بی‌دلیلى بی‌معنایى

والتر ترنس استیس, فیلسوف بریتانیایى (1967ـ1886), در مقاله ى سدر بیمعنایى معنا هستز, میتوان گفت که شش مدّعاى اصلى دارد:
الف) مدّعیات ناظر به بیمعنایى زندگى انسان امروز:
1) زندگى انسان امروز بیمعنا شده است. (توصیف)
2) بیمعنایى زندگى انسان امروز, عمدتاً, معلول کسوف یا زوال اندیشه ى دینى است. (تبیین)
ب) مدّّعیات ناظر به بدى و عدم مطلوبیّت بیمعنایى زندگى:
3) یکى از آثار و نتایج بیمعنایى زندگى نسبیّت اخلاقى است.
4) با نسبیّت اخلاقى زندگى قابل استمرار نیست.
ج) مدّعیات ناظر به راه رفع بیمعنایى زندگى:
5) براى بازگشت معنا به زندگى, رجوع به مسیحیّت [یا هر دین تاریخى و نهادینه ى دیگرى] یا ابداع دینى جدید یا رجوع به روحیّه ى علمى کارساز نیست.
6) براى بازگشت معنا به زندگى, زیستن با توهّمهاى کوچک روش موفّقى است.
در این نوشته, در باب هر مدّعا, نخست به ایضاح مطلب میپردازم و سپس دلیل یا ادلّه ى عرضه شده را میجویم و, پس از یافتن دلیل یا ادلّه, قوّت و ضعف آن دلیل یا ادلّه را میسنجم.

1. زندگى انسان امروز بیمعنا شده است.
1.1. مراد از سانسان امروزز چه انسانى است؟ مرز میان انسان امروز و انسان دیروز, که على الادّعا زندگیش معنادار بوده است, کجاست؟ انسان امروز چه زمانى پاى به جهان نهاده است؟ سنقطه ى عطف واقعى از عصر ایمان, یعنى سده هاى میانه, به عصر بى ایمانى, یعنى عصر جدید, زمانى پدیدار شد که دانشمندان سده ى هفدهم به آنچه سعلل غائیز خوانده میشد پشت کردندز. سمیتوانید در تاریخ اروپا خطّ واضحى رسم کنید که آن را به دو دوره اى که طولهایشان اختلاف بسیار دارند تقسیم کند. این خطّ از زمان حیات گالیله میگذرد. انسان اروپایى پیش از گالیله ـ چه از مشرکان باستان بود و چه از مسیحیان متأخّرتر ـ جهان را مشمول طرح و هدف میدانست; و پس از گالیله آن را بکلّى بیهدف میداند.ز
2.1. مراد از سبیمعناز چیست؟ بیهدف یا بدون کارکرد و نقش یا فاقد ارزش و اهمّیّت یا…؟ کندوکاو موشکافانه در مقاله ى استیس معلوم میدارد که مقصود اصلى او از سمعناز نه کارکرد و نقش است, نه ارزش و اهمّیّت, و نه چیز سومى; بلکه صِرْفاً هدف است. از باب مثال, به این جملات بنگرید: سدین نمیتواند با عالَمى بیهدف و بیمعنا بسازد. اگر نظام امور بیهدف و بیمعنا باشد, آنگاه زندگى انسان نیز بیهدف و بیمعنا خواهد بودز (تأکید از من است).
3.1. مقصود از بیمعنا, یعنى بیهدف, شدن زندگى چیست؟ ناگفته پیداست که بیهدف (یا هدفدار) بودن فقط به موجودى اسنادپذیرست که داراى علم و اراده باشد; و چون خود زندگى موجودى بهره مند از علم و اراده نیست, اِسنادِ بیهدف (یا هدفدار) بودن به زندگى اِسنادِ حقیقى نیست. لاجَرَم, بیهدف بودن (یا شدن) زندگى یا به این معناست که انسانى که واجِدِ زندگى و در حال زیستن است از این زندگى و زیستن خود هدفى ندارد, و یا به این معنا که موجود داراى علم و اراده اى وجود ندارد که از ایجاد حیات یا اعطاى آن به انسان (اعمّ از نوع انسانى و فرد انسانى) هدفى داشته باشد. از این دو معناى مُحَصَّل و معقول, نویسنده معناى دوم را در نظر دارد, نه معناى نخست را; یعنى غرضش این نیست که انسان امروز از زندگى و زیستن خود هدفى ندارد, بلکه اینست که موجود داراى علم و اراده اى, مثلاً خدایى, وجود ندارد که از آفرینش زندگى یا دَهِشِ آن به انسان هدفى داشته باشد: ساگر نظام امور بیهدف و بیمعنا باشد, آنگاه زندگى انسان نیز بیهدف و بیمعنا خواهد بود. هر چیزى عبث است, و هر کوششى, بالمآل, بى ارزش است. البته این امکان هست که, آدمى, بازهم, در پى غایات متفرّقى, [مانند] ثروت, شهرت, هنر, و علم باشد و از آنها کسب لذت کندز (تأکید از من است) سبر طبق شاخصترین فلسفه هاى دوران جدید… جهان فقط همین است که هست, و این پایان هر پژوهشى است. اینکه جهان همین است که هست جهت [=علّت و دلیل] ندارد. هر چیزى میتوانست به صورتى کاملاً متفاوت هم وجود داشته باشد, و اگر چنین میشد نیز جهت [=علّت و دلیل]ى در کار نمیبود. اگر گفته باشید که چه چیزهایى وجود دارند, و جهان حاوى چه چیزهایى است, دیگر سخن بیشترى نمیتوان گفت, و حتّا موجودى همه دان سخن بیشترى نمیتواند گفت. طرح هرگونه پرسشى در این باره که چرا چیزها چنینند که هستند, یا این نحوه ى وجودشان چه هدفى را برمیاورد, طرح پرسش بیمعنایى است, زیرا این چیزها اصلاً هدفى را برنمیاورند…. هیچ عقلانیّت حاکمى در عالَم وجود ندارد. ایمان به عدم عقلانیّت نهایى هرچیز لُبِّ لُبابِ چیزى است که نگرش نوین نامیده میشود.ز
4.1. با توجّه به سه نکته ى ایضاحى مذکور, مدّعاى اوّل نویسنده بدین صورت درمیاید: از سده ى هفدهم به این سو, انسانها به این عقیده گراییده اند که زندگیشان هدف خاصّى را برآورده نمیکند; اگرچه خودشان, در زندگى, در پى تحقّق هدف یا اهدافى هستند.
5.1. این مدّعا مدّعایى تجربى است و, بنابراین, مدّعى, براى مستدلّ ساختن آن, باید یا الف) دلیلى استقرائى ـ آمارى بیاورد (induction), یا ب) یک یا چند واقعیّت انکارناپذیر نشان دهد که جز با توسّل به مدّعاى مورد بحث قابل تبیین نباشد/نباشند (abduction); به عبارت ساده تر, باید یا الف) با پژوهشهاى آمارى و نظرسنجانه نشان دهد که, از سده ى هفدهم بدین سو, بیشترِ (اگر نگوییم: همه ى) انسانها عقیده داشته اند که زندگیشان هدف خاصّى را برآورده نمیکند و یا, در غیر این صورت, ب) پدیده یا پدیده هایى در زندگى این انسانها (اعمّ از زندگى فردى و جمعى) ارائه کند که فقط میتواند/نند معلول چنین عقیده اى باشد/باشند, به نحوى که اگر مدّعاى مورد بحث را مفروض و مسلّم نگیریم نتوانیم آن پدیده یا پدیده ها را تبیین (علّى ـ معلولى) کنیم.
نویسنده راه اوّل را یقیناً طیّ نکرده و ظاهراً دلیلى از سنخ دوم نیز اقامه نکرده است و به نظر میرسد که مدّعا را واضحتر از آن میدیده که محتاج اقامه ى دلیل باشد.
6.1. به گمان نگارنده ى این سطور, میتوان مدّعاى اوّل نویسنده را پذیرفت, و قبول کرد که انسانها هرچه بیشتر مدرن شده اند بیشتر به این عقیده گراییده اند که زندگیشان هدفى بیرونى (external purpose) ندارد.

2. بیمعنایى زندگى انسان امروز, عمدتاً, معلول کسوف یا زوال اندیشه ى دینى است.
1.2. مراد از سدینز, در این مدّعا, چیست؟ فرقِ فارِق و مَیْزِ مایِزِ اندیشه ى دینى از اندیشه ى غیر دینى چیست؟ کسانى که متدیّنند و اندیشه ى دینى دارند, در میان خودشان, اختلافها و تفاوتهاى بیشمار, در جمیع ابعاد و وجوه زندگى, دارند; با اینهمه, لابدّ وجه یا وجوه اشتراک و تشابهى هست/هستند که باعث میشود/میشوند که همه ى آنان را متدیّن و داراى اندیشه ى دینى بدانیم. این وجه یا وجوه اشتراک و تشابه کدام است/اند؟ پاسخ نویسنده اینست: سذاتِ خودِ بینش دینی… ایمان به این است که در جهان طرح و هدفى وجود دارد, جهان یک نظام اخلاقى است, و در پایان همه چیز به خوبى و خوشى تمام میشودز. سپیام اصلى دین نمیتواند با نابودى ایمان به یک طرح و هدف جهانى باقى بماند, زیرا ایمان به اینکه جهان طرح و هدفى دارد قلب پیام اصلى دین استز. ستصویر جهانى که مشمول هدف است و رو به سوى خیر و صلاح دارد… پیام باطنى دین استز. سکُنْهِ ذاتِ خودِ پیام دین ایمان به جهانى معنادار و هدفمند استز. ساین بینش که جهان طرح و هدف بسامانى دارد اصل همه ى ادیان استز. این پنج جمله, اگرچه با هم تفاوتهاى کمابیش آشکارى دارند, همگى حاکى از این اند که فرق فارق اندیشه ى دینى از اندیشه ى غیر دینى ایمان به این است که در جهان طرح و هدفى در کار است. پس, کسوف یا زوال اندیشه ى دینى به معناى کسوف یا زوال ایمان به وجود طرح و هدف جهانى میتواند بود.
2.2. حال که مقصود نویسنده از دین و اندیشه ى دینى معلوم شد, میتوان مدّعاى دوم او را بدین صورت تقریر کرد: اینکه, از سده ى هفدهم به این سو, انسانها به این عقیده گراییده اند که زندگیشان هدف خاصّى را برآورده نمیکند, عمدتاً, معلول کسوف یا زوال ایمانشان به وجود طرح و هدف جهانى است. این مدّعاى دوم, وقتى بدین صورت تقریر شود ـ و به صورت دیگرى نیز تقریرپذیر نیست ـ ابّهت و احتشام خود را از دست میدهد, زیرا بر چیزى بیش از این دلالت نمیکند که عقیده به اینکه زندگى انسان هدفى را برآورده نمیکند, عمدتاً, معلول عدم ایمان به وجود طرح و هدف جهانى است; و این بدان معناست که اگر ایمان نداشته باشیم که موجود داراى علم و اراده اى هست که در ایجاد و ابقاء و هدایت جهان طرح و هدفى دارد عقیده نخواهیم داشت به اینکه زندگى ما نیز در کارِ محقّق ساختنِ هدفِ موجودى داراى علم و اراده است. کلّ جهان هستى مشمول طرح و هدفى نیست و, در نتیجه, زندگى ما انسانها نیز, که جزئى از آن کلّ است, مشمول طرح و هدفى نیست; و این سخنى است که نویسنده به آن تصریح کرده بود: ساگر نظام امور بیهدف و بیمعنا باشد, آنگاه زندگى انسان نیز بیهدف و بیمعنا خواهد بود.ز
البتّه, مدّعاى نویسنده این نیست که بیمعنایى زندگى انسان امروز فقط معلول کسوف یا زوال اندیشه ى دینى است, بلکه اینست که آن بیمعنایى عمدتاً, و نه منحصراً, معلول آن کسوف یا زوال است: سبیشک, دم زدن از یگانه علّتِ اوضاع و احوالى به پیچیدگى اوضاع و احوالِ دردناکِ جهانِ امروز چیزى جز ساده سازى بیش از حدّ امور نیست. قطعاً این اوضاع و احوال معلول علل عدیده اى است. با اینهمه, قدرى ساده سازى بیش از حدّ را روا میدارم و میگویم که بیانیّه ى اسقفان [کاتولیک امریکا, که مشعر به این بود که وضع آشفته و سردرگم جهان جدید ناشى از بى ایمانى بشر و دست کشیدن او از خدا و دین است] در اصل درستست.ز
3.2. ظاهراً شکّى نتوان داشت در اینکه کسى که ایمان (یا اعتقاد) ندارد که جهان هستى را موجودى (داراى علم و اراده) آفریده که در آفرینش آن طرح و هدفى داشته است به این نیز اعتقاد ندارد که زندگى فرد یا نوع خودش هدفى را برآورده میکند; و, به همین نحو, کسى که اعتقاد دارد که جهان هستى را موجودى نیافریده که در آفرینش آن طرح و هدفى داشته باشد به این نیز اعتقاد دارد که زندگى خودش هدفى را برآورده نمیکند (این دو مطلب را از این رو از هم تفکیک میکنم که عدم اعتقاد به چیزى غیر از اعتقاد به عدم چیزى است), زیرا زندگى انسان جزئى از کلّ جهان هستى است و با آن ارتباط اندامواره (organic) دارد و اگر کلّ را موجودى عالم و هدفدار بر طبق طرح و به قصد تحقّق هدفى پدید نیاورده باشد جزء آن کلّ نیز مشمول طرح و هدفى نخواهد بود. بنابراین, مدّعاى دوم نویسنده نیز پذیرفتنى است.

3. یکى از آثار و نتایج بیمعنایى زندگى نسبیّت اخلاقى است.
1.3. چرا یکى از آثار و نتایج بیهدف بودن یا شدن زندگى نسبى شدن اخلاق است؟ زیرا ساگر هدفى کیهانى در کار باشد, اگر در طبیعت امور کششى به سوى خوبى وجود داشته باشد, آنگاه نظامهاى اخلاقى, اعتبار خود را از آن [؟] خواهند گرفت. امّا اگر قواعد اخلاقى ما از چیزى بیرون از ما, در طبیعت عالَم, اعمّ از اینکه آن چیز را خدا یا صِرْفاً خود عالَم بدانیم ـ نشأت نپذیرند, آنگاه, باید از مجعولات خود ما باشند. از همین رو, کم کم این اعتقاد پدید آمد که قواعد اخلاقى باید صِرْفاً بیان خوشایندها و بدانیدهاى خود ما باشند. امّا خاصّ و عامّ میدانند که خوشایندها و بدانیدها متغیّرند. آنچه یک, انسان, قوم, یا فرهنگ را خوش میاید انسان, قوم, یا فرهنگ دیگر را ناخوش میاید. بنابراین, امور اخلاقى یکسره نسبیند. این استنتاج واضح از تصوّر یک جهان بیهدف, بیدرنگ پس از ظهور علم تجربى, در اروپا, … ظاهر گشت.ز
2.3. در نخستین جمله ى قطعه اى که نقل شد, نویسنده, در عین حال که, در مقدّم قضیّه ى شرطیّه, دو شرط آورده است (یکى اینکه هدفى کیهانى در کار باشد و دیگر اینکه در طبیعت امور کششى به سوى خوبى وجود داشته باشد), در تالى آن, از ضمیر مفرد سآنز بهره جسته است, تو گویى که آن دو شرط, در واقع, یک شرطند و وجود کشش به سوى خوبى در طبیعت امور تعبیر و تفسیر دیگرى است از در کار بودن هدفى کیهانى; در صورتیکه اینها, واقعاً, نه یک امرند و نه دو امر ملازم یکدیگر, و نه یکى از آنها لازمه ى دیگرى است; چرا که کاملاً قابل تصوّر است که هدفى کیهانى در کار باشد امّا در طبیعت امور کششى به سوى خوبى وجود نداشته باشد یا هدفى کیهانى در کار نباشد امّا در طبیعت امور کششى به سوى خوبى وجود داشته باشد و, بنابراین, اینها دو امر کاملاً مستقلّ از یکدیگرند.
ولى, به هر تقدیر, از آخرین جمله ى قطعه ى نقل شده, که, در آن, نویسنده نسبیّت اخلاقى را بوضوح از تصوّر یک جهان بیهدف قابل استنتاج میداند, معلوم میشود که, در جمله ى اوّل نیز, مراد از سآنز در کار بودن هدفى کیهانى است.
حال, جاى دو سؤال هست: یکى اینکه چگونه وجود هدفى کیهانى موجِبِ اعتبار یافتن نظامهاى اخلاقى میشود؟ اگر مقصود از ساعتبار داشتنز یک نظام اخلاقى اینست که یک حقیقت آفاقى (objective) یا یک مرجعِ موردِ قبولِ عموم تأییدش کند ـ که از صدر و ذیل سخن نویسنده نیز معلوم میشود که وى همین مقصود را دارد ـ, در این صورت, باید گفت که: اوّلاً: چنین اعتبارى مسلّماً نمیتواند نصیب همه ى سنظامهاى اخلاقى ماز شود. چرا که نظامهاى اخلاقى ما با هم تعارضها و اختلافهاى فراوان دارند; و ثانیاً: (لااقلّ در این مقاله) دلیلى اقامه نشده است بر اینکه یک هدف کیهانى به نظام/ نظامهاى اخلاقى اعتبار میبخشد. فرض کنیم که خدایى وجود داشته باشد که جهان هستى یا حیات نوع بشر یا زندگیِ یک فرد خاصّ را به قصد حصول امرى, به نام x, پدید آورده باشد. در این صورت, چگونه خودِ x یا علم ما به آن سَبَب میشود که یک/چند نظام اخلاقى اعتبار یابد/یابند؟
سؤال دوم اینکه چگونه عدم وجود یک هدف کیهانى موجِبِ بى اعتبار شدنِ نظامهایِ اخلاقى میشود؟ جواب نویسنده اینست که عدم وجود یک هدف کیهانى سبب میشود که قواعد اخلاقى از مجعولات خود ما, و از سنخ خوشایندها و بدانیدها, باشند و چون خوشایندها و بدانیدها ثابت و مطلق نیستند قواعد اخلاقى متغیّر و نسبى میشوند; و نسبیّت قواعد اخلاقى چیزى جز بى اعتبارى نظامهاى اخلاقى نیست.
این جواب, به هیچ روى, قانع کننده نیست. اوّلاً: چه دلیلى داریم بر اینکه عدم وجود یک هدف کیهانى سَبَب میشود که قواعد اخلاقى از مجعولات خود ما باشند؟ مگر امکان ندارد که هدفى کیهانى در کار نباشد ولى, در عین حال, قواعد اخلاقى ما از چیزى بیرون, از ما, یعنى چیزى آفاقى (objective) و بیرونى, نشأت بپذیرند؟ وانگهى, حتّا اگر بپذیریم که عدم وجود هدفى کیهانى قواعد اخلاقى ما را از منشأ آفاقى و بیرونى محروم میکند و آنها را واجد منشاء انفسى (subjective) و درونى میسازد, باز میتوان پرسید که: مگر هر چیزى که منشأ انفسى و درونى داشته باشد لزوماً از امور مجعوله است؟ اگر قواعد و احکام اخلاقى ناشى از واقعیّتهاى روانشناختى باشند داراى منشأ انفسى و درونى میشوند امّا از امور مجعوله نخواهند شد, چرا که منشاء آنها, یعنى همان واقعیّتهاى روانشناختى, از امور مجعوله (inventions) نیستند, بلکه از امور مکشوفه (discoveries)اند.
ثانیاً: چه دلیلى داریم بر اینکه خوشایندها و بدایندها همه, بدون استثناء, متغیّر و نسبى اند؟ یعنى حتّا اگر بپذیریم که: الف) امکان ندارد که هدفى کیهانى در کار نباشد و قواعد اخلاقى از چیزى آفاقى و بیرونى نشأت بپذیرند, ب) هر چیزى که منشاء انفسى و درونى داشته باشد لزوماً از امور مجعوله است, و ج) خوشایندها و بدایندها از امور مجعوله اند, باز مُلْزَم به پذیرش این مطلب نیستیم که قواعد اخلاقى, همگى, متغیّر و نسبى میشوند, زیرا هنوز این امکان منتفى نشده است که بعضى از خوشایندها و بدایندها متغیّر و نسبى نباشند. درستست که بسیارى از خوشایندها و بدایندها, به شهادت تاریخ و به گواهى تجربه , دستخوش تغیّر شده اند و از مقام اطلاق فرو افتاده اند, امّا از این امر واقع نمیتوان نتیجه گرفت که دگرگون شدن و به یک قرار نماندن سرنوشت محتوم همه ى خوشایندها و بدایندها است. و اگر هنوز این امکان باقیست که پاره اى از خوشایندها و بدایندها در معرض دگرگونى نباشند و, تا نوع بشر منقرض نشده است, از ثبات و اطلاق بهره ور باشند, نمیتوانیم حکم قطعى در باب نسبیّت اخلاق صادر کنیم.
3.3. به نظر میرسد که اگر استنتاج احکام ناظر به ارزش (value) و احکام ناظر به تکلیف (obligation) از احکام ناظر به واقع (fact), از لحاظ منطقى, مجاز باشد, آنگاه, میتوان ارزشها و تکالیف اخلاقى را از امور واقع اخذ کرد, اعمّ از اینکه این امور واقع از سنخ امور آفاقى ماوراى طبیعى (مانند خدا, طرح کیهانى او, و هدف او از آفرینش) باشند یا از سنخ امور آفاقى طبیعى (مانند واقعیّتها و قوانین فیزیک, شیمى, زیستشناسى, و جامعه شناسى) یا از سنخ امور انفسى (مانند واقعیّتها و قوانین روانشناسى); و اگر آن استنتاج جواز منطقى نداشته باشد, آنگاه, نمیتوان ارزشها و تکالیف اخلاقى را از امور واقع اخذ کرد, و باز فرقى نمیکند که آن امور واقع آفاقیِ ماوراى طبیعى باشند یا آفاقى طبیعى, یا انفسى. به عبارت دیگر, جواز یا عدم جواز اخذ ارزشها و تکالیف اخلاقى از امور واقع دائرمدار این نیست که امور واقع مورد نظر چه باشند تا بتوانیم این اخذ را در مورد امور آفاقى ماوراى طبیعى (یعنى خدا و طرح و هدف او) روا بشمریم و در مورد امور آفاقى طبیعى یا امور انفسى ناروا بدانیم. هیچ فرق فارقى میان این دو مورد وجود ندارد یا, لااقلّ, نویسنده چنین فرق فارقى را نشان نداده است. اگر استنتاج گزاره هاى ارزشى (evaluative) و گزاره هاى تکلیفى (deontic) از گزاره هاى ناظر به واقع (factual) جائز باشد, ارزشها و تکالیف اخلاقى از سنخ امور مکشوفه خواهند شد, و اگر آن استنتاج جائز نباشد, این ارزشها و تکالیف از سنخ امور مجعوله خواهند بود و, در هر دو حال, فرقى نمیکند که گزاره هاى ناظر به واقع حاکى از چه واقعیّتهایى باشند, واقعیّتهاى آفاقى ماوراى طبیعى (مانند خدا و طرح و هدف او) یا واقعیّتهاى دیگر. بنابراین, سخن نویسنده از مقوله ى یک بام و دو هوا داشتن است.
از سوى دیگر, اطلاق و نسبیّت اخلاق نیز دائرمدار مکشوفه و مجعوله بودن قواعد و احکام اخلاقى نیست. نویسنده چنان سخن میگوید که گویى اگر قواعد و احکام اخلاقى کشف شدنى باشند (و البتّه او این کشف شدنى بودن را منحصر به موردى میداند که خدایى در کار باشد که در آفرینش جهان هدف و طرحى داشته باشد) اخلاق مطلق خواهد بود, و اگر آن قواعد و احکام جعل شدنى باشند اخلاق نسبى خواهد شد. امّا ظاهراً این سخن درست نیست, چرا که نه این امکان منطقاً منتفیست که قواعد و احکام اخلاقى کشف شدنى باشند, یعنى از امور واقع استنتاج شده باشند, و, با اینهمه, دستخوش تغیّر باشند, و نه این امکان که قواعد و احکام اخلاقى جعل شدنى باشند, یعنى از امور واقع استنتاج نشده باشند, و, با اینهمه, دستخوش تغیّر نباشند. به عبارت دیگر, از سویى, امکان دارد که قواعد و احکام اخلاقى را از امور واقع استنتاج کنیم امّا آن امور واقع, در طیّ زمان, دگرگون شوند و طبعاً قواعد و احکام اخلاقى ما نیز به تبََع دگرگونى یابند; و, از سوى دیگر, محال نیست که قواعد و احکام اخلاقى را از امور واقع استنتاج نکنیم, بلکه آنها را جَعْل و قرارداد و خَلْق کنیم, امّا قراردادهایمان را (یا, لااقلّ, پاره اى از آنها را) به هم نزنیم. چون هیچیک از این دو شقّ استحاله ى منطقى ندارد (اعمّ از اینکه عملاً و واقعاً هم رخ بدهد یا ندهد), نمیتوان گفت که قواعد و احکام اخلاقى مکشوفه لزوماً به اخلاق یا نظام/نظامهاى اخلاقى مطلق مینجامند, و قواعد و احکام اخلاقى مجعوله لزوماً اخلاق یا نظام/نظامهاى اخلاقى را به نسبیّت دچار میکنند.

4. با نسبیّت اخلاقى زندگى قابل استمرار نیست.
1.4. نویسنده بر آنست که سهیچ تمدّنى نمیتواند بدون هر گونه آرمانى یا, به عبارت دیگر, بدون ایمان راسخ به افکار اخلاقى, زنده بماندز و, چون معتقدست که نسبیّت اخلاقى با این ایمان راسخ سازگار نیست, در واقع, با نسبیّت اخلاقى, که انسان امروز بدان سَوْق داده شده است, زندگى را قابل استمرار نمیداند: سبنابراین, به نظر میرسد که ظاهراً مرگ زود هنگام تمدن ما اجتناب ناپذیرست.ز نگارنده ى این سطور نمیداند که تمدّن چگونه موجودى است: رویداد (event) است یا فرایند (process) یا اوضاع و احوال (state of affairs) یا…; و, از این رو, از زنده ماندن یا مرگ یک تمدّن هیچ تصوّرى ندارد و, بنابراین, از فهم و, در نتیجه, ردّ یا قبول مدّعاى نویسنده عاجزست. امّا چون, به هر تقدیر, در سخن نویسنده طول مدّت زنده ماندن یا اینکه مرگ کى زود هنگام یا دیرهنگام است تعیین نشده است, میتوان گفت که این سخن قابل نفى و اثبات تجربى و پسین (a posteriori) نیست. پس, باید براى تأیید آن دلیلى عقلى و پیشین (a priori) سراغ کرد. و نگارنده ى این سطور, در نوشته ى نویسنده, چنین دلیلى را هر چه بیشتر جُسْت کمتر یافت.
2.4. آیا میتوان از لفظ و مفهوم تمدّن صَرْفِ نظر کرد و حُکْمِ عَدَمِ امکانِ استمرارِ زندگى با نسبیّت اخلاقى را ناظر به افراد انسانى دانست؟ البتّه, در جاى جاى مقاله, از ویژگیهایى نام برده شده است که از احوال روانى فرد انسان, در تمدّن جدید,اند, از جمله: ناخشنودى, نومیدى, بیقرارى, و گرفتارى روحى و معنوى. ولى, باز معلوم نشده است که: اوّلاً: چگونه این احوال نَفْسانى معلول اعتقاد به نسبیّت اخلاقى اند, و ثانیاً: چگونه با چنین احوالى زندگى قابل استمرار نیست.
البتّه, شک نیست که اگر مقصود از عدم استمرار زندگى, نه عدم استمرار کمّى زندگى, بلکه عدم استمرار زندگى مطلوب باشد, یعنى سخن از کیفیّت زندگى در میان باشد, نه از کمّیّت آن, میتوان پذیرفت که با آن احوال روانى چنین زندگى مطلوبى امکانپذیر نیست; امّا, باز, این مطلب همچنان اثبات ناشده میماند که این احوال معلول اعتقاد به نسبیّت اخلاقى اند.

5. براى بازگشت معنا به زندگى, رجوع به مسیحیّت [یا هر دین تاریخى و نهادینه ى دیگرى] یا ابداع دینى جدید یا رجوع به روحیّه ى علمى کارساز نیست.
1.5. چرا رجوع به مسیحیّت یا هر دین تاریخى و نهادینه ى دیگرى معنا را به زندگى باز نمیگرداند؟ پاسخ نویسنده اینست که, در مورد هر یک از ادیان تاریخى و نهادینه, از جمله مسیحیّت, میتوان گفت که همه ى فهمها, تفسیرها, قرائتها, روایتها, برداشتها, و تقریرهاى گذشته ى دین همان چیزهایى اند که از دست رفته اند و از حجّیّت و اعتبار ساقط شده اند; پس, اگر راه چاره اى باشد ارائه ى تعبیر جدیدى از دینِ مورد نظر است; امّا مشکل لاینحلّ اینست که تعبیر جدید از یک دین نیز, اگر بناست تعبیر جدیدى از دین باشد باید داراى ذات و جوهر دین باشد و تفاوتش با تعبیرهاى از دست رفته فقط در عوارض و اعراض باشد, و حال آنکه نگرش نوین بشر تیشه به ریشه ى همان ذات و جوهر زده است; و این وجه بیهمتایى (uniqueness) و بیسابقگى معضل امروز ماست. تا قرن هفدهم, همه ى کیش گردانى ها و تحوّلات دینى و مذهبى با مصداقِ پشت کردن به یک دین تاریخى و روى آوردن به یک دین تاریخى دیگر بوده اند و یا مصداق گریزش از یک قرائت از یک دین تاریخى و گرایش به قرائت دیگرى از همان دین; و, در هر دو حال, اعتقاد به ذات و جوهر دین یعنى سایمان به جهانى معنادار و هدفمندز محفوظ و مصون بوده است; ولى آنچه امروزه از دست رفته همین ذات و جوهر, یعنى همین سایمان به جهانى معنادار و هدفمندز, است. تا پیش از سده ى هفدهم, سخودِ دین در جهان نمرده بود, و فقط شکل خاصّى از دین میمُرد. امّا اکنون وضع بکلّى فرق میکند… شکّاکیّت جدید و شکّاکیت متفکّران جهان باستان دو مقوله ى یکسره متفاوتند. شکّاکیّت جدید نه فقط به اشکال ظاهرى پیام دینى, یعنى به جزمیّات خاصّ آن, بلکه به کُنْهِ ذاتِ خودِ پیامِ دین, یعنى به ایمان به جهانى معنادار و هدفمند, یورش آورده و نابودش ساخته است.ز در این وضع و حال, چگونه میتوان مسیحیّت یا هر دین تاریخى و نهادینه ى دیگرى را به صحنه بازآورد؟
2.5. چرا ابداع دینى جدید, که هیچیک از ادیان تاریخى و نهادینه ى گذشته و حال نباشد, براى بازگشت معنا به زندگى, کارساز نیست؟ چون, گذشته از اینکه ظهور بنیانگذار یک دین جدید سفى نفسه واقعه اى بسیار نامحتمل است و, به هر تقدیر, واقعه اى نیست که بتوان در انتظارش نشستز, سحتّا اگر پیامبرى جدید و دینى جدید ظهور کنند, میتوان پیشبینى کرد که در جهان جدید شکست خواهند خورد, … زیرا انسانهاى جدید این بینش را که جهان طرح و هدف بسامانى دارد از دست داده اند, و حال آنکه این بینش اصل همه ادیان است.ز
3.5. چرا رجوع به روحیّه ى علمى معنا را به زندگى باز نمیگرداند؟ به دو دلیل: یکى اینکه سبعیدست که علم, که در اصل علّت همه ى گرفتاریهاى روحى و معنوى ماست, بتواند موجب رفع این گرفتاریها هم بشودز, و دیگر اینکه سمقتضاى طبیعت علم اینست که, هرچند میتواند به ما یاد دهد که بهترین وسیله ى حصول غایاتمان چیست, هرگز نمیتواند به ما بگوید که چه غایاتى را پى گیریم و نمیتواند هیچگونه آرمانى به ما ببخشد و حال آنکه مشکل ما آرمانها و غایات است, نه وسیله ى نیل به آرمانها و غایات.
4.5. درباره ى اینکه نویسنده رجوع به مسیحیّت یا هر دین تاریخى و نهادینه ى دیگرى, ابداع دینى جدید, و رجوع به روحیّه ى علمى را سه راه حلّ ناموفّق میداند, چه میتوان گفت؟
اگر مقصود از رجوع به هر یک از ادیان تاریخى و نهادینه پذیرش متعبّدانه و بى دلیل کتب مقدّس دینى و مذهبى است, میتوان, همنوا با نویسنده, گفت که چنین رجوعى امکانپذیر نیست, نه (چنانکه نویسنده میگوید) بدین دلیل که براى هدفدار دیدن زندگى باید به طرح و هدف کیهانى باور داشت و این باور, که ذات و گوهر دین است, امروزه در معرض هجوم شکّاکیّت جدید واقع شده است, بلکه به این دلیل که پذیرش متعبّدانه و بى دلیل افکار و آراء چیزى نیست که انسان امروز برتابد. استدلالگرایى (rationalism) و بیّنه جویى (evidentialism) انسان امروز مانع این رجوع میشود, نه چیز دیگرى.
ابداع دین جدید نیز اگر بدین نیّت باشد که شخص جدیدى به صحنه آید و تعبّد بطلبد راهى به دهى نمیبرد و مرهمى بر زخمى نمینهد.
و امّا رجوع به سروحیه ى علمیز (زscientific spiritس) یا سخود علمز (زscience itselfس) نیز اگر به معناى علمپرستى یا علمزدگى (scientism), یعنى بر آوردن یک جهاننگرى از دل علوم تجربى (اعمّ از طبیعى و انسانى) باشد چاره ى کار نیست, زیرا ساخت و پرداخت یک جهاننگرى تمام عیار از مواد و مصالحى که علوم تجربى در اختیار ما مینهند امکان و جواز منطقى ندارد, اعمّ از اینکه (مانند نویسنده) علم تجربى را علّهالعلل سهمه ى گرفتاریهاى روحى و معنویز بدانیم یا علم ناشناسى و تخطّى و تجاوز غیر منطقى از مرزهاى معرفتى علم تجربى را در این گرفتاریها دخیل ببینیم و باز اعمّ از اینکه (مثل نویسنده) علم تجربى را فقط وسیله شناس و شناساننده ى آلات بدانیم یا آن را هدفشناس و شناساننده ى غایات هم بینگاریم و به مصداق داشتن مفهوم علم ارزشها (science of values) نیز قائل باشیم.
ماحصل آنکه میتوان با نویسنده در خصوص ناموفّق بودن سه راه حلّ مذکور همداستان بود, وَلوْ این همداستانى برخاسته از ادلّه اى باشد, غیر از آنچه خود نویسنده اقامه کرده است.

6. براى بازگشت معنا به زندگى, زیستن با توهّمهاى کوچک روش موّفقى است.
1.6. ستوهّمهاى کوچکز یعنى چه؟ وقتى میتوان از ستوهّمهاى کوچکز سخن به میان آورد که توهّم/توهّمهاى بزرگ هم داشته باشیم, و نویسنده به وجود هر دو دسته توهّم قائلست. سبه نظر میرسد که توهّماتى که آدمیان با آنها زندگى کرده اند بر دو نوع اند: نخست, چیزى وجود دارد که شاید بتوان ستوهّم عظیمز نامید ـ مرادم این توهّم دینى است که عالَم [یک نظام] اخلاقى و نیکوست, تابع طرحى حکیمانه و والاست, نرم نرمک در کارِ پدید آوردنِ ارزشى برین است, و نیکى لاجَرَم در آن پیروز میشود. و دوم, یک دنیا توهّمات حقیر هست که سعادت آدمى از آنها تغذیه میکندز از جمله ى این توهّمهاى کوچک, میتوان از توهّمهاى عاشق در باب معشوق, توهّمات آدمیان درباره ى شهرت, افتخار, قدرت, و ثروت نام برد. توهّم بزرگ یعنى تصوّر سیک عالَمِ نیکو, مهربان, و هدفدارز. اینکه این تصوّر یک توهّم است بدین جهت است که سدر عالَمِ خارج هیچ معنویّت و روحانیّتى, هیچ دغدغه اى نسبت به ارزشها و هیچ یار و یاورى در عالم بالا, و هیچ قسم تأیید یا تسلّى اى براى آدمى نیست.ز سایر توهّمهایى که ما را به کار و کوشش برمى انگیزند و آتش طَلَبِ ما تیز میکنند و باعث خوشدلى و شادمانى ما میشوند توهّمهاى کوچک اند.
2.6. اوّل سؤالى که به ذهن خطور میکند اینست که چرا نویسنده ما را به زیستن با توهّمهاى کوچک دعوت میکند؟ چرا از ما نمیخواهد که یکسره از توهّم, چه توهّم بزرگ و چه توهّم کوچک, دست بشوییم؟ و واضحترین و سرراستترین جوابى که به نظرمان میاید اینست که لابدّ نویسنده زیستن بدون هرگونه توهّم را یا ممکن نمیداند یا مطلوب.
1.2.6. آیا زیستن بدون توهّم ممکن نیست؟ به نظر میرسد که نویسنده, در پاسخ این پرسش, دستخوش تشویش فکرى و آشفته گویى است. از سویى, با بلیغترین و مؤکّدترین تعبیرات ما را به زیستن با حقیقت میخواند (شواهدش را در فقره ى 2.2.6 ببینید) و ناگفته پیداست که دعوت به زیستن با حقیقت پیشفرضى دارد و آن اینکه چنین زیستنى ممکنست, یعنى میتوان بدون توهّم زیست. از سوى دیگر, در مقام تعریض به سخن عیسى مسیح (البتّه, بدون ذکر نام وى) مینویسد: سگفته اند که آدمى با حقیقت میزید, و حقیقت ما را آزاد خواهد ساخت. به نظر من, تقریباً عکس این سخن راست میاید. بشر فقط به مَدَدِ دروغ توانسته است زندگى کند, و حقیقت کاملاً میتواند ما را نابود کند. اگر پیرو برگسن میبودیم, میتوانستیم بگوییم که طبیعت عَمْداً توهّمهایى در ضمیر ما تعبیه میکند تا ما را به ادامه ى حیات رغبت دهدز (تأکید از من است) و امکان زندگى با حقیقت را منتفى (یا تقریباً منفى) میداند.
2.2.6. آیا زیستن بدون توهّم مطلوبست؟ پریشان اندیشى و آشفته گویى نویسنده, در پاسخ به این پرسش, آشکارترست. از سویى, چنانکه در فقره ى قبل اشاره شد, ما را به زیستن با حقیقت میخواند و, از این رهگذر, بر مطلوبیّت این شیوه ى زندگى صحّه میگذارد: سمن مطمئنّم که نخستین کارى که باید بکنیم اینست که با حقیقت, هرچه قدر دلسرد کننده باشد, مواجه شویم, و سپس بیاموزیم که با آن زندگى کنیم…. نخستین کارى که باید بکنیم اینست که در پذیرش این واقعیّت [که در عالم خارج هیچ معنویت و روحانیّتى, هیچ دغدغه اى نسبت به ارزشها, هیچ یار و یاورى در عالم بالا, و هیچ قسم تأیید یا تسلّى اى براى آدمى نیست] کاملاً صداقت داشته باشیم, در توهّمهاى نو و یا کهنه پناه نجوییم, و در این باب در خواب و خیال هاى آرزواندیشانه غوطه ور نشویم…. و امّا نکته ى دیگر, یعنى ضرورت یادگیرى زیستن با حقیقت, بدین معناست که یاد بگیریم که بدون هر گونه توهّمى زندگى فضیلت آمیز و سعادتمندانه, یا لااقلّ رضایتمندانه,اى داشته باشیمز (تأکید از من است) امّا, از سوى دیگر, زندگى با حقیقت را نامطلوب قلمداد میکند: سشواهد بسیارى داریم دالّ بر اینکه سعادت انسان تقریباً یکسره مبتنى بر انواع گوناگون توهّمات است. امّا روحیّه ى علمى, یا روحیّه ى حقیقت طلبى, دشمن توهّمات و, بنابراین, دشمن سعادت انسان است…. دلیلى نداریم بر اینکه باید از خَیْلِ عظیمِ توهّمهاى کوچکى که زندگى را تحمّلپذیر میسازند دست بشوییم.ز
3.2.6. با صَرْفِ نظر از تناقضگوییهاى ظاهر, و چه بسا ظاهرى, نویسنده, شاید بتوان گفت که وى زیستن بدون توهّم را ممکن ولى مشکل میداند. بر این استنباط شواهدى دلالت دارند: ساین [زیستن با حقیقت] بغایت دشوارستز و سزیستن با حقیقت بسى دشوار است.ز و امّا در باب مطلوب بودن یا نبودنِ این کار دشوار, هرچند ممکن, لُبّ کلام او چیست؟ در اینجا, نیز, چه بسا بتوان گفت که او, نخست, حقائق را به دو دسته تقسیم میکند: حقائقى که افشاى آنها به هلاکت بشر مینجامد و حقائقى که چنین نیستند; و سپس زیستن با حقائق دسته ى اوّل را نامطلوب و زیستن با حقائق دوم را مطلوب قلمداد میکند: سبراى من بدیهى نیست که حقیقت ارزش برینى است که همه ى ارزشهاى دیگر باید فداى آن شوند. آیا نمیتوان به کسى که حقیقتى را کشف کرده است که [افشاى آن] موجِبِ هلاکتِ بشر است حقّ داد که بر آن سرپوش نهد و حتّا سخن ناحقّى را به آدمیان تعلیم دهد؟ آیا حقیقت از خیر و جمال و سعادت ارزشمندترست؟ز این استفهامهاى تقریرى و انکارى حاکى از اینند که نویسنده, به تعبیر خودش, سحرمت خاصّى براى قداست حقیقت, به وجه انتزاعى اشز قائل نیست و بر افشاى حقیقت و زیستن با حقیقت, به نحو کلّى و مطلق, اصرار نمیورزد, چرا که, به گمان او, هستند حقائقى که افشاى آنها و زیستن با آنها به هلاکت آدمى و محروم شدنش از کمّ و/ یا کیف زندگى و طول و/عرض حیات میشود.
3.6. دومین سؤالى که در ذهن خَلَجان میکند اینست که چرا نویسنده ما را به زیستن با توهّمهاى کوچک دعوت میکند؟ چرا از ما نمیخواهد که, حال که نمیتوان و/یا نباید از همه ى توهّمها برید, زیرا هستند توهّمهایى که به زندگى کمّ و/یا کیف میبخشند, بارى, از توهّمهاى کوچک ببریم و دست به دامان همان توهّم بزرگ بشویم؟ اگر حقیقت مقدّس و والاترین ارزشها بود, در آن صورت, میبایست با هیچ توهّمى سازش نمیکردیم; امّا, حال که, به گمان نویسنده, چنین نیست و در مواردى توهّم بر حقیقت حقّ تقدّم دارد, چرا دل یکدله نکنیم و همه ى توهّمهاى کوچک را فرو نگذاریم و به آن توهّم بزرگ خوشامد نگوییم؟
جواب نویسنده اینست که استقبال از این توهّم بزرگ, دیگر, شدنى نیست و نباید حلقه ى اقبال ناممکن بجنبانیم: سجهت اینکه ما امروزه باید جسورانه و صادقانه با این حقیقت مواجه شویم که عالَم غیر معنوى و نسبت به خیر, جمال, سعادت, یا حقیقت بیتفاوتست این نیست که سرپوش نهادن بر این حقیقت کار ناشایستى است, بلکه صِرْفاً اینست که سرپوش نهادن بر آن دیگر خیلى دیر شده است, به نحوى که سرانجام کار دیگرى جز مواجهه با حقیقت مذکور نمیتوانیم کرد.ز
نویسنده بر این عقیده است که گزاره ى سخدایى وجود ندارد که براى هدف خاصّى و با طرح خاصّى دست به آفرینش جهان هستى زده باشدز (که البتّه آن را به صورتهاى مختلفى تقریر میکند) حقیقتى است که کتمان آن دیگر امکانپذیر نیست; و, با اظهار این عقیده, موجِبِ رویِشِ دو پرسش در ذهن و ضمیر مخاطب میشود: یکى اینکه: از کجا میگویید که گزاره ى مذکور حقیقت است؟; و دیگر اینکه: از کجا میگویید که کتمان ناپذیرست؟
1.3.6. چه دلیلى هست بر اینکه گزاره ى سخدایى وجود ندارد که…ز حقیقت است؟ بدون اینکه بخواهم حتّا نیم نگاهى به آن پرسش جاودانه ى سحقیقت چیست؟ز بیندازم, میتوانم بگویم که براى اینکه بتوانیم گزاره یا قضیّه یا اندیشه یا فکر یا باور یا رأیى را صادق یا حقیقت تلقّى کنیم باید دلیل یا آزمونى در اختیار داشته باشیم که به مَدَدِ آن واقعیّت داشتنِ آن گزاره یا… اثبات شود. چه دلیل یا آزمونى داریم که به نحوى قاطع و چون و چراناپذیر اثبات کند که گزاره ى سخدایى وجود ندارد که…ز یا با امور واقع نزدیکى یا هماهنگى یا مطابقت دارد (بنابر نظریّه ى مطابقت در صدق) یا با سایر افکار ما سازگارى دارد (بنابر نظریّه ى تلائم در صدق) یا از کارآیى عملى برخوردارست (بنابر نظریّه ى افاده ى عملى در صدق)؟ انصاف اینست که این گزاره نه بدیهیست, نه شهودى, و نه به سودش دلیل یا آزمون قاطعى ارائه شده است, و نه به زیانش و, بنابراین, نه خردپذیرست, نه خردستیز, بلکه گزاره ایست خردگریز. چگونه گزاره اى را که خردگریزست, یعنى نه در دفاع از خودش استدلال قاطعى میتوان داشت و نه در دفاع از نقیضش, حقیقت تلقّى میتوان کرد, و نقیضش را توهّم؟
نویسنده, خود, میگوید: سعلّت اصلى زوال ایمان هیچ کشف علمى خاصّى نبوده است, بلکه روحیّه ى عمومى علم و مفروضات اساسى اى بوده است که علم جدید, از سده ى هفدهم بدینسو, بر مبناى آنها پیش رفته است…. نقطه ى عطف واقعى از عصر ایمان, یعنى سده هاى میانه, به عصر بى ایمانى, یعنى عصر جدید, زمانى پدیدار شد که دانشمندان سده ى هفدهم به آنچه سعلل غائیز خوانده میشد پشت کردند. علّت غائى یک چیز یا رویداد به معناى هدفى بود که قرارست که آن چیز یا رویداد در عالَم تحقّق بخشد, یعنى هدف کیهانى آن چیز یا رویداد. آنچه پشتوانه ى این فکرت بود این پیشفرض بود که نظم یا طرح کیهانى اى در کار است و هر چه را وجود دارد میتوان, در تحلیل نهایى, برحَسْب جایگاهش در آن طرح کیهانى, یعنى بر حسب هدف آن چیز, تبیین کرد. افلاطون و ارسطو, و نیز کلّ جهان مسیحیّت سده هاى میانه به این پیشفرض اعتقاد داشتند…. ایمان به علل غائى معادل این عقیده شد که جهان تحت سیطره ى اهدافى است, که احتمالاً اهداف یک موجود ذى شعور قاهر است. …بنیانگذاران علم جدید… عمدتاً متدیّانى بودند که در اهداف خدا شکّ نداشتند. با اینهمه, این گام انقلابى را برداشتند که عالماً عامداً فکرت هدف, به عنوان چیزى که طبیعت را در ضبط و مهار دارد, را از طبیعتشناسى جدید خود بیرون راندند; و این کار را به این جهت کردند که تحقیق در باب اهداف براى مقصود علم, یعنى براى پیشبینى و ضبط و مهار رویدادها, سودى ندارد…. از این رو, از سده ى هفدهم بدینسو, علم منحصراً به تحقیق در باب علل [فاعلى] تبدیل شد; و تصوّر هدف جهانى مغفول و مطرود گشت.ز و نگارنده ى این سطور میگوید: پشت کردن به علل غائى و بیرون راندن فکرت هدف از طبیعتشناسى و سودمند ندیدن تحقیق در باب اهداف کجا و اثبات عدم وجود علل غائى و هدف جهانى و طرح کیهانى و خدا کجا؟ اینکه من به چیزى پشت کنم و نسبت به آن فارغدل و بیدغدغه شوم و تحقیق در باب آن را براى پیشبرد کار خودم سودمند نبینم سبب نمیشود که آن چیز وجود نداشته باشد یا اگر تاکنون وجود داشته است از این پس رهسپار دیار عدم شود. کارآیى و افاده ى عملى نداشتن یک چیز نه به معناى وجود نداشتن آن است و نه مستلزم وجود نداشتن آن. مثلاً, کاملاً درستست که براى پیشبینى یک کسوف هیچ لزومى ندارد که علّت غائى و هدف کیهانى آن را بدانیم, بلکه کافیست که از علّت فاعلى آن باخبر باشیم, امّا از این واقعیّت نمیتوان لزوماً نتیجه گرفت که کسوف علّت غائى و هدف کیهانى ندارد. چه براى عدم این علّت غائى و هدف کیهانى و چه براى وجود آن, ضرورت دارد که, به صورت جداگانه, اقامه ى دلیل کنیم.
ماحَصَل اینکه گزاره ى سخدایى وجود ندارد که…ز را حقیقت و نقیض آن را توهّم تلقّى کردن کارى شتابزده و سخنى بیدلیل است.
2.3.6. امّا, از باب مماشات با نویسنده, فرض میگیریم که گزاره ى مذکور حقیقت باشد. با این فرض نیز, جاى پرسش دومى هست, و آن اینکه: چه دلیلى هست بر اینکه حقّانیّت گزاره ى سخدایى وجود ندارد که…ز کتمان ناپذیرست؟ سخن نویسنده اینست که, حال که نمیتوان و/یا نباید از همه ى توهّمها برید, باید با توهّمهاى کوچک زندگى به سر بریم, چون آن توهّم بزرگ به حدّى برمَلا و آفتابى شده است که دیگر نمیتوان به آن التزام نظرى و عملى ورزید و حال آنکه توهّمهاى کوچک کوس رسوایى شان هنوز تا بدان حدّ زده نشده است و, از این رو, میتوان بدانها دل خوش داشت. امّا به نظر میرسد که اگر سخدایى وجود دارد که…ز توهّمست و عقائدى که درباره ى شهرت و افتخار و قدرت و ثروت و… داریم نیز توهّمند, از لحاظ شدّت و حدّتِ برمَلا شدنِ توهّم بودنشان, با هم فرقى نداشته باشند. البتّه, نویسنده به مراد خود از عقائد توهّم آمیزى که ما در باب شهرت, افتخار, قدرت, ثروت, و… داریم تصریح نکرده است تا بتوان دقیقاً معلوم کرد که آیا توهّمى بودن آن عقائد به اندازه ى توهّمى بودنِ (ادّعاییِ) عقیده به وجود خدا آفتابى شده است یا نه; امّا, در طول تاریخ, همچنانکه بسیارى از متفکّران و فیلسوفان سعى در اثبات توهّم آمیز بودن اعتقاد به وجود خدا کرده اند, خَیْلِ عظیمى از متفکّران و فیلسوفان و الاهیدانان و عارفان و عالمان اخلاق نیز در جهت اثبات توهّم آمیز بودن بسیارى از اعتقادات آدمیان در باب شهرت, افتخار, قدرت, ثروت, و… و نشان دادنِ آثار و نتایج منفیّ روانى, اجتماعى, و اخلاقیِ شیفتگى به این سنخ امور کوشیده اند و, بنابراین, میتوان مدّعى شد که توهّم زدایى در هر دو مورد, یعنى هم در مورد آن توهّم عظیم و هم در مورد این توهّمات حقیر, به یک اندازه صورت گرفته است یا, لااقلّ, تفاوت به آن حدّى نیست که نویسنده گمان میبرد.
کوتاه سخن آنکه تحذیر از زیستن با آن توهّم بزرگ و ترغیب به زندگى با این توهّمهاى کوچک, اگر براساس مکشوف شدنِ توهّمى بودن آن توهّم بزرگ و مکتوم ماندنِ توهّمى بودنِ این توهّمهاى کوچک صورت میگیرد, دفاعپذیر نیست.
وانگهى, نویسنده چه توصیه اى میتواند داشته باشد براى انسانهایى که در آینده به توهّمى بودنِ این توهّمهاى کوچک نیز به همان وضوح پى خواهند برد یا, هم اکنون, پى برده اند؟
4.6. با صَرْف نظر از همه ى اشکالات پیشگفته, باز میتوان پرسید که: آیا زیستن با توهّمهاى کوچک راه حلّ موفّقى است یا نه؟ وقتى سخن از راه حلّ میرود, نخست باید دید که خود مسأله اى که راه حلّ, على الادّعاء, درصَدَدِ گشودن و پاسخ گفتن به آن است چیست؟ به نظر نویسنده, خود مسأله این بود که از دیدگاه انسان امروز سزندگى انسان… بیهدف و بیمعناست. هر چیزى عبثست, و هر کوششى, سرانجام, بى ارزش است. آدمى, البتّه, هنوز میتواند در پى غایات پراکنده اى, مانند ثروت, شهرت, هنر, و علم باشد و از آنها کسب لذّت کند. امّا زندگیش میان تهى است. روحیّه ى ناخشنود, نومید, و بیقرار, انسان جدید از اینجا مایه میگیرد.ز و راه حلّ مسأله این شد که با عقائد توهّم آمیزى که درباره ى شهرت, افتخار, قدرت, ثروت, و… داریم ـ و به توهّم آمیزیشان نیز کمابیش وقوف یافته ایم ـ زندگى به سر بریم, یعنى مثل انسان امروز, که وضع نابهنجار روانى اش اصلاً صورت مسأله ى ما بود, زندگى کنیم! شگفتا! زندگى انسان امروز یا مطلوبست یا نامطلوب: اگر مطلوبست چرا به صورت مسأله عرضه شد؟ و اگر نامطلوبست چرا به صورت راه حلّ ارائه شد؟
البتّه, انصاف اینست که نویسنده, خود, به موقّت بودن این راه حلّ, کمابیش, تصریح و اعتراف دارد, چرا که, پیش از پیشنهاد آن, چنین میگوید: سالبتّه, میدانیم که کاملاً امکان دارد که یکایک انسانها, انسانهایى که ازفرهیختگى بسیار والایى برخوردارند, فیلسوفان, دانشمندان, و به طور کلّى متفکّران, بدون هرگونه اعتقادات دینى, زندگى اخلاقى داشته باشند. امّا پرسش اینست که آیا کلّ یک تمدّن, کلّ خانواده ى اقوام و ملل, که تقریباً یکسره از مردان و زنان نسبتاً نافرهیخته فراهم آمده اند, نیز قدرت چنین کارى را دارند یا نه. البتّه, نتیجه این میشود که اگر میتوانستیم اکثریّت عظیم انسانها را به مرتبه ى فرهیختگى جمع بسیار معدود فرهیختگان کنونى برکشیم, میتوانستیم از وقوع فاجعه جلوگیریم; و از طریق شیوه هاى آموزش همگانى نرم نرمک در این جهت نیز سیر میکنیم. امّا ظاهراً مسأله ى مهمّ به مهلت زمانى مربوط میشود. شاید تا صد سال دیگر بیشتر جمعیّت [کره ى زمین], به میزان کنونى, چنان فرهنگ و تمدّن والایى یافته باشند که بتوانند آرمانهاى عالى را با فقدان دین جمع کنند. امّا ممکنست مدّتها پیش از اینکه به چنین مرحله اى برسیم تمدّن ما دچار انحطاط و سقوط شده باشد. در طیّ این دوران برزخى, چگونه زندگى کنیم؟ز امّا, به هیچ وجه, معلوم نمیدارد که انسانهاى بسیار فرهیخته به چه شیوه و شگردى میتوانند در فقدان هرگونه اعتقادات دینى زندگى اخلاقى داشته باشند و آرمانهاى عالى را حفظ کنند; و, بنابراین, راه حلّ اساسى همچنان ناگفته و در پرده ى ابهام میماند. به عقیده ى نویسنده, سفیلسوفان و متفکّران عموماً میتوانند واقعاً کمکى بکنند. امّا این کمک بغایت اندکست. آنچه فیلسوفان میتوانند کرد اینست که نشان دهند که نه نسبیّت اخلاقیّات واقعاً از ادلّه اى که گمان میرود که مؤیّد آن اند نتیجه میشود, و نه نفى اختیار. نیز میتوانند, در جهت کشف یک مبناى واقعى غیر دینى براى اخلاقیّات, که بتواند جایگزین مبناى دینى اى شود که از میان رفته است, بکوشند.ز امّا در این باره که این مبناى واقعى غیر دینى براى اخلاقیّات چگونه چیزى است سخنى نمیشنویم.

7. با اینهمه, این سخن استیس سخت دلنشین است که: سمتمدّن واقعى بودن بدین معناست که بتوانیم بدون هرگونه اتّکاء و اتّکال بر رؤیاهاى کودکانه اى که آدمیان را تاکنون پشتگرم میداشته اند بر پاى خود بایستیم و شرافتمندانه زندگى کنیم. مدّعى نیستم که چنین زندگى اى با شادمانى سرخوشانه اى توأم خواهد بود. امّا معتقدم که میتواند زندگى اى باشد همراه با رضایتى بى دغدغه و تشویش, پذیرش تسلیم آمیز آنچه گریزناپذیرست, در انتظار امور محال ننشستن, و شاکر دلخوشیهاى کوچک بودن.

پى نوشت:
* مشخصاتِ کاملِ کتابشناختیِ مقاله اى که در معرض نقد آمده است چنینست:
Stace, Walter T., زMan Against Darkness,س The Atlantic Monthly, September, 1948.
در متن این مکتوب, هر واژه یا عبارت یا جمله اى که در علامت نقل قول (ز س) آمده ترجمه ى عین سخن استیس در مقاله ى مورد نقد است. و تأکیدها, در هرجا که تصریح نشده که از آنِ نگارنده ى این سطور اند, از آنِ خود استیس اند.

 

نویسنده : مصطفی ملکیان

مطالب مرتبط