مشکل تحدید عقل و آزادى در نهضت روشنگرى

نوشتار پیش رو، ابتدا توسط مترجم محترم در اختیار جناب آقاى دکتر سعید زیبا کلام قرار گرفته است و ایشان نیز پس از مطالعه و ارائه برخى نظرات خویش در پایان مقاله، آن را جهت اظهارنظر به جناب آقاى ملکیان ارائه کرده ‏اند. نظرات دکتر زیباکلام در همین شماره و در پایان مقاله، تحت عنوان «ضمیمه‏» خواهد آمد و پاسخ جناب آقاى ملکیان به این نظرات، انشاءالله در شماره بعد نقد و نظر به محضر خوانندگان ارجمند عرضه خواهد شد.

مساله و زمینه آن.
در مواجهه با ضرورت ارائه ویژگیهاى عمده نهضت روشنگرى تنها شمار اندکى از اهل علم توانسته‏اند از استناد به سرآغاز مقاله کانت‏به نام «پاسخ به سؤال: روشنگرى چیست؟»، که در سال 1784 نگاشته شده، پرهیز کنند:
روشنگرى خروج انسان از صغارت خودساخته اوست. صغارت، ناتوانى انسان در استفاده از فهم خود بدون هدایت دیگرى است. صغارت اگر به جاى عدم فهم، از فقدان عزم و شجاعت استفاده از فهم خود بدون هدایت دیگرى ناشى شود، در آن صورت خودساخته است. بنابراین شعار روشنگرى این است: Sapere aude! «شجاعت استفاده از فهم خود را داشته باش!»
مورخانى که در پى راهى مناسب براى دستیابى به روح عصر روشنگرى هستند، به این نوشته استناد کرده‏اند و فلاسفه‏اى که به احیاى پایبندى به آرمانهاى روشنگرى امید بسته‏اند به آن متوسل شده‏اند و منتقدان اجتماعى عصر حاضر که ظاهرا به اندکى مشروعیت تاریخى نیازمندند گاه‏گاه خود را زیر این عبا پنهان کرده‏اند. مقاله مذکور که از نظر سبک نگارش از کارهاى نسبتا پرشور کانت است، قربانى وفقیت‏خود شده است. این مقاله بیش از آن‏که مورد تحلیل قرار گیرد طرف اشاره بوده است؛ و هیچ بعید نیست که در حال پیوستن به آن دسته از متون بداقبالى باشد که به‏کرات مورد اشاره قرار مى‏گیرند، اما بندرت خوانده مى‏شوند. اما دست‏کم یک مورخ منکر این شده است که مقاله حتى ارزش خواندن داشته باشد. فرانکو ونتورى معتقد است که «تفسیرى فلسفى از نهضت روشنگرى آلمان‏» بر شناخت روشنگرى اروپا «از کانت تا کاسیرر و بعد از آن‏» غالب بوده است و در نتیجه ابعاد سیاسى نهضت روشنگرى از دید مورخان پنهان مانده است.
موضوع تا اینجا روشن است. توسل بى پایان به تعریف کانت ما را نسبت‏به غرابت و بداعت این تعریف، نابینا کرده است. از منظرى قرن هجدهمى، مقاله کانت دست‏کم به دو دلیل، قابل توجه است. اولا، پاسخ کانت‏به سؤال «روشنگرى چیست؟» همانند مقاله هم عنوان یکى از هم‏عصرانش، موزز مندلسون، چیزى را که موضوع خطمشى سیاسى بوده است در قالب زبان تاملات فلسفى ریخت. ثانیا، این پاسخ اصول فلسفى مرتبط با مساله روشنگرى را برحسب فهم نسبتا متفاوتى از رابطه اخلاق، سیاست و تاریخ تعریف مى‏کرد که با درک غالب در پاسخهاى قبلى، از جمله پاسخ مندلسون، تفاوت داشت. شکایت ونتورى از کانت تا حدى معتبر است. کاملا محتمل است که بحث کانت در مورد روشنگرى، مفسران بعدى را به‏واقع از مسائل قدرت و سیاست دور کرده باشد. اما شاید دلیل این امر صرفا این باشد که اشخاصى که به تعریف کانت استناد کرده‏اند بندرت مباحثاتى را که مقاله وى معطوف به آنها بوده است مورد بررسى قرار داده‏اند.
هدف من در اینجا بازگرداندن مقاله کانت‏به جایگاه اصلى آن است، و آن این‏که مقاله کانت پاسخى است‏به سؤالى که نویسندگان دیگرى نیز به آن پرداختند و در محفلهاى دیگر نیز مورد بحث قرار گرفت. ابتدا انگیزه اولیه کانت در نگارش مقاله‏اش، یعنى سؤالى را که مخاطبان آن خوانندگان ماهنامه برلین بودند، بررسى مى‏کنم. پس از طرح مطالب مختصرى در خصوص ارتباط ماهنامه برلین با انجمن چهارشنبه، یا انجمن سرى «دوستداران نهضت روشنگرى‏» مباحثات مفصل داخل انجمن را مورد بررسى قرار مى‏دهیم که پس از سخنرانى طبیب برجسته برلینى، ى.کا.و.موزن، در مورد «براى روشنگرى همشهریان چه باید کرد؟» درگرفت. در خاتمه، این نکته را مورد بررسى قرار مى‏دهیم که کانت و مندلسون در این دو مقاله على‏رغم رویکرد فلسفى ترشان در قبال مساله روشنگرى تا حد زیادى از معضلات سیاسى مورد توجه انجمن چهارشنبه آگاهى داشتند.

ماهنامه برلین
مقاله مندلسون در شماره سپتامبر 1784 ماهنامه و مقاله کانت در شماره دسامبر آن منتشر شد. هر دو مقاله ظاهرا به سؤالى که یوهان فردریش زولنر در شماره دسامبر قبل طرح کرده بود پاسخ مى‏دادند. زولنر، کشیش و متکلم و مصلح نظام آموزشى بود و با گروه مرتبط با ماهنامه روابط نزدیکى داشت. ماهنامه برلین که طى سالهاى 1783 تا 1796 منتشر مى‏شد، یکى از ارگانهاى اصلى نهضت روشنگرى بود. یوهان اریش بیستر، کتابدار کتابخانه سلطنتى برلین، و فردریش گدایک، مصلح نظام آموزشى پروس و مدیر دبیرستان، سردبیران آن بودند، و کانت (با پانزده مقاله چاپ‏شده در آن) و مندلسون (با هشت مقاله) و شخصیتهاى برجسته نهضت روشنگرى چون کریستین گاروه، یوستوس موزر، فردریش نیکلاى و ویلهلم فن همبولت از جمله افرادى بودند که به‏طور منظم در آن مطلب مى‏نوشتند.
زولنر این سؤال را که «روشنگرى چیست؟» تقریبا به عنوان متاخره‏اى در جواب خود به مقاله دیگرى در ماهنامه طرح کرده بود. آن مقاله را بیستر نوشته بود، اما بدون نام منتشر شد و در آن ضرورت این که روحانیون اداره مراسم عروسى را به عهده داشته باشند، مورد سؤال قرار گرفته بود. بحث‏بیستر آن بود که حضور روحانى موجب مى‏شود که «شهروند روشن ناشده‏» احساس کند که قرارداد ازدواج بى‏همتاست؛ چرا که با شخص خداوند منعقد مى‏شود. در حالى‏که سایر قراردادها «صرفا با انسانها منعقد مى‏شوند و در نتیجه داراى اهمیت کمترى هستند». به علت وجود این میل به کم‏اهمیت‏شمردن قراردادهایى که حضور روحانیون در آنها لازم نبود، بیستر نتیجه گرفته بود که مراسم ازدواج صرفا مدنى نه‏تنها براى «شهروندان روشن‏شده‏»، که «بدون هیچ‏گونه مراسمى هم مى‏توانند سرکنند»، بلکه براى شهروندان روشن‏ناشده نیز مناسب است. زیرا به این ترتیب فرامى‏گیرند که باید به تمام قوانین و قراردادها به‏طور یکسان احترام گذاشت.
اگر بحث‏بیستر را صرفا به عنوان درخواستى براى خاتمه دادن به مداخلات دین در زندگى عمومى بفهمیم، به خطا رفته‏ایم. تحلیل وى از مساله حضور روحانیون در مراسم ازدواج صرفا پیش‏درآمد پیشنهادى بلندپروازانه‏تر و از نظر خواننده قرن بیستمى عجیب‏تر بود و آن ایجاد مراسمى بود که بتواند حمایت دینى را براى تمام تعهدات مدنى، از جمله ازدواج، فراهم کند. بیستر با اشتیاق مى‏نویسد: «چقدر عالى مى‏بود اگر ایمان و وظیفه مدنى بیشتر ادغام مى‏شدند و اگر همه قوانین از تقدس دستورات دینى برخوردار مى‏بودند.»
چه وقت فرامى‏رسد روزى که دیگر دغدغه دیندارى حکومت در انحصار خصوصى عده قلیلى که غالبا حکومت را به بى‏نظمى مى‏کشانند نباشد و در عوض، دین دوباره جزء کارهاى حکومت قرار گیرد… در آن صورت دوباره حکومت، شهروند و میهن‏دوست‏خواهیم داشت؛ چه نامهاى خوارشده‏اى پاکیزه مى‏شوند… باشد که سیاست و دین، قانون و اصول دین یکى شود!
بیستر درصدد حذف دین از جامعه مدنى نبود، بلکه در عوض، در پى ترویج «دین مدنى‏»اى بود که از بى‏طرفى و بى‏تفاوتى دینى خاص حکومت فردریک کبیر فراتر رفته و شعایر دینى را وارد زندگى عمومى کند.
زولنر در جوابیه‏اى که موجب نگارش مقالات کانت و مندلسون شد، بحث مى‏کند که پیشنهاد بیستر بیش از حد نابخردانه است. زمانى که اصول اولیه اخلاق تضعیف شده بود، وقتى که خود دین مورد حمله واقع شده و «دلها و افکار انسانها به نام روشنگرى سرگردان شده بود»، زمان بازى با نهاد ازدواج، این ستون اصلى نظم عمومى، نبود. خانواده نیاز مبرمى به حمایت، خصوصا حمایت فرقه‏هاى دینى سنتى، داشت. زولنر در حین برشمارى خطرات روشنگرى لجام‏گسیخته، در پانویسى، جمله معترضه‏اى مى‏آورد از این قرار که: «روشنگرى چیست؟ به این سؤال که تقریبا به اندازه سؤال حقیقت چیست، اهمیت دارد مى‏باید قبل از شروع به روشنگرى پاسخ داد! با وجود این، من تاکنون پاسخى براى آن ندیده‏ام! «بنابراین کانت فکر مى‏کرد که او و مندلسون هردو به سؤال مذکور پاسخ مى‏دهند. اما در پس پرده سؤال زولنر و پاسخ مندلسون سلسله بحثهایى انجام شده بود که کانت ظاهرا از آن بى‏اطلاع بود.

انجمن چهارشنبه
ماهنامه برلین حکم ارگان علنى انجمن چهارشنبه را داشت. انجمن مذکور انجمن سرى «دوستداران نهضت روشنگرى‏» بود که در سال 1783 تاسیس شد. تعداد اعضاى آن بین دوازده تا بیست‏وچهار نفر بود که براى بحث در مورد چشم‏اندازها و نتایج روشنگرى، به‏طور منظم گردهم جمع مى‏شدند. گذشته از بیستر، گدایک، زولنر و مندلسون، شخصیتهایى چون فردریش نیکلاى نویسنده و یوهان یاکوب انگل فیلسوف، که در حیات فکرى برلین جاى مهمى داشتند، از اعضاى انجمن بودند. تعدادى از مقامات برجسته بوروکراسى پروس نیز در زمره اعضاى انجمن بودند. قاضى کارل گتلیب سوارز و قاضى ارنست فردیناندکلاین (هر دو از اعضاى دادگسترى فردریک کبیر) همراه با کریستین ویلهلم دم (بایگان سلطنتى و طرفدار مشهور اصلاحات در رفتار با یهودیان) و کارل اگوست فن اشتروزى و یوهان هاینریش ولمر مستشاران مالیه خصوصى از شرکت‏کنندگان فعال جلسات انجمن بودند. یوهان یواخیم اشپالدینگ، یوهان ساموئل دیتریش و ویلهلم ابراهام تلر جملگى، روحانیون عضو انجمن چهارشنبه و مدافعان برجسته رویکرد روشنگرانه الهیات بودند. اینان تاکید داشتند که چون اصول اصلى اعتقاد مسیحیت را مى‏توان با بحثهاى عقلانى تایید کرد، بین ایمان و عقل هیچ‏گونه تضادى وجود ندارد. و بالاخره دو طبیب مرتبط با محافل فکرى و سیاسى به نامهاى یوهان کارل ویلهلم موزن (طبیب مخصوص فردریک و تاریخنگار علوم) و کریستین گتلیب‏زله (مستشار خصوصى علاقمند به شیمى، فیزیک و فلسفه) نیز در زمره اعضاى انجمن بودند.
این جمع متشکل از کارکنان دولت، روحانیان و ادیبان، ماهى دوبار در زمستان و ماهى یک‏بار در تابستان گردهم مى‏آمدند. در این جلسات که ساعت‏شش‏ونیم عصر شروع مى‏شد و با صرف شام در اطراف ساعت هشت‏به پایان مى‏رسید دو نفر از اعضا مطالبى را به صورت سخنرانى یا رئوس محورهاى بحث ارائه مى‏کردند. ارائه مطالب تخصصى در زمینه الهیات، حقوق، پزشکى، ریاضیات یا لغت‏شناسى که تعداد قلیلى از اعضا داراى اطلاعات تخصصى در آنها بودند براساس شرایط عضویت انجمن ممنوع بود، اما بحث در مورد این موضوعات و موضوعات دیگر اگر به ملاحظات کلى‏تر «روشنگرى و سعادت نوع بشر» مربوط مى‏شد، مجاز بود. پس از سخنرانى، بقیه اعضا به نوبت و به ترتیب نشستن، اجازه صحبت مى‏یافتند و فقط پس از آن که تک‏تک اعضا فرصت اظهارنظر در مورد سخنرانى را مى‏یافتند، کسى مى‏توانست مجددا صحبت کند. یادداشتهایى که از این بحثها برداشته مى‏شد همراه با اصل سخنرانى، متعاقبا بین اعضا توزیع مى‏شد و از آنها درخواست مى‏شد که نظرات تکمیلى مکتوب خود را (تحت عنوان آراء) به آنها بیفزایند. اعضا سوگند یاد مى‏کردند که نظرات همکاران خود را هر اندازه هم که مهمل به نظر مى‏رسید محترم بشمارند و از افشاى مطالب مورد بحث و حتى افشاى وجود انجمن، نزد افراد غیرعضو خوددارى کنند.
بدین ترتیب، انجمن چهارشنبه جایگاهى بود که به قول مندلسون «بخش روشن شده ملت مى‏توانست عقاید خود را با دوستى و اعتماد متقابل در میان خود مطرح کند…». انجمن‏چهارشنبه نیز همانند سایر انجمنهاى سرى و «انجمنهاى کتابخوانى‏» که در اواخر قرن هجده در سراسر آلمان رواج یافته بود، براى افراد مختلف از حرفه‏هاى متفاوت امکانى را فراهم کرده بود تا مسائل مبتلابه مشترک خود را در محیطى فارغ از فشارها و سلسله مراتب مرسوم در جامعه به بحث‏بگذارند. تعهد اعضا به رعایت کامل مخفى‏کارى، از یک‏سو اجازه مى‏داد که موضوعات سیاسى حساسى همچون جهت مناسب اصلاحات حقوقى یا مشروعیت‏سانسور نشر، مورد بحث قرار گیرد و از سوى دیگر این امکان را براى اعضا فراهم مى‏کرد که آراء جدید خود را قبل از تسلیم به نکته‏سنجیهاى دقیق دیگران، در محفلى دوستانه مورد آزمایش قرار دهند. در واقع، دقیقا به علت انجام بحثها در شرایطى که به قول ى.ک.و. موزن «مهر محرمانه‏» بر خود داشت، بود که نویسندگان، روحانیان و کارکنان دولتى گردآمده در انجمن چهارشنبه مى‏توانستند به انجام آنچه موزن آن را مهم‏ترین کارشان مى‏دانست، یعنى «وظیفه میهن‏دوستان خوش‏فکر» بپردازند.
در 17 دسامبر 1783 ماهى که درخواست زولنر براى تعریف روشنگرى در ماهنامه برلین انتشار یافت موزن مقاله‏اى در مورد مساله «براى روشنگرى همشهریان چه باید کرد؟» قرائت کرد. بسیارى از اعضا در مورد نطق او اظهارنظر کردند و بحث تا ماه آوریل بعد ادامه یافت و زولنر و زله نیز در مورد همین مساله نطقهایى در ماه ژانویه ایراد کردند. مندلسون در تاریخ 26 دسامبر 1783 راى کوتاهى در مورد سخنرانى موزن نوشت و در ماه مه بعد پاسخ مفصل‏ترى را (که اساس مقاله بعدى‏اش در ماهنامه برلین را تشکیل مى‏داد) در جواب سخنرانیهاى زولنر و زله تهیه کرد. بنابراین، پانویسى که در مقاله زولنر توجه کانت را به خود جلب کرد اولین نمود علنى بحث‏بسیار گسترده‏ترى بود که، در خفا، در درون انجمن چهارشنبه جریان داشت.

چشم‏اندازهاى روشنگرى: نطق موزن
سؤال «روشنگرى چیست؟» که زولنر آن را به پانویس حواله کرده بود، نقطه عزیمت موزن را تشکیل مى‏داد. او نطق خود را با یادآورى این نکته به همکاران خود آغاز کرد که «قصد ما روشنگرى خودمان و همشهریانمان است‏» و اضافه کرد که على‏رغم دشوار بودن روشنگرى برلین، مشکلات آن مرتفع شده و با مساعدت بخت «جرقه‏اى که در اینجا زده شده است مى‏تواند به مرور زمان، سراسر آلمان را روشن کند…». اما هشدار داد که براى دستیابى به این هدف چند مساله باید مورد توجه قرار گیرد که اولین آن، تعیین دقیق‏تر این مساله است که «روشنگرى چیست؟».
موزن تعریفى از روشنگرى ارائه نکرد؛ در عوض، خواستار انجام مطالعه‏اى در مورد تعصب و خرافه شد، که درک خاستگاه این دو به پیشبرد هدف روشنگرى مبنى بر ریشه‏کن ساختن جدى‏ترین نقایص در خردورزى عامه مردم و ترویج‏حقایق لازم براى سعادت عموم مى‏انجامد. اما موزن رفع موانع روشنگرى را سهل و آسان نمى‏شمرد. در واقع، سرسختى و پایدارى خرافه و تعصب او را بیش از هر چیز دیگر تحت تاثیر قرار داده بود. او با ابراز خوشحالى از پیروزى روشنگرى در برلین شروع کرد، اما تقریبا بلافاصله این موضوع را پیش کشید که یکى از حیاتى‏ترین وظایف انجمن چهارشنبه تعیین علت عدم استقبال عموم از روشنگرى است. سؤال «روشنگرى چیست؟» جاى خود را به این سؤال نگران‏کننده‏تر داد که «چرا على‏رغم برخوردارى از بیش از چهل سال آزادى فکر، گفتار و نشر، روشنگرى در میان عموم چندان پیشرفتى نداشته است…».
«چهل سال‏» مورد نظر موزن دوره حکومت فردریک کبیر پادشاه پروس بود که به عنوان مظهر سبک سیاسى عجیب و غریب «حکومت مطلقه روشنگرانه‏» شناخته شده است. براى بسیارى از اعضاى انجمن چهارشنبه که در بوروکراسى فردریک کار مى‏کردند، روشنگرى صرفا آرمانى انتزاعى براى بحث در عصر چهارشنبه‏ها نبود؛ مساله‏اى بود عملى که موضوعات سیاست‏گذارى هر روزه در زمینه قانون، دین و آموزش همگانى را شامل مى‏شد. دادگسترى فردریک در واکنش به این ملاحظات از مدتها قبل نقش برجسته‏اى ایفا کرده بود. در نتیجه اصلاحات ساموئل فن کاکسیجى، وزیر دادگسترى فردریک در اواخر دهه 1740، این وزارت به یکى از بخشهاى فعال‏تر و مترقى‏تر بوروکراسى پروس بدل شد. کاکسیجى که مسئولیت متمرکز کردن و معقول کردن نظامى به عهده او گذاشته شده بود که دادگاههاى آن نوعا در خدمت منافع اشرافیت محلى بودند، کار خود را با تجدید سازمان کامل وزارت از طریق وضع ضوابط شدید استخدام، آموزش و ترفیع آغاز کرد. در نتیجه، این وزارت محل مناسبى براى ترقى سریع اعضاى باهوش و دانشگاه‏دیده طبقه متوسط شد که چند دهه بعد در گروههایى نظیر انجمن چهارشنبه گردهم آمدند.
تاثیر تخصصى کردن بوروکراسى پروس در انجمن چهارشنبه بسیار گسترده بود. عضویت اشرافى که عناوین خود را به ارث برده بودند برخلاف اعضاى تازه به اشرافیت رسیده بوروکراسى در انجمن ممنوع بود و در عوض، مقامات وزارت دادگسترى به‏طور وسیعى در انجمن حضور داشتند. سوارز و کلاین توسط یوهان هاینریش کازیمیرفن کارمر جانشین کاکسیجى به برلین منتقل شدند تا به تجدیدنظر در قوانین مدنى پروس بپردازند. نتیجه کار آنان تدوین کلیات قانون مدنى مورخ 1794 بود. مطالبى که آنها در جمع انجمن ارائه مى‏کردند موجب طرح برخى مطالب وسیع‏تر مرتبط با کار آنان شد؛ از جمله ماهیت قانون‏گذارى، اهداف مناسب حکومت و حدود آزادى بیان و آزادى نشر. اشپالدینگ، دیتریش و تلر که هرسه عالم الهیات بودند نیز با وزارت دادگسترى، البته به‏طورغیرمستقیم، مرتبط بودند. کاکسیجى در دهه 1740 کنترل به‏اصطلاح «اداره معنویات‏» را به‏دست گرفت که شاخه‏اى رو به موت در بوروکراسى بود و مسئولیت نظارت بر تمام مؤسسات دینى و آموزش‏عالى را برعهده داشت و کار خود را با تجدید سازمان حوزه‏هاى فرق پروتستان آغاز کرد. این هیئتهاى ادارى از روحانیون و غیرروحانیون (نوعا و کلا) تشکیل مى‏شدند و رابط بین بوروکراسى مرکزى و کلیساهاى ایالتى بودند. کاکسیجى برنامه خود را از حوزه عالى لوترى که اشپالدینگ، دیتریش وتلر در آن خدمت مى‏کردند شروع کرد و اختیارات فراوانى به این حوزه‏ها تفویض کرد. از جمله تصمیم‏گیرى در مورد قرائت‏یا عدم قرائت اطلاعیه‏ها از منبر، انتصاب خطبا در هر یک از کلیساها، و حتى نوع آموزشهاى لازم براى روحانیون در دانشگاهها را به آنان واگذاشت. گدایک، انگل و کارل فن ایروینگ مدیر دبیرستان یواخیم ستالر همانند روحانیانى چون اشپالدینگ، دیتریش وتلر به انجام اصطلاحات آموزشى علاقمند بودند. و بالاخره فن اشتروزى و ولمر مستشاران مالیه خصوصى نیز در بخشى از بوروکراسى خدمت مى‏کردند که همانند وزارت دادگسترى، تحت‏حاکمیت اعضاى طبقه متوسط قرار داشت.
بنابراین، وقتى که موزن به تامل در مورد چشم‏اندازهاى روشنگرى شهروندان پروسى پرداخت، درواقع به بررسى جنبه‏اى از سیاست پروس مى‏پرداخت که از الطاف شاهانه، حمایت‏بخشهاى مهم بوروکراسى، و زحمات افراد تحصیلکرده طبقه متوسط، از جمله اعضاى انجمن‏چهارشنبه، برخوردار بود، اما کارنامه‏اى که وى ارائه کرد چندان دلگرم‏کننده نبود. على‏رغم چهل‏سال تلاش براى اصلاح مؤسسات حقوقى، دینى و آموزشى کشور، مردم هنوز پذیراى آرمانهاى روشنگرى نبودند. خرافه و تعصب هنوز حتى در شهر به‏اصطلاح روشن‏شده برلین نیز حکومت مى‏کرد.

رفع موانع روشنگرى
موزن در تعریف روشنگرى از طریق مقابل نهادن آن با تعصب و خرافه، صرفا از سنتى کاملا باسابقه در نهضت روشنگرى برلین پیروى مى‏کرد. وقتى بیستر و گدایک با این امید دست‏به انتشار ماهنامه برلین زدند که همکاران نشریه همه در «عشق به نشر روشنگرى مفید و طرد باطل مضر» مشترک باشند، کاملا واضح بود که از نظر آنان بزرگ‏ترین فایده روشنگرى توانایى آن در طرد باطل است. حقیقت، درست همان طور که نور ظلمت را مى‏تاراند، باطل را بیرون مى‏راند. این تشبیه ساده، به کرات، مورد استناد قرار مى‏گرفت.
«باطلهایى‏» که بیش از همه در ماهنامه برلین مورد توجه قرار مى‏گرفت‏باطلهاى رایج در دین عامه و سنتهاى عمومى بودند. اینها نوعا با انگ «خرافه‏» و «تعصب‏» معرفى مى‏شدند. از نظر بیستر، یکى از مؤثرترین راههاى «دور کردن حداقل تعدادى از طرفداران خرافه از آن‏» قرار دادن اعتقادات عامه در معرض نور «تبلیغات‏» بود. مثلا در شماره اوت 1783 ماهنامه، بیستر گزارش کوتاهى چاپ کرد از ماجراى فرار عده قابل‏توجهى از مردم شهر در واکنش به شایعه انهدام برلین در 11 ژوئیه. قرار دادن چنین رفتارهاى بى‏معنایى در معرض دید عموم مى‏توانست احتمال باور کردن چنین شایعاتى را در آتیه کم کند. چاپ گزارشى توسط پزشک دولتى، یوهان تئودورپیل از فعالیتهاى «دکتر مهتابى برلین‏» یکى از پیروان «طب افلاکى‏» که با معالجه بیماران به‏وسیله «مهتاب و دعا» در طول سالهاى 81-1780 کسب و کار پررونقى براى خود فراهم کرده بودمى‏توانست‏به عموم مردم هشدار دهد که «پیروان متعصب طب کمتر از دین نیستند». تا پایان سال 1784 چاپ حکایتهاى کوتاهى از تعصب‏ورزى دینى، شارلاتان‏بازى و عوام‏فریبى در زمره گزارشهاى منظم نشریه بود.
پاسخهاى وزین‏ترى نیز به ساده‏لوحیهاى عامه تهیه مى‏شد. سرمقاله شماره اول ماهنامه مقاله‏اى بود از یوهان اگوست ابرهارد منتقد آتى کانت. او که استاد فلسفه در دانشگاه هال و دوست مندلسون بود، در این مقاله به بررسى منشا این اعتقاد پرداخته بود که هر وقت مردى از اعضاى یک خانواده در آستانه مرگ باشد، غالبا در آن خانه شبح‏زنى در لباس مواج سفید ظاهر مى‏شود. ابرهارد پس از بررسى ریشه‏هاى تاریخى این افسانه و انجام بررسیهاى دقیق لغت‏شناختى و تاریخى درباره آن به این نتیجه رسید که این خرافه نهایتا بر فهم نادرستى از یک استعاره عادى استوار است. در قرون وسطى شاهدختها و شاه‏بانوها در سوگوارى مرگ همسران خود لباس سفید به تن مى‏کردند و یکى از شیوه‏هاى رایج‏سؤال در مورد مرگ شاه سؤال از حضور «زنى سفیدپوش‏» در خانواده سلطنتى بود. با گذشت زمان، ظهور «زن سفیدپوش‏» از پیامد مرسوم مرگ عضوى از خانواده سلطنتى، به نشانه شوم مرگ رئیس مذکر خانواده تبدیل شده بود.
مقالاتى نظیر مقاله ابرهارد شاید بهترین دستاوردهاى ماهنامه بودند. در شماره‏هاى بعدى، خوانندگان مى‏توانستند مطالعات کاملا مستندى را در مورد هر چیزى مطالعه کنند؛ از استدلالهاى تحریف‏شده در محاکمه ساحره‏ها گرفته تا تاثیر جشنهاى سالیانه زاتورنالیا در روم بر مراسم عید کریسمس. انگیزه به نمایش گذاشتن این همه فضل و دانش امید وافر به این امر بود که بصیرتهایى که از ترکیب خیره‏کننده تحقیق تاریخى، نقد لغت‏شناسى و تحلیل فلسفى حاصل مى‏شود نتایجى عملى خواهد بود. ابرهارد با ذکر این مطلب در آغاز مطالعه خود که «به نظر من هیچ وسیله‏اى براى مقابله با خرافه مطمئن‏تر از تحقیق در ریشه‏هاى افسانه‏ها و حکایات نیست… »، مقصود آنان را شاید به بهترین نحو بیان کرده باشد. وى توضیح مى‏دهد که بسیارى از افراد «روحیه فلسفى یا تیزهوشى منتقدانه یا دانش تاریخى‏» لازم براى طرد کامل خرافه را ندارند. اما براى رهانیدن افراد از یوغ خرافه‏هاى خاص باید به دقت ریشه‏ها و نحوه رواج بعدى آنها را به نمایش گذاشت. ابرهارد با برملاساختن معنى حقیقى حکایت زن سفیدپوش، درصدد «بیرون راندن ترسى غیرمسیحى از دل مسیحى مؤمن‏» بود.
گدایک در مؤخره‏اى، ابرهارد را به خاطر آن که صرفا به تقبیح خرافه یا توسل به عقل سلیم بسنده نکرده بود، مورد ستایش قرار داد. گدایک متذکر شد که خرافه این‏گونه حملات را به سهولت دفع مى‏کند. اما ابرهارد راهبرد بسیار مؤثرترى را در پیش گرفت و با ردیابى تاریخچه غالبا مبهم حکایت تا زادگاهش سعى کرد تا «خاستگاه پست و مفلوک این به اصطلاح غول را که فقط با خوش‏باورى و ساده‏لوحى چشم و گوش غول شده بود» نشان دهد. براى پایان دادن به استبداد خرافه، با استهزا کارى از پیش نمى‏رود؛ بلکه براى این کار تفسیر لازم است. هدف روشنگرى این نبود که حماقت مردم تحت‏سلطه خرافات دین رایج را تمسخر کند، بلکه هدف آن رهانیدن عامه از واهمه‏هایى بود که آنها را از خوشبختى مورد نظر همه اجتماعات انسانى محروم مى‏ساخت.
اما شدت مبارزه‏اى که بیستر، گدایک و سایر همکارانشان علیه خرافه و تعصب‏ورزى به راه انداختند، فى‏نفسه حاکى از آن بود که این غول هنوز به طفلى بى‏خطر تبدیل نشده بود. و بسیارى از اوقات، نویسندگانى که مقالاتى در مورد طرد خرافه مى‏نوشتند، از این‏که در برلین هنوز هم مردم به چنین چیزهایى اعتقاد دارند، اظهار تعجب مى‏کردند. نکته موزن هم البته همین بود که چرا پس از گذشت چهل‏سال از حمایت رسمى از تساهل دینى، رویکردهاى روشنگرانه به الهیات و آزادى بیان، هنوز این همه پیش‏داورى، خرافه و تعصب وجود دارد که نیازمند مقابله است.
استدلال موزن این بود که خرافه به علت پیشرفت ناکافى روشنگرى به وجود خود ادامه مى‏دهد. براى روشن کردن دیگران لازم بود دوستداران روشنگرى، خود را سبت‏به علل خرافه و تعصب روشن کرده باشند. آنها با مسلح‏شدن به این دانش مى‏توانستند خطاهاى شناخت عمومى را از ریشه برکنند، و البته لابد با استفاده از سلاحهایى که ماهنامه برلین، تازه وارد بازى کرده بود. موزن در عین‏حال که در مورد مناسب بودن راهبرد انتخاب‏شده در ماهنامه برلین تردیدى از خود نشان نمى‏داد، در انتها اعلام کرد که در مبارزه علیه خرافه و تعصب، عامل دیگرى وجود دارد که نقش آن نیازمند بررسى مجدد است، و آن حکومت پروس است.
موزن اعلام کرد که زمان بررسى مجدد رابطه روشنگرى و حکومت فرا رسیده است. وى یادآور شد که این بررسى در واقع قبلا آغاز شده بود و خوشبختانه مورد الطاف پادشاه نیز قرار داشت. در سال 1778 آکادمى برلین مسابقه‏اى برگزار کرد براى نوشتن مقاله‏اى در مورد سؤال «آیا فریب مردم مفید است؟» این سؤال را خود فردریک که از قبل، مشغول بحثى مکاتبه‏اى با دالامبر در این خصوص بود، در آکادمى طرح کرده بود و قبل از جلوس به تخت‏سلطنت نیز پاسخ بى‏ابهامى در ضد ماکیاول خود به آن داده بود. وى در این کتاب، علیه ماکیاولى «این پست‏ترین و رذل‏ترین انسانها» استدلال کرده بود که «دروغ و فریب هرگز نمى‏تواند» بر ملتى که «مى‏بیند، مى‏شنود و همه‏چیز را فاش مى‏کند» و اعمال شهریاران را به جاى گفته‏هایشان مورد قضاوت قرار مى‏دهد، «حاکم شود». دوره حکومت او با چنین نیتى آغاز شد و با تعدیل قوانین سانسور و تحمل دیدگاههاى متنوع نسبت‏به مسائل دینى همراه بود. اما آن طور که لسینگ در سال 1769 خطاب به نیکلاى نوشت همه اینها در واقع به آزادى «اظهار بیشترین نظرات احمقانه علیه دین‏» منجر شد. آزادى بیان به حوزه سیاسى تعمیم داده نشد و لسینگ با مقایسه موضوعات سیاسى قابل بحث در پروس و آنچه در وین، دانمارک و فرانسه در این زمینه نوشته مى‏شد به این نتیجه رسید که فردریک بر «در بندترین سرزمین اروپا» حکومت مى‏کند. با اعلان سؤال آکادمى، تردیدهاى خصوصى در مورد مشروعیت و فایده سانسور، به بحثهاى علنى و آشکار گذاشته شد.
ارسال چهل و چهار مقاله براى بررسى، این مسابقه را به یکى از بزرگ‏ترین مسابقه‏هاى قرن بدل کرد. از سى‏وسه مقاله‏اى که واجد شرایط صورى شناخته‏شده و براى شرکت در مسابقه انتخاب شدند، سیزده مقاله به سؤال پاسخ مثبت داده بودند و بیست مقاله دیگر فایده‏اى در فریب مردم نمى‏دیدند. فردریک طرح پیشنهادى آکادمى براى مسابقه را که مساله‏اى نسبتا غامض در مابعدالطبیعه لایب‏نیتس بود به دلیل نادیده گرفتن نکته اصلى مورد نظر در برگزارى مسابقه جایزه‏دار در فلسفه نظرى یعنى این نکته که (این مقالات قرار است «جالب و مفید باشند») رد کرده بود. در نتیجه، آکادمى متنبه شده بود و از سر احتیاط، به هر دو پاسخ «آرى‏» و «خیر» جوایزى اهدا کرد و دو مقاله برنده را در سال 1780 به چاپ رساند. موزن راضى نشد. تصمیم اهداى دو جایزه تنها از بى‏تصمیمى آکادمى حکایت مى‏کرد. وى به همکاران خود در انجمن‏چهارشنبه تاکید کرد که به چالشى که آکادمى آن را این‏گونه ضایع کرده بود پرداخته، تعیین کنند که «آیا تلاشهاى ما… براى حکومت و دولت مفید است‏یا مضر». طرح این سؤال مساوى بود با فتح باب‏بحث در مورد این موضوع حساس سیاسى که آیا لازم بود روشنگرى مردم محدود شود یا خیر.

حدود روشنگرى
در خلال بحثى که سخنرانى موزن برانگیخت، موضوع ناپخته و ظاهرا بى‏ضرر وضعیت جارى روشنگرى عامه به سرعت‏به بحث فایده و مشروعیت‏سانسور نشر تبدیل شد. اعضاى انجمن چهارشنبه به دو دسته تقسیم شدند. یک‏دسته که تحت رهبرى موزن قرار گرفتند، چاره کار دشواریهاى روشنگرى را بسیار ساده مى‏دانستند و آن، روشنگرى بیشتر بود. دسته دیگر، موضع زولنر در پاسخ به بیستر را برگزیده و هشدار مى‏دادند که اگر عامه مردم با شور و شوق بیش از حد، آموزشهاى روشنگرى را بپذیرند ممکن است مبانى اخلاقى و اعتقادى سنتى‏اى که جامعه بر آن استوار است، متزلزل شود.
مندلسون در اولین واکنش خود نسبت‏به سخنرانى موزن در تاریخ 26 دسامبر 1783، پاسخى تهیه کرد و در آن نسبت‏به وحشت از زیادى میزان یا سرعت روشنگرى عامه، موضعى شکاکانه اتخاذ کرد. وى درخواست کرد تا افرادى که از احتمال وقوع چنین وضعیتى احساس ناراحتى مى‏کنند» از مواردى که… روشنگرى به‏طور عام یا آزادى نامحدود بیان به‏طور خاص لطمات واقعى به سعادت عمومى وارد کرده است… نمونه‏هایى تاریخى ارائه کنند». وى به ترسوها یادآورى کرد که «در ارزیابى مزیتها و مضار حاصل از روشنگرى و انقلابهاى ناشى از آن، باید بین سالهاى اول بحران و دوران پس از آن تمایز قائل شد. سالهاى اول ممکن است گاهى داراى ظاهرى خطرناک باشند، اما زمینه‏ساز بهبود هستند.» مندلسون این سؤال را طرح مى‏کند که حتى اگر بپذیریم «برخى از تعصبات ملت‏با توجه به اوضاع و شرایط نباید مورد تعرض افراد عاقل و محتاط قرار گیرد» باز آیا این تحمل تعصبات باید «از طریق قانون و سانسور» اعمال شود یا آن‏که همانند «حدود رفاه، قدرشناسى و صداقت‏» باید آن را «به تشخیص فرد واگذاشت‏». وى راى خود را با اشاره به این نکته به پایان برد که اخیرا برادران مون گلفیه اولین پرواز موفقیت‏آمیز با بالون را انجام داده‏اند. مندلسون از اعضا مى‏پرسد با این‏که معلوم نیست «هیاهوى عظیم‏» ناشى از موفقیت آنان به «بهبود جامعه انسانى‏» منجر شود، باز «آیا کسى به این علت از ترویج پیشرفت‏خوددارى مى‏کند؟» وى در حین پاسخ به سؤال خود نتیجه مى‏گیرد که «کشف حقایق جاودانى، فى‏نفسه و به‏خاطر خودشان خوب است. کنترل آنها مساله‏اى است مربوط به آینده‏نگرى‏».
بسیارى از افراد جامعه استدلالهاى مندلسون را تایید کردند. دم به عنوان مثال، شک داشت که بتوان از مطالعه مقالات برگزیده آکادمى چیز زیادى فراگرفت. «تشخیص این‏که نباید مردم را فریب داد و این‏که حقیقت و روشنگرى همیشه موجب سعادت مردم مى‏شود و این‏که خدعه در اینجا فایده‏اى ندارد، کار چندان دشوارى نیست.» وى درخواست مندلسون براى ارائه نمونه‏هاى واقعى تاریخى از به‏اصطلاح ضرر ناشى از زیادى روشنگرى را تکرار مى‏کند و نتیجه مى‏گیرد که «مطمئنا کسى نمى‏تواند به موردى اشاره کند که ضرر لحظه‏اى بحران (یا ناآرامى ملازم با سقوط استبداد و خرافه) به خیرى بزرگ‏تر تبدیل نشده باشد». فن ایروینگ نظر مندلسون و دم را تایید کرد و به افراد وحشت‏زده از چشم‏اندازهاى روشنگرى پیشنهاد کرد که به یاد آورند که عیسى و لوتر نیز با چنین هراسهایى مواجه شدند. و حامى صریح‏اللهجه آزادى بیان، نیکلاى روزنامه‏نگار، اظهار داشت که مطبوعات اینک آنچنان تحت‏ستم واقع شده‏اند که «باید از لطمات وارد به حقیقت و سعادت در اثر کوچک‏ترین محدودیت‏» آزادى نشر «بیش از حداکثر گسترش آن ترسید».
اما دیگران در انجمن چهارشنبه بیشتر، از عواقب روشنگرى بى‏قیدوبند نگران بودند. قاضى کلاین این موضوع را قبول داشت که به‏طور کلى «هر حقیقتى مفید و هر باطلى مضر است‏». اما وى تاکید مى‏کرد که لازم بود تاثیر عملى روشنگرى بر گروههاى مختلف درون جامعه بررسى شود. نظر به این‏که هضم و جذب حقایق منفرد و تک‏افتاده گاهى دشوار است، این حقایق نامقبول و بى‏اثر باقى مى‏مانند. در نتیجه امکان دارد که «براى گروهى خاص از انسانها، باطل خاصى آنها را به فهم عالى‏ترى از مطالبى که ارزش توجه بیشتر دارند، برساند». در چنین مواردى یک «باطل مفید» بیش از حقیقت، موجب تامین خیر عمومى مى‏شود. سوارز با همکار خود موافق بود و متذکر شد که اخلاق عامه بر اعتقاداتى «نامطمئن، مشکوک یا حتى کاملا اشتباه‏» استوار است و اعلام کرد که روشنگرى وقتى «این انگیزه‏هاى رفتار خوب اخلاقى را از مردم مى‏گیرد و چیزى جایگزین آن نمى‏کند» خطرناک است. در چنین مواردى «فرد نه به پیشرفت روشنگرى، بلکه به فساد اخلاق یارى مى‏رساند».
گدایک نکاتى را که سوارز و کلاین طرح کردند تایید مى‏کرد، او تاکید مى‏کرد که روشنگرى مفهومى «نسبى‏» است که براساس موازینى چون «مکان، زمان، طبقه و جنسیت‏» تفاوت مى‏کند. وى با اطمینان به سایر اعضا مى‏گفت که «تساوى کامل روشنگرى به اندازه تساوى کامل مقام و مرتبت اجتماعى، نامطلوب و خوشبختانه به همان اندازه ناممکن است‏». گدایک روشنگرى یک ملت را متشکل از «جمع کل درجات متمایز روشنگرى در میان مراتب مختلف مى‏دانست‏». و این هم ضرورتا از طبقه متوسط شروع مى‏شود و «پرتوهاى روشنگرى فقط بتدریج‏به دو منتهى‏الیه مراتب بالا و پایین مى‏تابد».
به گفته سوارز، از آنجا که روشنگرى براساس مراتب مختلف جامعه تفاوت مى‏کند مسئولیت تعیین «میزان روشنگرى قواى فاهمه، تواناییهاى تفکر و عمل و استعدادهاى بیانى‏» مناسب هر طبقه، به عهده سانسور است. سانسور کارى به حقانیت‏یا جامعیت اثر ندارد، بلکه در عوض، به مخاطبان بالقوه اثر و تاثیرات احتمالى آن بر مخاطبان توجه دارد. کلاین چنین توضیح مى‏دهد:
اگر من اثرى اخلاقى براى عوام بنویسم، سانسور نمى‏تواند کتاب مرا محکوم کند. به خاطر آن که در آن چیزى در مورد وظیفه اداى سوگند نگفته‏ام. اما اگر گفته باشم که سرباز با اداى سوگند خود، به چیزى بیش از آنچه قبلا به عنوان شهروند کومت‏یا براساس قرارداد اولیه به آن متعهد شده است، موظف نمى‏شود در آن صورت سانسور باید چاپ کتاب مرا ممنوع کند؛ حتى اگر خود با این نظر موافق باشد. اما اگر من همین موضوع را طى یک رساله فلسفى بیان کنم موضوع به‏کلى فرق مى‏کند. فرض من آن است که چنین نوشته‏هایى هرگز به دست‏سربازان نمى‏افتد.
سوارز این استدلال را پذیرفت. وى هیچ ضرورتى براى سانسور کتابهاى عالمانه و نشریاتى که مخاطبان آنها بخش روشن‏شده ملت‏بودند، احساس نمى‏کرد و در اینجا آزادى بى قید و شرط نشر مناسب بود. اما نوشته‏هایى که مخاطبان آنها عموم مردم بودند، موضوعى کاملا متفاوت بود. سوارز ضمن اظهار امتنان از تلاشهاى همکاران خود براى پالایش و معقول کردن اخلاقیات و دین، اظهار امیدوارى کرد که آنها «درصدد دفع و بیرون راندن جهنم و شیطان به معنى رایج این کلمات از دل عوام نباشند». به نظر مى‏رسد که هیچ چیز بهتر از اندکى خرافه نمى‏تواند نظام عمومى را حفظ کند.

روشنگرى و نظام اجتماعى؛ مندلسون و کانت
دشواریهایى که انجمن چهارشنبه و فراتر از آن، نهضت روشنگرى به طور کلى با آن مواجه بود، در خلال سخنرانى موزن و در بحثهاى متعاقب آن آشکار شد. پرسش «روشنگرى چیست؟»، در سال 1783 به منزله ورود به معدن تناقضات بود. انجمن چهارشنبه متعهد به روشنگرى عموم بود، اما اعضاى آن از سر احتیاط مجبور بودند حتى وجود انجمن را از دید مردمى که درصدد روشن کردن آنان بودند، پنهان نگاه دارند. نتایج‏بحثهاى آنان قرار بود از طریق ماهنامه برلین به اطلاع عموم برسد. اما همان‏طور که خود مندلسون دریافت، لازم بود به هنگام انتشار این بحثها به مهم‏ترین موضوع مورد بحث انجمن‏چهارشنبه یعنى این سؤال که مردم تا چه اندازه باید مطلع شوند کوچک‏ترین اشاره‏اى نشود. هدف انجمن‏چهارشنبه و ماهنامه برلین روشنگرى عموم مردم بود؛ اما روشنگرى شهروندان ممکن بود به اضمحلال سنتها و تعصباتى بینجامد که نظام اجتماعى بر آنها استوار بود.
روشن کردن شهروندان براى اعضاى انجمن چهارشنبه یک سیاست عام بود و دستیابى به این هدف شامل مسائل عملى‏اى نظیر چگونگى مبارزه روحانیون با خرافات پیروان خود، چگونگى انجام اصلاحات در مدارس، و چگونگى معقول کردن نظام قضایى بود. تا هنگامى که روشنگرى به منزله مساله‏اى سیاسى لحاظ مى‏شد، بحث از ماهیت روشنگرى به‏ناچار باید به این مساله مى‏پرداخت که منظور از روشن‏اندیش کردن جامعه‏اى که افراد آن تنها در صورتى از حقوق برخوردار مى‏شوند که عضو گروه یا دسته‏بندى خاصى باشند چیست. سوارز و کلاین در کلیات قانون مدنى، تلقى نظرى‏اى از حکومت‏به عنوان قراردادى اجتماعى بین افراد آزاد و برابر را با تدوین قوانینى همراه کرده بودند که جامعه مدنى را اتحادیه‏اى از تشکلها و انجمنهاى اجتماعى‏سیاسى داراى حقوق و امتیازات خاص خود تصور مى‏کرد. تقابل مشابهى بین آرمانهاى کلى و واقعیات ملموس سیاسى، بر سراسر بحث انجمن چهارشنبه در مورد ماهیت روشنگرى نیز حاکم بود. شهروندان از این حق برخوردار بودند که از ترس، خرافه و تعصب رهایى یابند؛ اما صرفا تا آنجا که موقعیت و منزلت اجتماعى آنان اجازه مى‏دهد.
در مقالات کانت و مندلسون این تنش موجود بین آرمانهاى روشنگرى و واقعیات سیاسى کمتر نمایان است. وقتى کانت روشنگرى را «خروج انسان از صغارت خودساخته‏» تعریف کرد، یا مندلسون آن را چیزى معرفى کرد که با تشریک مساعى با «فرهنگ‏» و «آموزش‏» «سرنوشت انسان‏» را متحقق مى‏سازد، مساله روشنگرى دیگر موضوعى در حوزه سیاست عملى تلقى نشده است. مندلسون از داخل انجمن چهارشنبه به میراث فلسفه ولف رجوع کرد و «فهرستى از مشکلات یا خلاصه جامعى از موضوعات خاص بحث روشنگرى معاصر» را تهیه کرد.
بیرون از محفل خودى انجمن چهارشنبه، کانت مفهوم روشنگرى را با واژگان نقد عقل محض مجددا صورت‏بندى کرد. هردو مقاله خود را از ملاحظات عملى‏اى که بحثهاى داخلى انجمن چهارشنبه بر آن متمرکز بود، کنار کشیدند. اما حتى در بحثهاى انتزاعى‏تر کانت و مندلسون نیز نشانه‏هایى از تنش بین آرمان و واقعیت‏به چشم مى‏خورد. در واقع اکنون که مباحثات داخل انجمن چهارشنبه را مورد بررسى قرار دادیم، بهتر قادریم بعد سیاسى‏اى را درک کنیم که افرادى نظیر و نتورى جاى آن را در بحث انت‏خالى مى‏دیدند. چرا که در نظر کانت و مندلسون، به همان اندازه که براى موزن و همفکرانش، سؤال «روشنگرى چیست؟» با این مساله که به چه میزان مى‏توان روشنگرى را ترویج کرد، بدون این‏که آثار سویى بر جامعه داشته باشد، به‏طور رصینى درهم تنیده شده بود.
مندلسون ضمن اعلام این‏که «سرنوشت‏بشر» هدفى است که روشنگرى همیشه باید مدنظر داشته باشد، به بررسى احتمال تنش بین «سرنوشت انسان از این حیث که انسان است‏» و «سرنوشت انسان از این حیث که شهروند است‏» پرداخت. در حالى که «روشنگرى انسان‏» هیچ مخاطبى غیر از «انسان از این حیث که انسان است‏» ندارد و در نتیجه به تمایزات اجتماعى یا برقرارى نظم اجتماعى توجهى ندارد، مندلسون تاکید مى‏کند که «روشنگرى شهروند» باید خود را با منزلت و مرتبت اجتماعى مخاطب خود تطبیق دهد. او متذکر شد که «برخى حقایق مفید براى انسان از این حیث که انسان است، مى‏توانند در برخى مواقع براى انسان از این حیث که شهروند است مضر باشند.» تا جایى که «تقابل‏» بین روشنگرى انسان و روشنگرى شهروند به مسائلى محدود باشد که مستقیما به سرنوشت «جوهرى‏» انسان از این حیث که انسان است‏یا انسان از این حیث که شهروند است مربوط نشود و در نتیجه ویژگیهاى متمایزکننده انسان از حیوانات و یا وظایف مدنى ضرورى او براى حفظ نظم عمومى را زیر سؤال قرار ندهد مندلسون دلیلى براى نگرانى نمى‏بیند و اعلام مى‏کند که در این صورت مى‏توان به سهولت، مقرراتى براى حل تعارضات بالقوه وضع کرد. اما وقتى که تضادى بین سرنوشت «جوهرى‏» انسان از این حیث که شهروند است و سرنوشت «جوهرى‏» یا «تصادفى‏» انسان از این حیث که انسان است‏بروز مى‏کند، گزینشهاى طرفدار روشنگرى دشوارتر مى‏شود. شدیدترین تضادها در شرایط «ناگوارى‏» بروز مى‏کند که در آن سرنوشت «جوهرى‏» انسان از این حیث که انسان است‏با سرنوشت «جوهرى‏» انسان از این حیث که شهروند است در مقابل یکدیگر قرار مى‏گیرند. در چنین مواردى، روشنگرى مورد نیاز انسان از این حیث که انسان است نمى‏تواند بدون تهدید اصل نظام جامعه، «در میان تمام طبقات کشور» گسترده شود. «اینجا دیگر فلسفه انگشت‏به دهان مى‏شود! و ممکن است ضرورت قوانینى را تجویز کند و یا غل و زنجیرهایى بسازد و به دست و پاى انسان ببندد تا او را وادار به تسلیم ساخته، زیر یوغ خود نگهدارد!» وقتى که سرنوشت «جوهرى‏» انسان از این حیث که شهروند است در مقابل سرنوشت «تصادفى‏» انسان از این حیث که انسان است قرار مى‏گیرد، عواقب آن کمتر ناخوشایند است. در اینجا مساله این نیست که حکومت، انسانیت جوهرى انسان را نقض مى‏کند، بلکه وضعیتى وجود دارد که در آن «برخى حقایق مفید و دوست‏داشتنى نزد انسان نمى‏توانند بدون کنار گذاشتن اصول اعتقادى رایج دین و اخلاق منتشر شوند». مندلسون، بالاخره با آن دسته از همکاران خود در انجمن چهارشنبه، که تعیین حدودى را براى روشنگرى ضرورى مى‏دانستند، موافقت کرد؛ هرچند در راى اولیه خود در مورد سخنرانى موزن در این مورد، ابراز شک کرده بود. و به این نتیجه رسید که در چنین مواردى «روشنگر دوستدار فضیلت… به جاى بیرون راندن تعصب و حقیقت درهم تنیده با آن، آن را تحمل خواهد کرد».
بسیارى از این قبیل ملاحظات بر دفاعیه کانت از روشنگرى سایه افکنده است. کانت پس ازآن که در آغاز مقاله‏اش تعریفى دلنشین از روشنگرى به‏عنوان خروج انسان از صغارت خودساخته ارائه مى‏دهد، بین استفاده‏هاى «عمومى‏» و «خصوصى‏» از عقل تمایز مى‏نهد. این تمایز، براى تعداد بى‏شمارى از مفسران بعدى که اولین آنها خود مندلسون بود در بهترین صورت، حیرت‏انگیز شده است. استفاده «عمومى‏» از عقل استفاده‏اى است «که هرکس مى‏تواند در مقام فردى اهل علم، خطاب به تمام جماعت اهل مطالعه از آن به عمل آورد». استفاده «خصوصى‏» از عقل، استفاده‏اى است که «فرد مى‏تواند در شغل یا مقام مدنى خاصى که به وى واگذارده شده است، از آن به عمل آورد». در استفاده خصوصى از عقل، فرد به‏طور «انفعالى‏» به عنوان «بخشى از یک ماشین‏»، طبق «قراردادى مصنوعى‏» موظف به پیگیرى برخى «اهداف عمومى‏» است. در این چارچوب «بحث کردن مجاز نیست‏». فرد هنگام استفاده عمومى از عقل به عنوان «عضوى از جامعه مشترک‏المنافع کامل، یا حتى جامعه جهانشهرى عمل مى‏کند». در اینجا هر فرد «مى‏تواند عملا تا حدى در مقام شخصى خود بدون وارد کردن لطمه به امورى که در آن به کار گمارده شده است، به بحث‏بپردازد.» محدودیتهاى استفاده خصوصى از عقل به هیچ‏وجه با هدف روشنگرى تناقض ندارد، اما استفاده عمومى از عقل مى‏باید آزاد باشد. زیرا «فقط این است که مى‏تواند روشنگرى را در میان انسانها متحقق سازد.»
با دریافتن این نکته که حوزه خصوصى براى کانت «هرگز مفهومى صرفا فردى یا شخصى نیست‏»، آنگاه تمایزى که او بین استفاده‏هاى عمومى و خصوصى از عقل مى‏گذارد کمتر حیرت‏آور مى‏شود. استفاده‏هاى خصوصى از عقل در حوزه توافقات قراردادى صورت مى‏گیرد که افراد در آن استعدادهاى خود را جهت پیشبرد اهداف مشترک در اختیار دیگران قرار مى‏دهند. در نتیجه، اگر بخواهیم مثالهاى کانت را به کار گیریم، افسر ارتش موافقت کرده است که فرمان مافوق خود را اجرا کند، شهروندان موافقت کرده‏اند که مالیات وضع شده توسط حکومت را پرداخت کنند، و روحانى موافقت کرده است که براى طلبه‏هاى در حال آموزش یا جماعت‏حاضر در کلیساى خود مطابق رهنمودهاى دین خود وعظ کند. کانت توجه چندانى به دو مثال اول نشان نداد و در عوض، توجه خود را بر مساله مسئولیتهاى روحانیون متمرکز ساخت. این انتخاب اعتباطى نبود و ربطى هم به ملاحظات سانسور نداشت. تبیین علاقه کانت‏به این مساله ما را یک‏بار دیگر به زولنر و مندلسون و ماهنامه برلین باز مى‏گرداند.
در دهه قبل از تالیف مقاله کانت، مشروعیت‏سوگند الزامى روحانیون دایر بر وفادارى نسبت‏به «نمادهاى‏» دین، خود به بحث داغى تبدیل شده بود. نیکلاى در سال 1773 رمان طنزى نوشت در مورد یک کشیش لوترى که به خاطر زیرپا گذاشتن سوگند خود از کار برکنار شده بود و مندلسون در کتاب جدیدالطبع خود به نام اورشلیم به‏شدت به سنت الزام چنین اقاریر ایمانى‏اى حمله کرده بود. زولنر و یوهان داوید میشائیلیس استدلال مندلسون را مورد انتقاد قرار داده بودند. میشائیلیس شرق‏شناسى بود که با اعطاى حقوق مدنى به یهودیان، به علت آن‏که سوگندهایشان را نمى‏توان جدى شمرد، مخالفت کرده بود. مندلسون طى مقاله‏اى که در شماره ژانویه 1784 ماهنامه برلین به چاپ رسید، حمله شخصى و ضد یهودى میشائیلیس را رد کرد. اما انتقاد زولنر جدى‏تر بود. بحث وى آن بود که بى‏تفاوتى مندلسون نسبت‏به تمایز بین «دین‏» و «کلیسا» این واقعیت را نادیده مى‏گیرد که کلیسا به عنوان اجتماعى از افراد که به کار پیشبرد دین اشتغال دارند، مانند سایر اجتماعات، آزاد است که از اعضاى خود بخواهد وفادارى خود را نسبت‏به اصول کلى آن اعلام کنند. در حالى که استدلال مندلسون در این مورد موجه بود که استفاده از واژه‏هاى «حقوق‏» و «وظایف‏» در بحث روابط بین خداوند و فرد مؤمن که تمامت‏حوزه دین را تشکیل مى‏دهد، مناسب نیست، اما این بدان معنى نبود که کلیساها به عنوان نهادهاى اجتماعى نتوانند وظایفى را بر اعضاى خود تحمیل کنند.
مساله حدود وظایف الزامى مقامات کلیسا، مرکز ثقل بحث کانت در مورد رابطه بین استفاده‏هاى عمومى و خصوصى از عقل بود. کانت در همراهى با زولنر به‏طور ضمنى علیه مندلسون استدلال کرد که روحانیان تا آنجا که به انجام وظیفه آنان نسبت‏به کلیسا به عنوان یک نهاد مربوط مى‏شود، مى‏باید از آموزشهاى کلیسا حتى در مواردى که نسبت‏به حقانیت آن مرددند، پشتیبانى کنند. آنچه فردى به عنوان مقام کلیسا، آموزش مى‏دهد «به عنوان مطالبى طرح مى‏شوند که وى قدرت آموزش آن را به شکل دلخواه خود ندارد، و او صرفا جهت آموزش آن به شیوه‏اى معین و به نیابت از دیگرى به کار گمارده شده است.»
او خواهد گفت: کلیساى ما چنین و چنان مطالبى را مى‏آموزد و اینها هم استدلالهاى مورد استفاده است. پس از آن، او تا آنجا که ممکن است ارزشهاى عملى این مطالب را به کسانى که پاى وعظ او نشسته‏اند نشان مى‏دهد. او ممکن است‏خود به این مطالب اعتقاد راسخ نداشته باشد، اما با این حال مى‏تواند آموزش آنها را به عهده گیرد. زیرا وجود حقیقت در آنها کاملا ناممکن نیست.
روحانى کانت‏به بعد عملى دین به جاى بعد اعتقادى آن علاقه‏مند است. صدق آموزه‏هاى کلیسا على رغم آن‏که نکته اصلى نقد عقل محض آن است که موضوع دین ایمان عملى است نه یقین نظرى «کاملا ناممکن نیست‏». با این حال، این جدایى آموزه‏هاى رسمى و اعتقادات شخصى فرد روحانى حدودى دارد؛ یعنى «چیزى خلاف جوهر دین‏» نباید در آموزشهاى کلیسا وجود داشته باشد. زیرا در آن صورت روحانى «قادر به انجام وظایف رسمى خود با وجدان راحت نخواهد بود و مجبور به استعفا مى‏شود».
کانت در بخش عمده‏اى از این بحث، صرفا به سیاست وقت پروس متوسل شده بود. بارون فن سرلیتس رئیس «اداره معنویات‏» در دعاوى مطرح در آن اداره در سالهاى 1776 و 1783 حکم کرده بود که على رغم آن‏که روحانیون آزاد هستند نظرات خود را در مقالات الهیاتى و فلسفى خطاب به اهل مطالعه بنویسند، اما باید دقت کنند که این نظرات عالمانه را با مسئولیتهاى خود به عنوان نمایندگان کلیسا در حوزه‏هاى مربوط خلط نکنند. کانت مطمئنا از این موارد مطلع بود. مورد سال 1776 به یوهان آگوست اشتارک روحانى کوینگزبرگ ارتباط داشت و مورد سال 1783 به کتاب یوهان هاینریش شولتز مربوط مى‏شد که کانت آن را بلافاصله پس از انتشار در نشریه رزو نیرندن بوش فرتساتینیس کوینگزبرگ معرفى و نقد کرده بود. کانت احتمالا تصمیماتى از این قبیل را در ذهن داشت وقتى که «عصر روشنگرى‏» را با «قرن فردریک‏» معادل قرار داد. کانت مى‏نویسد تحت‏حکومت «روشنگراندیش «فردریک‏» روحانیون محترم مى‏توانند در مقام علمى خود آزادانه و علنا آراء و نظرات خود را، حتى اگر در بعضى نکات با آموزه سنتى تفاوت داشته باشد، در معرض قضاوت عموم قرار دهند، بى‏آن‏که خدشه‏اى به وظایف رسمى‏شان وارد آید.» کانت‏به لطف مصالحه‏اى که خلاصه آن، به صورت جمله کوتاهى منتسب به فردریک این است که «هر اندازه و در مورد هرچه که مى‏خواهید بحث کنید، اما فرمانبردار باشید!» توانست از آن عواقب روشنگرى که مایه دردسر اعضاى انجمن چهارشنبه شده بود، اجتناب کند.
در حالى‏که مندلسون فکر مى‏کرد که تضاد بین «روشنگرى انسان‏» و «روشنگرى شهروند» مى‏تواند فلسفه را به سکوت وادارد، کانت دلیلى براى نگرانى نمى‏دید. «روشنگرى انسان‏» با مخاطب قرار دادن خوانندگان از سوى علما پیش مى‏رفت و آنچه را که مندلسون «روشنگرى شهروند» مى‏دانست مساله‏اى مربوط به استفاده «خصوصى‏» از عقل بود. هیچ ضرورتى براى وحشت از عواقب روشنگرى وجود نداشت. استفاده عمومى آزادانه از عقل «بى‏خطرترین شکل‏» آزادى بود. زیرا تاملات عالمانه‏اى که در حوزه عمومى انجام مى‏شد هیچ‏گونه تهدیدى را متوجه کارکرد حوزه خصوصى نمى‏کرد. حوزه خصوصى نیز به علت «روند عجیب و غریب و غیرمنتظره امور انسانى‏» دست‏نخورده باقى مى‏ماند. «[این الگو این بود که:] به نظر مى‏رسد که آزادیهاى فراوان مدنى براى آزادى فکر مردم مفید باشد، اما در عین حال، موانع غیرقابل عبورى نیز براى آن ایجاد مى‏کند. برعکس، آزادى مدنى کمتر، آن قدر جا براى آزادى فکرى باقى مى‏گذارد تا به حد نهایت رشد خود برسد.» «فردریک مطمئنا با در اختیار داشتن «ارتشى کاملا منظم و پرشمار جهت تضمین امنیت عمومى‏» توانایى آن را داشت که به شهروندان خود اجازه دهد هر قدر که مى‏خواهند بحث کنند. حکمران یک «جمهورى‏» نمى‏توانست‏خطر اجازه این حد از آزادى بحث عمومى را بپذیرد در غیاب ارتشى بزرگ، استفاده آزادانه عمومى از عقل مى‏تواند عواقب خطرناکى داشته باشد.
بدین ترتیب، مقالات کانت و مندلسون صرفا در نگاه اول از مسائل قدرت و سیاست فاصله مى‏گیرند و ما را به ارائه تعریفى «فلسفى‏» از روشنگرى وسوسه مى‏کنند. این دو مقاله مشارکت در سنت گفتمانى است که سؤال «روشنگرى چیست؟» در آن، موضوع تاملات نظرى بیهوده نبود، بلکه معضل سیاسى مخمصه‏آمیزى بود. کانت و مندلسون در سطح انتزاعى‏ترى به این سؤال پرداختند و با این عمل چند نقل‏قول مهیج‏براى مفسرانى فراهم کردند که پس از آن، سؤال «روشنگرى چیست؟» را مورد بحث قرار دادند؛ بى‏آن‏که به اهمیت‏سیاسى موضوع در پروس قرن هجدهم توجه کنند. با این حال، نه کانت و نه مندلسون، هیچ یک نمى‏توانستند نسبت‏به معضلات آزاردهنده براى آن دسته از «دوستداران روشنگرى‏» که با ترک محافل خود در درون بوروکراسى پروس هر چهارشنبه یک هفته در میان گردهم مى‏آمدند و در مورد تعریف روشنگرى، علل عدم رواج آن و تاثیرات رواج بیش از حد آن به بحث و گفتگو مى‏نشستند، بى‏اعتنا باشند.

ضمیمه
با توجه به اهمیتى که این مقاله دارد و ربط و نسبت نزدیک، یا مشابهتى که برخى از مشکلات و معضلات مبتلابه نهضت روشنگرى آلمان قرن هجدهم با مشکلات و مسائل مبتلابه یا مفروض در جنبش اعتقادى‏فرهنگى دوم خرداد دارد، مناسب دیدم برخى نکات یا موضوعات را به اشارتى متذکر شوم.
نکته مهمى که نویسنده در صدر و سپس در ذیل مقاله خود مورد اعتراض مؤکد قرار مى‏دهد این است که مورخان و فیلسوفان و سایر عالمان حوزه غامض علوم انسانى همواره به مقالات معروف کانت و مندلسون درباره روشنگرى استناد مى‏کنند و کلمات قصار جالب و خوش‏آهنگى از آنها اخذ مى‏کنند، اما نوعا توجه ندارند که بیان فلسفى مندلسون و کانت، در واقع، بیان انتزاعى مباحثات و مناقشاتى است که معطوف به مسائل اجتماعى، سیاسى و فرهنگى آلمان قرن هجدهم است. این‏گونه نیست که کانت و مندلسون این مقالات را در فضایى عارى و خالى از مسائل و معضلات اجتماعى‏سیاسى و اعتقادى جامعه خود نوشته‏اند. و این‏گونه نیست که آنها در تاملات مجرد فلسفى خود از نفوذ و حضور این مسائل و مناقشات رها و فارغ بوده‏اند. تفاوت این مقالات و نحوه نگرش مندرج در آنها با آنچه معاصران آنها، از جمله زولنر و بیستر و گدایک و قاضى سوارز و قاضى کلاین و ویلهلم دم و ولمر و اشپالدینگ و دیتریش و تلر و حتى فردریک کبیر پادشاه وقت آلمان، مى‏نوشتند و یا مى‏گفتند، در بیان کلى‏تر و عام‏تر آنهاست. بنابراین براى فهم بهتر، دقیق‏تر، و جامع‏تر این دو مقاله فلسفى لازم است تا خاستگاه و زمینه اجتماعى، سیاسى و فرهنگى آلمان قرن هجدهم و مناقشات میان اهل فکر و اندیشه و سیاست مورد دقت و توجه قرار گیرد. به بیانى موجز، نویسنده فهم غیرتاریخى اندیشه‏هاى فلسفى را بى‏کفایت و ابتر مى‏داند.
این دقیقه گرانبهاى معرفت‏شناختى را جامعه‏شناسان معرفت، خصوصا در سه دهه هفتاد و هشتاد و نود قرن اخیر در غرب مورد نظریه‏پردازیهاى منظم‏تر و فراگیرتر خود قرار داده‏اند و قائل شده‏اند که نه‏تنها معرفت فلسفى، بلکه حتى معرفت علمى نیز نسبتى با زمینه و زمانه خود دارد. موافق این مشرب وسیع و مکاتب متعدد آن، این‏طور نیست که تاملات نظرى فیلسوفان، جامعه‏شناسان، سیاست‏شناسان، اقتصاددانان، از هر مشرب و مکتب و نحله‏اى که باشند، و طبیعت‏شناسان هیچ ترابط و تعاملى با مسائل، مشکلات، دغدغه‏ها، و ارزشها و بینشهاى خرد و کلان اجتماعى، سیاسى، روان‏شناختى و اقتصادى جامعه محیط بر آنها ندارد. بلکه به‏عکس، این قبیل تاملات و نظریه‏پردازیها همواره به اشکال و انحاى بسیار پیچیده‏اى، از فرهنگ و جامعه وسیع‏ترى که آنها در آن و با آن زندگى مى‏کنند و در آن نشو و نما مى‏کنند تاثر و تعین پذیرفته است.
رهبران و مبلغان فکرى جنبش اعتقادى‏فرهنگى و اجتماعى‏سیاسى دوم خرداد دیر یا زود با این سؤال بسیار اساسى روبه‏رو خواهند شد که قرائتهاى مختلف و متفاوت از هر امر و موضوعى را تا چه حد باید مجاز و مستحسن شمرد. اگر سؤال چیستى حد و مرز و میزان روشنگرى در نهضت روشنگرى اروپا (خصوصا آلمان) و ضرورت تعیین حدود آن را، به زبان گفتمان اجتماعى‏سیاسى مدرنیستى ایران پس از دوم خرداد ترجمه کنیم، چنین مى‏شود: میزان معقولیت (همان عقلانیت) چیست؟ و حد و مرز استحسان تلقیهاى مختلف و متکثر از دین کدام است؟ آیا هرچه با آراء گذشتگان و واریث‏سنتى و گذشته متفاوت است واجد معقولیت است؟ و آیا هر برداشتى از دین که متفاوت و متغایر با تلقیها و فهمهاى سنتى است مقبول و مستحسن است؟ روشن است که پاسخ مثبت‏بدین سؤال به معنى اختیار کردن میزان و معیارى است که در همان سؤال نهفته است. و اگر این معیار تغایر و تفاوت صرف با تلقیهاى سنتى مقبول نیست و از ارزیابى و غربال اندیشه‏ها و فهمها کفایت نمى‏کند، معیار یا معیارهاى مقبول یا صحیح معقولیت چیست و چگونه اختلاف و تکثر در برداشتها را باید تحدید و تعدیل و تنقیح کرد؟ تصور نکنیم که پاسخ موزن به معضلات لاییک‏اندیشى بدیهى است و پاسخ زولنر و طرفداران او، که در این مقاله طرح شده است، پاسخى شگفت‏انگیز و غریب و ناصواب است.
بدون این‏که خواسته باشم موضع خاصى را در اینجا مورد استدلال و استشهاد قرار داده، یکى را بر دیگرى ترجیح دهم، تنها مایلم این نکته حیاتى را براى عامه مدرنیته خواهان هموطنم متذکر شوم که هر دو گروه متخالف درون نهضت روشنگرى آلمان بر سر صورت مساله، توافق داشتند و آن مساله این بود که براى نفى مواریث گذشته، دگراندیشى، و تکثر تلقیهاى متفاوت و متغایر چه موازین و حدودى باید قائل شد. این سؤال در دو بعد و ساحت نظرى (معرفت‏شناختى) و عملى (در حیطه مدیریت و سیاست جامعه) مطرح است. در بعد و قلمرو نظرى، این سؤال معرفت‏شناختى مطرح است که موازین و ملاکهاى نقد و ارزیابى و گزینش نظریه‏ها و برداشتها یا قرائتهاى متکثر از دین یا از هر امر و اقلیم دیگرى، چیست؟ در اینجا فقط مى‏توانم، به ایجاز و اختصار تمام، بگویم که اگر این سؤال مورد تدقیق و تحقیق کافى قرار گیرد نهایتا تبدیل به سؤال معقولیت‏یا مقبولیت نظریه‏ها و برداشتها مى‏شود. و باز به علت اندک بودن مجال، تنها بدین مقدار بسنده مى‏کنم که بگویم اهمیت و محوریت مفتاحى و بنیادى این سؤال به علت عدم تفطن و درایت کافى در قرن هجدهم، تنها در نیمه دوم قرن بیستم مورد شناسایى و بحث و فحص جدى جامعه فیلسوفان و اندیشمندان غربى قرار گرفت. و مبالغه نخواهد بود اگر، با عنایت‏به مقالات تحقیقى مجلات تخصصى و کتابهاى نظریه‏پردازانه فلسفى، بگوییم که امروزه کثیرى از فیلسوفان و متفکران غربى، مستقیما و یا به‏طور ضمنى، با معضله عظیم چیستى معقولیت درگیر هستند.
همان طور که در این مقاله ملاحظه کردیم، هنگامى که کانت دو مقوله «استفاده خصوصى از عقل‏» و «استفاده عمومى از عقل‏» را وضع مى‏کند و سپس قلمرو هریک را تعیین مى‏کند، به‏گونه‏اى که با یکدیگر تعارض و تنافى نداشته باشند، و نهایتا به جمله کوتاه منتسب به فردریک، پادشاه وقت، مى‏رسد که «هر اندازه و در مورد هرچه که مى‏خواهید بحث کنید اما فرمانبردار باشید»، خواسته یا ناخواسته، مشغول استحسان و استصواب شده است و با این امر، دانسته یا نادانسته(!) نظریه یا نظریه‏هایى را در باب معقولیت، مفروض گرفته است. نظریه‏اى که به نوبه خود بر دوش ارزشها و بینشهایى درباره انسان و خیر و صلاح و سعادت وى استوار شده است.
در بعد و قلمرو عملى (در حیطه مدیریت و سیاست جامعه) این سؤال با شدت و حدت تمام مطرح بود که به چه میزان باید اقشار و طبقات جامعه آلمان را روشنگرى کرد؟ این‏که موزن سؤال مى‏کرد که «چرا پس از گذشت چهل سال از حمایت رسمى از تساهل دینى، رویکردهاى روشنگرانه (همان روشنفکرانه) به الهیات و آزادى بیان، هنوز این همه پیش‏داورى، خرافه و تعصب وجود دارد»، دقیقا طرح همان سؤال است در هیئت معضلات عملى‏اى که نهضت روشنگرى آلمان با آن مواجه بود. و این‏که اصحاب نهضت روشنگرى آلمان مى‏دیدند که «على‏رغم چهل سال تلاش براى اصلاح مؤسسات حقوقى، دینى و آموزشى کشور، مردم هنوز پذیراى آرمانهاى روشنگرى نبودند» و «خرافه و تعصب هنوز حتى در شهر به اصطلاح روشن‏شده برلین نیز حکومت مى‏کرد»، چهره دیگرى از همان مساله است. موزن و طرفدارانش قائل بودند که براى رفع مشکلاتى که نهضت روشنگرى با آن مواجه است‏باید هرچه بیشتر و بیشتر روشنگرى کرد؛ گویى که نوعى انتخاب طبیعى داروینى را (پیش از طرح آن توسط داروین) به‏طور ناخودآگاه از پیش‏فرض کرده بودند. یعنى گویى معتقد بودند که این مشکلات و نیز مشکل بروز نابسامانیهاى روان‏شناختى، اخلاقى و اجتماعى‏سیاسى حاصل از رها کردن سنتها و تولید کثیرى از تلقیهاى متفاوت و متعارض، بدون داشتن لنگرگاه یا نقطه ارشمیدسى یا عروه‏الوثقایى که به مدد آن بتوان به ارزیابى آنها پرداخت، با شتاب بخشیدن به فرآیند روشنگرى، خود به خود منحل مى‏شوند و آن تلقیهاى متکثر به‏زودى و به‏طور طبیعى به تقارب و نوعى وحدت‏اندیشه و رویه مى‏انجامد. از آن‏طرف، زولنر، روحانى و عالم الهیات و مصلح نظام آموزشى، و حامیانش قائل بودند که آموزشهاى غیرمتعارف و غیرسنتى روشنگرى در صورت عدم تحدید و تقیید مى‏تواند به مناسبات اخلاقى و اعتقادى سنتى که نظم و ثبات جامعه متکى به آنها است، صدمه‏زده و ایجاد بى‏نظمى و بحران اجتماعى‏سیاسى کند.
این‏که قاضى کلاین، عضو دیگر انجمن چهارشنبه، قائل مى‏شود که لازم است تاثیر عملى روشنگرى بر گروهها و اقشار مختلف جامعه به‏طور جداگانه بررسى شود؛ و به‏علاوه، این‏که ممکن مى‏داند اندیشه باطل و یا خرافه خاصى، گروه خاصى از انسانها را به فهم عالى‏ترى از مطالبى که ارزش توجه بیشتر دارند، برساند؛ و یا زمانى که قاضى سوارز، همکار وى، قائل مى‏شود که اخلاق عامه بر اعتقاداتى «نامطمئن، مشکوک یا حتى کاملا اشتباه‏» استوار است و روشنگرى وقتى همین «انگیزه‏هاى رفتار خوب اخلاقى را از مردم مى‏گیرد و چیزى جایگزین آن نمى‏کند» خطرناک است؛ و یا زمانى که قاضى کلاین نقشى براى سانسور آثار قائل مى‏شود و چگونگى و میزان سانسور را موکول به مخاطبان اثر و نوع اثر مى‏کند؛ همه و همه، به نوعى و به تلویح، به آن سؤال مفتاحى و بنیادى پاسخ گفته‏اند و بدان روى، ارزشها و بینشهایى را درباره خیر و شر، و سعادت و شقاوت انسان مفروض گرفته‏اند. در مقابل این بخش از نهضت روشنگرى آلمان، دیگرانى چون مندلسون، کریستین ویلهلم دم، فن ایروینگ، و نیکلاى روزنامه‏نگار بودند که این‏گونه محدودیتها را درست نمى‏دانستند و با آن مخالفت مى‏کردند. اختلاف ایشان معلول پاسخ متفاوتى بود که به همان سؤال داده بودند و معلول ارزشها و بینشهاى متفاوتى که مفروض گرفته بودند.
توجه به مباحثات و مناقشات میان فیلسوفان، اندیشمندان و سیاستمداران نهضت روشنگرى قرن هجدهم آلمان، و اروپا به طور کلى، حاوى این عبرت‏آموزى براى اندیشمندان و سیاستمداران جنبش اعتقادى‏فرهنگى و اجتماعى‏سیاسى مدرنیستى ایران معاصر خواهد بود که از پاره‏اى از ساده‏اندیشها و مصادرات و مفروضات ناکاویده و تحلیل‏ناشده اجتناب کنند و نهایتا از خطاها و اشتباهات آن نهضت عظیم حذر کنند. دست‏کم آن بخش از جنبش مدرنیستى معاصر که به هر دلیل و علتى تعلقات دینى دارند و مفهوم و معناى «سعادت‏» و «شقاوت‏»، و «فلاح‏» و «ضلال‏» انسان را فقیرانه و عبیدانه از کلام‏الله حکیم اخذ و استنباط مى‏کنند و دل در گرو «خانه گلین فاطمه‏» دارند باید در آنچه لسینگ، فیلسوف آلمانى، در سال 1769 خطاب به نیکلاى، حامى صریح‏اللهجه آزادى بیان، نوشت‏با دیده عبرت بنگرند تا همه این تلاشها در واقع و صرفا به آزادى «اظهار بیشترین نظرات احمقانه علیه دین‏» منجر نشود.

 

امترجم : فرهاد مشتاق
نویسنده : جیمز اشمیت

مطالب مرتبط