایران, و نیز اسمایى چون سفیدى, پرهیزگارى, درازى, طبق تعریف میل connotative ندارند.ت
4. الفاظى چون انسان, سفید, بلند, پرهیزگار یا فضیلت مند, connotative دارند, چون مثلاً واژه سفید از یک سو, دلالت بر همه اشیاى سفید, مثل برف, دندان, کاغذ و… مى کند, و از سوى دیگر, دربردارنده و متضمن وصف سفیدى نیز مى باشد. بله, اسم (سفید) محمول وصف سفیدى واقع نمى شود, بلکه محمول اشیاى سفید چون برف و… واقع مى شود. اما با محمول واقع شدن براى آن اشیا, ما منتقل به وصف سفیدى که متعلق به آن هاست, مى شویم.ت
5. باید توجه داشت که اسماى انتزاعى تماماً کلى و عام هستند و اسم انتزاعى خاص یا جزئى نداریم.
6. توجه شود که وصف از دیدگاه میل همان چیزى است که شىء در خارج به آن متصف است و ربطى به ذهن ندارد.
7. (و الالفاظ فى العلوم الالهیة اشارات الى نفس الحقائق الخارجیة, سواء کانت من اسماء رب العزة جل شأنه او التى یشار بها إلى الحقائق النوریة من العقل و العلم و الفهم و الحیاة و الشعور و القدرة و الوجود و ما یلحق بها أو ما یشار بها إلى الحقائق المظلمة… و أما فى العلوم البشریة, فالالفاظ قوالب لِلمتصورات و المعانى و المرادات عندهم المتصورات الذهنیة کائنة ما کانت), (اصفهانى: ابواب الهدى, ص 12 ـ 13).
8. باید توجه داشته باشیم که اصطلاح علوم الهى در این جا رهزن نشود. ممکن است بر اساس این اصطلاح کسى بگوید که بحث میرزا مهدى تنها به الفاظ رایج در کتاب و سنت و الفاظ مربوط به اسما و صفات خداوند و نظایر آن ها منحصر است. این توهم درست نیست, زیرا هم در کلام خود میرزا مهدى و هم در کلمات مرحوم ملکى میانجى خلاف این نکته وجود دارد و در آن موارد به وضوح, بحث عام گرفته شده است. در ادامه با دقت در متون نقل شده از آنان به آسانى صحت این ادعا را در مى یابید. افزون بر این, روشن است که مراد میرزا مهدى از علوم الهى جدید که با استفاده از کتاب و سنت قابل اصطیاد است و با آن ها بشر نیازى به علوم دست ساخته بشرى و یونانى ندارد, معناى عامى است که همه الفاظ مورد نیاز بشر در حیات مادى و معنوى اش در آن وجود دارد.
9. (إن اساس العلوم الجدیدة الإلهیة على امتناع معرفة الحقایق النوریة من العلم و العقل و الشعور و الفهم الا بنفسها و امتناع معرفة غیر هذه الانوار من سایر الموجودات الا بتلک الانوار و امتناع معرفة رب العزة الا به تعالى شأنه… و معرفة الحقایق الغیر النوریة و العلمیة اولاً و بالذات من غیر تصور و تصدیق بل التصورات و التصدیقات حجاب عن المعرفة بالأنوار. و اما اساس العلوم البشریة على الوجود و الماهیة الاصطلاحیة الموهومة و على التصور و التصدیق و انتهاء التصدیقات إلى التصورات و لزوم انتهاء النظریات إلى البدیهیات و من جهة امتناع التصدیق من غیر تصور فکل امرٍ لابد من تصوره و لو بوجه, فتوهموا على هذا الاساس إن للوجود مفهوماً متصوراً یکون هو الحاکى عن حقیقة الوجود.
… و قالوا بأن معنى الألفاظ هو المفهوم الذهنى لأن الواضع بزعمهم لابد له من تصور الألفاظ و تصور ما یرید وضع الالفاظ له و هذا المتصور هو المعنى حقیقةً فلو کان المتصور حیث وجود الشىء یکون المعنى وجهاً من وجوهه لامتناع تصور حقیقة الوجود ولو کان المتصور من سنخ الماهیات یکون المفهوم عن الماهیة الخارجیة لعدم النظر إلى وجوده العقلى فى وضع الألفاظ و بهذه الجهة صارت الالفاظ موضوعة عندهم فى المعانى و المفاهیم المتصورة و مستعملة فیها حتى فى الاعلام الشخصیة) (اصفهانى: ابواب الهدى, 61 ـ 62).
10. (فعلى ما ذکرنا, الاعلام الشخصیة مثل زید, عمرو… موضوعة للخارج بعینه من حیث انه شخص واحد خارجى و یقابلها الألفاظ الموضوعة لتلک الافراد و المصادیق من حیث ذات الجوهر الذى به امتیاز هذا النوع من النوع الآخر; مثل إنسان, فرس و حمار.
فبالحقیقة ملاک الشخصیة لحاظ الشىء بمشخصاته الخارجیة و مع غمض العین عنها, یکون اللفظ موضوعاً لهذا النوع الممتاز عن غیره فالفرق بین (زید) و (انسان) لیس الا من حیث لحاظ المشخصات الفردیة فى زید و عدم لحاظهما فى الانسان) (اصفهانى: مصباح الهدى, ص 54).
11. درباره این بحث در کتاب هدایة المسترشدین به تفصیل بحث شده و تمامى اقوال به تفصیل بررسى شده است. (نک: محمد تقى اصفهانى, هدایة المسترشدین: 1420, 1/ 334 ـ 362).
12. این نکته در عین حال باید ملاحظه شود که تفکیکى ها به صورت ذهنى داشتن اشیا باور دارند, اما آن را به عنوان امرى مهم برجسته نمى کنند; یعنى این صور را شرطاً أو شطراً دخیل در معناى اسم نمى دانند. پس اینان منکر وجود ذهنى نیستند, بر خلاف نظر شیخ هادى تهرانى در کتاب تحقیق الماهیة والوجود و کتاب حق الیقین.
13. مراد میرزا مهدى اصفهانى در این باب چندان روشن نیست, بگذریم از این که در این بخش جملاتى دارد که اصلاً مفهوم نیست و کیفیت سازگارى اش با مبانى خود وى نامعلوم است!

کتاب نامه:
اصفهانى, محمد تقى, هدایة المسترشدین, قم, مؤسسه نشر اسلامى, 1420.
اصفهانى, میرزا مهدى, ابواب الهدى, مشهد, 1364.
ـــــــــــــــــ, مصباح الهدى, مشهد, 1364.
صدوق, محمد بن على ابن بابویه, توحید صدوق, تحقیق سید هاشم حسینى, قم, مؤسسه نشر اسلامى.
ـــــــــــــــــ, عیون اخبار الرضا, سید مهدى لاجوردى, قم, 1363.
کلینى, محمد بن یعقوب, اصول کافى, تحقیق على اکبر غفارى, تهران, مکتبه صدوق, 1381 ق.
مظفر, محمد رضا, المنطق, قم, مؤسسه مطبوعاتى اسماعیلیان, 1370.
ملکى میانجى, محمد باقر, توحید الامامیه, تهران, وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى, مؤسسه چاپ و انتشارات, 1373.
Mill, J. S, A System of Logic, London: Longman s, Green and Company , 1906.
Kripke, Saul, Naming and Necessity, Harvard University Press, 1980.

Salmon, Nathan, Reference and Essence, Oxford University Press, NewتYork, 1981.
نویسنده : مهدى على پور

مطالب مرتبط