جریان‌شناسی اجتماعی- سیاسی روحانیت

سید حسین فخر زارع*
چکیده
درک صحیح از تحولات سیاسی- اجتماعی ایران از جمله نیازهای مبرم نسل کنونی است، این مقصد زمانی که با پیوندهای دینی آحاد جامعه هم‌افق شود ضرورتی دوچندان می‌یابد. از آن‌جا که در دوران شکوهمند انقلاب اسلامی، روحانیت ایران به عنوان یکی از اقشار متخصص و معمار جامعه در زمینه‌های دینی، علمی، سیاسی و اجتماعی قلمداد می‌شوند، بی‌شک جریان‌های فکری درون این سازمان که در سرنوشت نظام سیاسی اجتماعی نقش‌آفرین بوده، موجب شناخت صحیح‌تری نسبت به مسائل مختلف جامعه و نوع مواجهه با رخدادهای علمی، سیاسی و اجتماعی خواهد شد. اگرچه شناخت دقیق و روایت واقع‌بینانه از این جریان‌های فکری به‌طور دقیق و کامل میسر نیست؛ زیرا این جریان‌ها دارای اصول مکتوبی نیستند که بتوان به توصیف کامل آنها پرداخت، بلکه فرایندی هستند که در برابر تحولات و رویدادهای گوناگون عکس‌العمل نشان داده‌اند. البته، با قدری تسامح می‌توان جریان‌های فکری روحانیت کنونی در حوزه‌های علمیۀ ایران را از زاویه‌های مختلفی گونه‌شناسی کرد. این مقاله جریان‌های مزبور را از پنج منظر مورد بررسی قرار داده است که هر یک از منظرها خود دارای تکثرهای گوناگونی‌اند. لازم‌ به ذکر است به جهت روشن نبودن دقیق تمامی زوایای جریان‌های برشمرده شده در مقاله، و همچنین جهت رعایت اختصار، از ذکر نام افراد فعال در هر یک از جریان‌ها خودداری شده و تنها به توصیف اصول فکری و رویکردهای اساسی آنها بسنده شده است.
کلید واژه‌ها
جریان‌شناسی، روحانی، روحانیت، تکثرها، حوزه‌های علمیه.  
مقدمه
روحانیت و در رأس آن مرجعیت، نهادی فرهنگی اجتماعی است که پیشینه‌ای طولانی در جهان تشیع دارد که چهار وظیفۀ عمدۀ پژوهش، آموزش، تبلیغ و اجرای شریعت و دین را عهده‌دار است. این نهاد، از تاریخ شکل‌گیری‌ خود تاکنون با تحولات گوناگونی روبه‌رو بوده که این تحولات به تدریج در صورت‌بندی سازمان اجتماعی‌اش تأثیرگذاشته و موجب‌گرایش‌ها و عکس‌العمل‌های مختلف شده است. ساختار اجتماعی روحانیت که در درون گفتمان دینی و بر مبنای نگرش معرفت‌شناسانۀ اجتماعی‌ مشخصی شکل گرفته، در دوران انقلاب اسلامی ایران شکل بارزتری در آگاهی‌بخشی آحاد جامعه در برابر استعمار خارجی و استبداد داخلی به خود گرفت و از آن‌جهت که روحانیون، از طرفی رهبران جامعه و از سویی به عنوان حاملان و مفسران دین نیز قلمداد می‌شوند، بی‌شک، جهت‌گیری آنان در جهت‌گیری‌های جامعه – در قالب جریان‌های گوناگون – تأثیرگذار بوده و هست. روحانیت شیعه به لحاظ آزادی عمل، پیوندهای مستحکم با تودۀ مردم، استقلال اقتصادی و سیاسی و گزینش طبیعی مردم، همواره در خط ‌الرأس واکنش‌های اجتماعی در رویارویی با ناهنجاری‌های فرهنگی و سیاسی در جامعه بوده است. پیوندهای ساختاری این سازمان با نهادهای اجتماعی جامعه و تأثیرات متقابل آنها موجب صورت‌بندی‌های زیرشاخه‌ای و به عبارت دیگر، شکل‌گیری جریان‌های مختلف اجتماعی- سیاسی شده است.
روشن است که جبهه‌گیری‌های گوناگون درون سازمانی روحانیت به جهت‌ آن که نسبت به جریان‌های سیاسی، اجتماعی و فرهنگی نقش متغیر مستقل دارد احتمال بروز واکنش‌های مختلف نسبت به شرایط زمانی و مکانی وجود داشته و از این رو، با حفظ آرمان‌های اساسی دینی، موضع‌گیری‌ مختلفی را می‌توان شاهد بود؛ از این‌رو که اولاً، افراد انسانی به حسب طبیعت خود ابعاد شخصیتی متفاوت یا حتی متعارض دارند و ثانیاً، این‌که انسان – بر مبنای حرکت جوهری – شخصیتی سیال و متحرک دارد. بنابراین، ممکن است در طول زمان رفتارهای خود را تغییر داده و یا خود بازتابی از تناقضات یا مواجهات مختلف اجتماعی شود.
کلمۀ «جریان‌شناسی»، اصطلاحی نوپدید و بدون دیرینۀ آکادمیک است، ولی تعبیر و کاربرد جریان‌های فکری پیشینه‌ای فنی و علمی دارد و آثار علمی و تحقیقاتی در مراکز علمی از سوی اندیشمندان در حوزۀ جریان‌شناسی و شناخت جریان‌های فکری، انجام گرفته و تدوین و ارائه شده است (نک: بومر،1380)، اما با اندکی تسامح می‌توان گفت که منظور از جریان‌شناسی در این‌جا، پدیدۀ تاریخی و سیاسی است که با خصلت جریانی یعنی پدیده‌ای که از یک تاریخ و دورۀ معین آغاز شده، عینیت یافته و در مدت یا دورۀ مشخص و معینی استمرار داشته و جاری بوده و به پایان رسیده یا ادامه دارد (احمدی حاجیکلایی، 1387: 35) و یا به تعبیر دیگر، عبارت‌ از شناخت منظومه و گفتمان، چگونگی شکل‌گیری، معرفی موسسان و چهره‌های علمی و تأثیرگذار در گروه‌های فکری، فرهنگی، سیاسی و اقتصادی است (خسرو‌پناه، 1389: 21).
با رشد و شکل‌گیری جریان‌ها، تشکل‌ها و عموما اندیشه‌های مختلفی که در جامعه بروز می‌یابد، مطالعات جریان‌‌شناسانه نیز باید پا ‌به ‌پای آن انجام شود و موضوع جریان‌شناسی به عنوان یک ضرورت روزگار معاصر تلقی شود تا با تبیین شبکه‌های تولید این جریان‌ها، فعالیت‌ها و عملکردها، به نقد و بررسی و آسیب‌شناسی آن بپردازد. این ضرورت، دربارۀ جریان‌های اندیشه‌ساز و حرکت‌آفرینی چون نهاد روحانیت که پیوندهای ریشه‌دار و شبکه‌وار با آحاد جامعه دارد بیشتر احساس می‌شود؛ اما متأسفانه جز مطالعاتی پراکنده و ضمنی، چندان ادبیات مکتوبی در این زمینه به انجام نرسیده است. این آثار و پژوهش‌ها اغلب به کلیت جریان‌های سیاسی و فرهنگی جامعه پرداخته‌‌ و به طور ضمنی به تحلیل و بررسی عملکرد و نقش نهاد حوزه و روحانیت پرداخته‌اند. برخی از این آثار رویکردی کاملاً سیاسی دارند ، برخی ناظر به جریان‌های فرهنگی و ضد فرهنگی ‌اند و برخی دیگر به خیزش‌ها و حرکت‌های مذهبی و سیاسی‌ای که از میان آنها، پدیدۀ انقلاب اسلامی رشد یافت پرداخته‌اند و مقطع خاص سی‌ساله‌ای را مورد تحلیل قرار می‌دهند ، برخی دیگر نیز به بررسی جریان‌های فرهنگی پس از انقلاب اسلامی پرداخته‌اند و در نهایت برخی دیگر تنها یک جریان خاص ، یا یکی از وجوه تکثر روحانیت را بررسی و تحلیل کرده‌اند ، اما از این میان جز تعداد اندکی از پژوهش‌ها ، نهاد روحانیت را به عنوان یک جریان تأثیرگذار و تنها جمعیت آماری تحقیق مورد بررسی قرار نداده‌اند که به نظر می‌رسد این مطالعه کوتاه گامی در این مسیر باشد.
«روحانی» نیز، در این مطالعه به کسی اطلاق می‌شود که آگاه از دانش دین بوده و مشی طلبگی خود را در کسوت حوزوی، در حد مناسب و مطلوبی حفظ کرده باشد و کارکرد ذاتی‌اش تبیین و تبلیغ آموزه‌ها و ارزش‌های دینی در جهت تحقق عینیِ دین در سطوح مختلف جامعه است. بنابراین، منظور ما از روحانی نه فقط منحصر به کسی است که ملبس به لباس روحانیت‌ و نه کسی که به معنای واقعی روحانی است که به رغم خواهش‌های نفسانی در جهت فهم درست دین و عمل به آن گام بر‌می‌دارد؛ اگرچه اینها حد مطلوب و لازم یک روحانی است، اما برای مطالعه‌ای جریان‌شناختی با فراغت ارزشی، همان ملاک پیش‌گفته کافی است.
وقتی بحث از جریان‌شناسی در یک مطالعه مد نظر قرار می گیرد، نخست توقع و تبادر ذهن مخاطب این است که در دانش جامعه‌شناسی سیاسی که شاخه‌ای از جامعه‌شناسی به عنوان یکی از علوم اجتماعی است (نک: بروس کوئن، 1379: 93) و به پیدایی، تطور، نقش‌آفرینی، ساختار و بنیادهای فکری گروه‌های سیاسی می پردازد، چه تحلیلی از آن ارائه می‌شود؛ چراکه در جریان شناسی، عمدۀ مباحث معطوف به این حوزه و بی‌شک نیازمند وام‌گیری از این دانش است. اصولاً برای پی بردن به تکوین، خیزش و حرکت‌ جریان‌های سیاسی، نقش، آثار و نتایج کارکردهای آنها بر سطوح مختلف فردی، جمعی و ساختاری و نهادی باید از جامعه‌شناسی سیاسی مدد گرفت (نک: بشیریه، 1383)، اما در این مطالعه گرچه از این منظر نیز غافل نیستیم، اما بحث گسترده‌تر ازآن است که ذکر شد. در واقع، چون نسبت روحانیت با وقایع و‌گرایش‌های سیاسی، رویکردهای آنان با دانش و روش‌های تحلیل و کشف معرفت دینی، چگونگی مواجهه با مدرنیته و تجدد و مسائل دنیای جدید، ترابط آنها با جمهوری اسلامی، تعامل با اهل سنت و توجه به امر سیاسی و نسبت آن با سیاست، بررسی می‌شود، این مطالعه می‌تواند زمینه‌ها و از جمله تکثرهای مختلفی را مد نظر قرار داده و روحانیت فعال در حوزه‌های علمیه را در سنخ‌های گوناگون طبقه‌بندی کند؛ ضمن این‌که به اصلی‌ترین مشکلات و آسیب‌های فعلی حوزه‌ها نیز توجه لازم را خواهد داشت.
در واقع، از آنجا که بسیاری از حرکت‌های اجتماعی و فرهنگی در تاریخ اسلام و تشیع، بر عهدۀ نهاد روحانیت بوده و این نهاد، هدایت‌کنندۀ حرکت‌ها و جریان‌ها بوده‌اند، از این‌رو پژوهشگران و تحلیل‌گران نیز از منظرهای مختلف به شناخت، بررسی و تکثربندی این قشر پرداخته‌اند تا به کشف روابط این قشر با دیگر اقشار جامعه و نوع تأثیرگذاری آنها در درون جامعه بپردازند.
از آن‌جا که «شناخت»، گونه‌ها و اَشکال مختلفی همچون توصیف، تبیین، تحلیل، تفسیر، سنخ‌شناسی و پیشینه ‌شناسی دارد، نخست در این تحقیق باید مشخص شود مراد از شناخت، در کلمۀ ترکیبی«جریان شناسی» چیست؟ اگرچه ممکن است در چنین مطالعه‌ای تمام این شناسایی‌ها مد نظر باشد، اما در این جستار کوتاه تلاش بر این است که تنها توصیفی از ویژگی‌ها، اشتراک‌ها و همانندی‌های طیف‌ها، جریان‌های فکری رایج در حوزۀ علمیۀ معاصر مد نظر قرار گیرد. از این رو، مهم‌ترین هدف در این تحقیق شناخت و توصیفی کلی از جریان‌های فکری رایج در حوزۀ علمیۀ پس از پیدایش انقلاب اسلامی – در سه دهۀ اخیر- است. اگر چه هیچ جریان‌ و اندیشه‌ای را نمی‌توان بدون در نظر داشتن پیشینه و خاستگاه اصلی‌اش مورد مطالعه قرار داد، اما از آنجا که این نوشتار موجَز در پی تبیین و تحلیل اندیشه‌های جریان‌های مختلف نیست، به توصیف آنها در طیف‌های گوناگون و به حسب ترابط و تعامل‌های آنها با پدیده‌های اندیشه‌ای این سه دهه بسنده شده است.
این مقاله حاصل یک مطالعۀ علمی روشمند است که با مشارکت و همکاری پژوهشگران حوزوی و علوم اجتماعی و سیاسی به روش کیفی و با بهره‌گیری از دیدگاه‌های ایشان در طی مصاحبه‌های مختلف که مفید به نظر می‌رسد، اجرا شده و تجمیع نظرات افراد شاخص در هر یک از جریان‌های سازمان روحانیت، با بهره‌گیری از مصاحبۀ عمیق و نیز بررسی اسنادی انجام شده است.
در مصاحبۀ عمیق، رویکرد پژوهشگر کما بیش خاصیت هدایت‌کنندگی دارد؛ چرا که موضوع مورد مصاحبۀ عمیق از سوی او پیشنهاد می‌شود و پژوهشگرآزادی کاملی در ادارۀ مصاحبه دارد، همان طور که مصاحبه شونده نیز در پاسخ‌هایش از آزادی کامل برخوردار است. در تکنیک مصاحبه عمیق، که در اینجا عمدتاً بر فرد متمرکز است، پژوهش‌گر تلاش می‌کند محتوای پنهان مصاحبه را مشاهده کرده و آن را به شیوه‌ای کیفی تحلیل کند. برای نمونه، در این پژوهش – برای یافتن انگیزه‌ها – پژوهشگر در پی آن است که از دلایل نوع رویکرد مصاحبه شونده با موضوعات متفاوت آگاه شود و همۀ چیزهایی که از دور یا نزدیک به موضوع مربوط است را در نظر بگیرد؛ اما تنها به همین امر بسنده نمی‌شود؛ پژوهشگر با شیوه‌ای کما بیش هدایت‌کننده مصاحبه شونده را به سوی هدف خود می‌راند تا از تداعی‌ها و نظرات او در هنگام انتخاب و اظهاراتش آگاه شود.
برای انجام این مصاحبه‌ها ابتدا با تشکیل جلسات کارشناسی مشورتی، 60 نفر از افراد گزینش و از بین آنها در نهایت 20 نفر برای مصاحبۀ ژرفایی انتخاب شدند. کوشش شده توزیع این افراد که از فضلای حوزه به حساب می‌آیند، به‌گونه‌‌ای باشد که از همۀ جریان‌‌های حوزوی حضور داشته و نمونۀ نمایانی از کلّیت جریان‌های حوزه باشند. بنابراین، انتخاب افراد مصاحبه شونده اتفاقی نبوده، بلکه با گونه‌شناسی جریان‌ها، افراد مورد مصاحبه به صورت خوشه‌‌ای با نظر اکثریت تیم پژوهشگر، بین مراکز حوزوی توزیع شده است و برای انجام مصاحبه ابتدا یک پرسش‌نامۀ نیمه ساخت یافته یا هدایت شده تدوین شد و برای پرهیز از یک‌سونگری و رعایت اصل فراغت ارزشی – افزون بر توزیع هدف‌مند مصاحبه شوندگان – انجام مصاحبه‌ نیز به ارادۀ جمعی واگذار شد و مصاحبه توسط تعدادی از کارشناسان علوم اجتماعی با تحصیلات عالی حوزوی انجام پذیرفت و حاصل آن با مستندات مکتوب دیگر که حاصل مطالعات و محتوای مصاحبه‌های دیگری است که پیش‌تر انجام شده، با بهره‌گیری از روش تحلیل محتوای کیفی استخراج و دسته‌بندی شد.
از آنجا که پژوهش به لحاظ روشی – بنا به ماهیت موضوع – با روش کیفی اجرا شده، گروه پژوهشی تلاش کرد تا آگاهانه در حد امکان، سویه‌های ارزشی را در پرانتز قرار داده و نگرش علمی را جایگزین کند.
تذکار این نکته لازم است که چون جریان‌‌شناسی با توجه به پیچیدگی مسائل حوزه و تنوعات فکری، اجتماعی و سیاسی تنظیم شده و بر حسب ملاک‌های مختلف انجام گرفته، گونه‌‌های مختلف ارایه شده، از ویژگی‌‌ طرد متقابل برخوردار نیست. بنابراین برخی مصادیق ممکن است از حیثیت‌‌های مختلف در چند گونه قرار بگیرند و به جهت تداخل معیارها و مؤلفه‌های گونه‌شناسی جریان‌‌ها، با افرادی روبه‌رو شویم که در دو یا چند جریان شناورند. از این روی، گونه ‌‌شناسی موجود از ویژگی شبکه‌‌ای برخوردار است.
روشن است از آنجا که جریان‌های اجتماعی حاصل اندیشه‌ها و عملکردهای قشر متخصص جامعه است از این رو، در یک مطالعه جریان شناسی، به لحاظ منابع انسانی، عناصر توزیع‌کننده چندان نقش مهمی نداشته و تنها متکی به دو گروه با اهمیت نظریه‌پردازان و شارحان بوده‌ایم.
تکثرها و منظر‌ها
از میان تکثرهای مختلفی که در حوزه‌های علمیه جریان دارد، عمده‌ترین آنها پنج تکثر مهم است که از درون، منشاء بسیاری از تفاوت‌ها و مناقشات در میان روحانیون و طلاب شده است:
1. تکثرهایی که ریشه در رخدادهای علمی و اندیشه‌های اجتماعی پیشین دارند (مانند اقبال آنان در کشف معرفت دینی، تعامل با اهل سنت و…)؛
2. تکثرهایی که برخاسته از مواجهۀ روحانیت با مدرنیته و مسائل دنیای جدید است؛
3. تکثرهایی که برخاسته از توجه به امر سیاسی است.
4. تکثرهایی که برآمده از ترابط روحانیت با جمهوری اسلامی است.
5. تکثرهایی که برآمده از مسائل صنفی روحانیت و حوزه‌های علمیه است.
منظر اول: روحانیت و معرفت دینی و مذهبی
نخستین منظر شامل تکثرهایی است که پیشینه و تباری در گذشتۀ حوزه‌های علمیه دارند و اکنون نیز به عنوان نقاط مناقشه‌خیز، حوزویان را از درون دچار تکثر می‎کند، این تکثرها از چند جهت قابل بحث است، اما در اینجا تنها به دو جنبۀ مهم آن اشاره می‌شود؛ یکی سنخ‌بندی روحانیت به لحاظ نوع روش‌شناسی معرفت دینی و منطق فهم دین و دیگری در نوع تعامل آنان با اهل سنت.
1. منطق فهم دین
مراد از منطق فهم دین، سامانه‌ای به‌هم پیوسته‌ و منسجم برای کشف قضایا و روش‌شناسی معرفت دینی است. در واقع منطق فهم دین دانش كاربرد رهیافت معرفتى امتزاجى به دین، براى كشف و فهم گزاره‌ها و آموزه‌هاى آن و سنجش و آسیب‌شناسى معرفت دینى است (نک: رشاد، علی‌اکبر، 1383: 42-43).
در وضعیت کنونیِ حوزه‌های علمیه، می‎توان موضع و نگرش روحانیت به این مسئله و شیوۀ کشف قضایای دینی و روش معرفت‌شناختی آنان را ذیل سه گروه صورت بندی کرد:
الف) معتقدان به منبع عقل و نقل در کشف معرفت دینی
گروه زیادی از روحانیون به هماهنگی عقل و نقل- به عنوان منبع کشف دین- اعتقاد دارند. این گروه عقل نظری، عقل عملی، عقل تجربی و عقل تجریدی و عقل اشراقی را در کشف معرفت دینی مؤثر می‌دانند و معتقدند همچنان‌که تعارض میان احادیث را به وسیلۀ تعادل و تراجیح، عام و خاص و مطلق و مقید مورد ارزیابی قرار می‎دهیم، لازم است همین شیوه را به هنگام تعارض میان عقل و نقل به‌کار گیریم. از این‌رو، عقل، نزد این گروه، نه تنها در کشف موضوعات بلکه در کشف احکام نیز کارگر است.
ب) استناد محدود عقل
گروهی دیگر از حوزویان، عقل را در یک محدودۀ خاص به رسمیت شناخته و خطوط و حدودی را فراروی داوری‌های عقلی قرار می‌دهند و عقل را از داوری‌ در بارۀ فراتر از آن حدود منع می‌کنند. این گروه ضمن آن‌که عقل نظری را مستند به بدیهیات می‌داند، به اعتبار عقل عملی در کشف پاره‌ای از جزئیات و اعتبار عقل عرفی در کشف موضوعات معتقدند.
تفاوت این گروه با گروه قبل، آن است که گروه قبل، تحمیل هیچ محدودیتی را بر عقل نمی‌پذیرد و هرگونه محدودیتی را که برای عقل باشد، ذاتیِ آن می‌داند؛ و لکن این گروه از عقل استفادۀ کلامی و جدلی می‌کنند.
شاید بتوان گفت قائلین به این دو گفتمان، به عنوان متدولوژی منسجم، شاکلۀ اساسی تفکر حوزه و روحانیت را تشکیل می‌دهد.
ج) معتقدین به عقل استنباطی
این گروه برای عقل هیچ‌گونه داوری قائل نبوده و اگر داوری‌ای را بپذیرند برای استنباط از نقل می‌باشد؛ در واقع در این مرتبه، عقل به دلیل این‌که عهده‌دار استنباط از نقل است به عنوان عقل استنباطی از آن یاد می‌شود (نک: پارسانیا، 1388؛ برنجکار، 1391). این گروه از روحانیون، افزون بر نقل، به عقل نیز بها می‎دهند، اما عقل برای آنها منبع کشف دین نیست. به عبارتی دیگر، آنان عقل پیشینی و عقل منبعی مستقل از نقل را قبول ندارند و از آن تنها به عنوان ابزار پسینی ما بعدالایمان استفاده می‎کنند. این گروه ‎که در پی تأسیس «فلسفه شدن اسلامی» هستند از میراث دانشی مسلمانان یعنی فلسفۀ ملا صدرا، منطق ارسطویی و اصول فقه گذر می‎کنند و به جز فقهِ ترمیم شده، دانش دیگری از میراث قبل را قبول ندارند.
د) معتقدان به منبع نقل (جریان ایمان‌گرایانه یا نقل‌گرایانه)
این گروه از روحانیون، که به اخباریان موسوم‌اند، این مقدار از عقل پسینی را هم قبول ندارند و به شدت نقل محورند. برخی از آنان، علاوه بر روش نقلی، رویکردی نقلی دارند و به اصطلاح، اخباری به شمار می‌آیند.این گروه تنها مدلول مطابقی اخبار و احادیث را قبول دارند و به مدلول‌های التزامی ‎آن پای‌بند نیستند.
برخی دیگر از اخباریان، روش نقلی دارند اما رویکرد آنان اصولی است. یعنی به مدل‌های التزامی ‎روایات معتقدند و به برخی دلالت‌های عقلی توجه می‌کنند، اما عقل مورد اشاره آنها گره از مشکل نمی‌گشاید. توجه و دفاع برخی از آنان به بدیهیات عقل نظری، از سر مماشات است، و یا اینکه برخی از آنان، استفاده از برهان را عملی غیر دینی می‌انگارند. عده‌ای هم که از علم کلام نیز دفاع می‌کنند، نه به معنای توجه به غیر نقل بلکه به معنای کوبیدن فلسفه است. آنان حتی با بهره‌مندی از روایات اسلامی، ادعای متکلمینی که رویکرد فلسفی دارند را به نقد می‎کشند. وجه اشتراک هر دو گروه آن است که بی‌توجه به دغدغه‌های دنیای جدید، تصور می‎کنند مشکلات کنونی جهان اسلام، فلسفۀ ملاصدرا و عرفان ابن عربی است.
(تقسیم‌بندی جریان روحانیت به لحاظ روش‌شناسی معرفت دینی و منطق فهم دین)

معتقدان به منبع عقل و نقل در کشف معرفت دینی 1) عقل‌گرایان
1) حضور حداکثری عقل
2) منبعیت عقل و نقل (عقل نظری مستند به بدیهیات – عقل عملی در برخی جزئیات- عقل عرفی تنها در کشف موضوعات) 1) سنتی‌‌های باز اندیش
3) سنتی‌های نو اندیش
3) آنان که دنیای مدرن برایشان مسئله نیست.

2) نقل‌گرایان 1) معتقدان به عقل مؤمنانه

2.اخباری‌گرایان 1) کسانی که اکتفا به نقل را با رویکرد اخباری دنبال می‌کنند. در واقع، روش آنها، عقلی و رویکردشان اخباری است.
2. کسانی که روش اخباری و رویکرد اصولی دارند. افرادی که می‌‌خواهند کلام را به‌جای فلسفه احیا کنند.
2. تعامل با اهل سنت
ازجمله مسائلی که روحانیت کنونی را به دو گروه «ولایتی» و «تقریبی» تقسیم کرده، تعامل با اهل‌ سنت است. شاید بتوان گفت در باب تقریب ادیان و مذاهب چندان مخالفت جدی در میان علما و روحانیون وجود ندارد؛ زیرا آنان به لوازم مخالفت یا معاندت فرقه‌ها و مذاهب یا ادیان واقف‌اند؛ اما برخی ثمرۀ عملی بر این‌گونه تقریب‌ها مترتب نمی‌بینند و آن را سبب عقب‌نشینی از خواسته‌های شیعی می‌دانند، اما مهمترین عاملی که سبب شده تا رویکردی تقریب‌گرایانه در حوزۀ رشد پیدا نکند کوتاه آمدن از برخی اصول و مبانی شیعی است که خواسته یا ناخواسته اظهار می‌شود و حوزویان این را در نهایت، یک خسارت مذهبی می‌دانند.
برخی از مراجع تقلید و نیز بدنۀ حوزه، که بر «کلام خلاف» تاکید می‎ورزند صیانت از مرزهای اعتقادی تشیع را وظیفه خود دانسته و تقریب بین مذاهب اسلامی ‎را یک روند انحرافی می‎انگارند. به همین دلیل با مناسبت‌ها و نمادهایی که حاکی از وحدت مذهبی باشد مانند «هفتۀ وحدت» مخالفت می‌ورزند. در عین حال گروه ولایتی، خود به دو رویکرد تقسیم می‌شوند: یکی رویکرد افراطی، که به هیچ وجه تقریب را نمی‌پذیرد و دیگری که به صورت حداقلی می‌پذیرد. این گروه اگرچه در لایۀ زیر قرار گرفته و بخاطر شرایط موجود و حمایت حاکمیت از جریان مقابل، کمتر به ابراز عقاید خود می‌پردازند اما همواره مترصد بوده تا هر وقت احساس آزادی کند از خود انرژی تولید نماید. در مقابل، بسیاری دیگر از روحانیون به ویژه متاثرین از افکار امام خمینی(ره)، رویکردی تقریب‌گرایانه به مسئله شیعه و سنی دارند.

جریان‌‌شناسی به لحاظ نسبت و تعامل با اهل سنت 1) رویکرد حداکثری (تقریب‌‌گرایانه): مانند نگاه آیت‌الله بروجردی و شاگردان او، و شارحین تفکر امام (ره)
2) رویکرد حداقلی (ولایتی): مانند نگاه علامه امینی و برخی از معاصرین
3) رویکرد انسدادی به تقریب

از منظر رویکردی که نگاه تقریب‌گرایانه دارند همواره راه‌کارهایی برای تثبیت و نهادینه شدن این نگاه ارائه شده است که عبارتند از دخالت حاکمیت و رهبری در این مسئله و تربیت طلاب توانا جهت پاسخ‌گویی به شبهات و نقدهای تهاجمی.
راه‌کار تثبیت و نهادینه شدن تقریب 1) دخالت و تمرکز رهبری و حاکمیت در مسئله تقریب

2) تربیت طلاب قوی و توانا در عقاید و کلام شیعی جهت برای دو هدف: الف) پاسخ علمی و قوی به شبهات افراطی‌های مخالف
ب) آموزش نقد‌های اساسی و تهاجمی به طلاب و روحانیون

منظر دوم: روحانیت و مدرنیته
دومین منظر، ناظر به مواجهه روحانیت با مسائل دنیای جدید و فهم آنان از مدرنیته است که آنان را از درون به تکثرهای مختلف تقسیم کرده است. در پاسخ به این پرسش که روحانیت حوزه علمیه قم چه فهم و نسبتى با تجدد دارد و از درون چه سنت و تاریخى به مواجهه با تجدّد رسیده است، سه‌گونه فهم و طبعاً واکنش‌هاى متفاوت را می‎توان در حوزه علمیه، روایت کرد:
الف) سنتی حداکثرﻯ
سنتی حداکثری به جریانى اطلاق می‌شود که در مقابل مدرنیته مقاومت مى‌ورزد و به نوعى، کلیت آن را به چالش مى‌کشاند. این جریان، خود شامل چندگونۀ فکرى در درون حوزۀ علمیۀ قم است که هر یک از منظرى متفاوت به مدرنیته نگاهى سلبى دارد؛ اینان اگرچه در این‌که مدرنیته را به چالش فراگیر بکشانند، چشم‌انداز مشترکی دارند اما در میان آنها تفاوت‌هایی را نیز شاهد هستیم به این معنا که برخی از سنتى‌ها از تجدد و جهان بیرون از تفکر سنتى خود بى‌اطلاع‌اند و چون همواره میل به تکرار سنت دارند از تجدد مى‌گریزند و با آن مخالفت می‌ورزند. این در حالیست که عده‌ای دیگر از مدرنیته و دنیاى جدید اطلاعات نسبى دارند و تا حدودى از سر آگاهى با آن مخالفت می‌ورزند و بر حسب بینش دینی‌ای که دارند مدرنیته را پدیده‌اى شر و بدعت آخرالزمان مى‌دانند. البته، این عده در صدد ایجاد تمدنى اسلامى و انحلال تمدن غربى در الگوى خویش‌اند. در حالى که برخی دیگر، ضمن گریزى نظرى از مدرنیته، آرزوى تمدنى بدیل را به عصر ظهور حضرت مهدی (عج) حواله مى‌دهند و تا پیش از آن، کلیت تجدد را از باب اکل میته و تن دادن به ضروریات فقهى مى‌پذیرند. با این همه، اینان در روی‌گردانى نظرى خود از مدرنیته به آغوش سنتى‌های قم باز مى‌گردند و بی‌آن‌که در دلالت و درایت حدیث تأمل ورزند به ظاهر روایات مورد علاقه آنان تمسک مى‌جویند و از تأمل فلسفى و پى‌گیرانه دستۀ قبل در هماوردى با مدرنیته فاصله مى‌گیرند.
ب) نواندیش حداکثری
جریانى است که تفکر دینى و کنونى حوزه علمیه را به دلیل ابتناءاش بر منقولات روایى، ناکارآمد می‌داند و مى‌کوشد به پرسش‌های دنیای معاصر پاسخ دهد؛ حتی اگر به نفی دنیای سنتی و میراث آن بیانجامد. اینان با نگاهى نقادانه و خردورزانه به میراث اسلامى، می‌کوشند دین را عصرى کنند و معتقدند که علم ماهیتی فرامرزی داشته و تاب مستوری ندارد. خروج این جریان از چارچوب‌هاى رسمى شیعه و شورش آن علیه حوزه‌اى که آن را حدیث محور مى‌انگارد – ضمن آن‌که خود را با دیگر جریان‌ها درگیر مى‌سازد – به نوعى با خردورزى نوین پیوند مى‌خورد و زودتر از جریان‌هاى دیگر حوزوى، با مدرنیته هم افق مى‌شود.
ج) سنتی نواندیش
جریانى است که ضمن مقاومت در قبال پاره‌اى از جنبه‌هاى غرب‌گرایى، با تکیه بر الزامات زمان و مکان مى‌کوشد تفکر دینى را با برخى از ارکان تجدد به هم‌نهادى برساند یا به نوعی اقتباس نقادانه‌ای از علم مدرن داشته باشد. آنچه در مواجهه این جریان با غرب، اهمیت مى‌یابد پدیدۀ غربزدگى است که مى‌کوشد شرق را از شرقیت‌اش تهى کند. مراد این جریان از غرب‌زدگى نه نفى کلیت دنیاى جدید، بلکه مقابله با نگرشى است که خواهان اکتساب هویت غربى است. واژۀ غرب‌زدگى نزد این جریان مفادى گسترده دارد. البته، این هم‌نهادسازی تفکر دینی با برخی ارکان تجدد، در اندیشه‌های بسیاری از غربیان نیز مورد ملاحظه قرار گرفته است و تنها بحث محصور در میان شخصیت‌های حوزه نیست. برای مثال، ‌می‌توان از رنه گنون – نویسندۀ شهیر فرانسوی- نام برد که بر علوم مبتنی بر سنن معنوی تأکید فراوان داشت (نک: گنون، 1378: 71-75). اما در جریانات حوزوی ایران شخصیت فکری ـ معنوی این جریان، حضرت امام خمینى‌(ره) و طبعاً بسیارى از شاگردان او هستند که به تدریج در سال‌هاى پس از پیروزى انقلاب اسلامى به روایت‌هاى مختلف – اما همدلانه‌اى- از اندیشۀ ایشان دست یافته‌اند. با این همه، امروزه می‌توان در ذیل این جریان، طیف‌های متنوعی از شاگردان و شارحان تفکر سیاسی امام خمینی‌ (ره) مشاهده کرد که هر یک به تفسیری متفاوت وحتی موازی از آن اندیشه قائل‌اند. که البته، برخی از ایشان ارکان و مؤلفه‌های مدرن در تفکر سیاسی امام خمینی‌(ره) را عرضی و غیرماندگار دانسته و همواره از بخش‌های اسلامی‎آن دفاع می‎کنند.
جریان‌‌شناسی به‌لحاظ نسبت روحانیت با تجدد و فهم از مدرنیته 1) سنتی حداکثری که دغدغۀ‌‌ دنیای مدرن را ندارند و نگاه سلبی به مدرنیته دارند.
2) سنتی نواندیش که به هم نهادسازی تفکر دینی با برخی ارکان تجدّد می‌‌اندیشد (شاگردان و شارحان تفکر امام خمینی«ره»)
3) نواندیشی حداکثری که عقل را جایگزین سنت می‌کنند.

روحانیت و علوم مدرن
1) روحانیون سنتی و علوم جدید: از نظر بسیاری از اینان، هر آنچه آدمیان تا روز قیامت به آنها نیاز دارند نزد اهل بیت: مخزون و مکتوب است و هیچ راهی جز مراجعه عموم مردم به اخبار و سماع از معصومین: نیست. این بدین معناست که اداره زندگی بر ارتکازات عقل و هرآنچه که بر مدار سنت نچرخد، نشانۀ عقب‌ماندگی و کوفتن درب این و آن است. توقیفی دانستن علوم مهم‌ترین آموزه دین‌شناسانۀ آنان است. بدین معنا که آنچه تمدن‌ساز است تعالیم انبیاء و القای همۀ امور دنیوی و اخروی و تمام علوم و فنون از سوی آنان است و نه تجربۀ شخصی انسان‌ها.
2) تهذیب‌گرایان و نوسازﻯ نظریه‌هاﻯ علوم انسانی‌: این جریان که در حوزه علمیه قم جریانی رو به رشد است، معمولا با دو طرز تفکر دربارۀ تعامل با علوم جدید مخالفت می‎ورزد: الف) دیدگاه گروه اندکی از سنتی‌های حوزه که بنحوی افراطی، هرگونه دستاورد علمی‎بشر را به دلیل تولید ونضج آنها در دیگر فرهنگها، غیر قابل استفاده می‎دانند؛ ب) گروهی که بدون تأمل در سازگاری علوم با ارزش‌ها و فرهنگ جامعه اسلامی‎، تمامیت آن علوم را می‎پذیرند. این جریان بر نقد و نوسازی نظریه‌های علوم انسانی متمرکز بوده و تلاش زیادی جهت تبیین مبانی فلسفی و روش‌شناسی علوم انسانی به عمل آورده است. البته، می‌توان تفاوت‌هایی را در طرز تلقی‌های اینان یافت. برای مثال، ‌تهذیب‌گرایان به دنبال نوسازی علوم انسانی اسلامی از طریق نقد نظریه‌های غرب در این رشته‌ها و افزودن نظریه‌های اسلامی بر آنها هستند و عده‌ای دیگر‎، علوم انسانی موجود را از اساس برخاسته از فلسفۀ مادی می‌دانند و در پی تأسیس دانش‌هایی کاملاً متفاوت با دانش‌های غربی‌اند.
3) بنیان‌گرایان و اسلامی‎سازى کلیه علوم: این جریان از معدود جریان‌های فکری درون حوزه علمیه قم است که افزون بر نفی کلیت مدرنیته، می‌کوشد بدیلی برای آن طراحی نماید. مدرنیته از نگاه این جریان، بزرگترین ارتداد عصر غیبت به حساب می‌آید و چون بر بنیان‌های حسی و غیر الاهی، سامان یافته، همواره به اقامه کفر و الحاد می‌پردازد و جریان ابلیس در تاریخ را سرپرستی می‌نماید. از آنجا که اقامه دین در ذیل مدرنیته امکان ندارد، باید از مدار آن خارج و با انحلالش در الگویی دیگر، به اقامه دین پرداخت. اقامه دین نیز نیازمند تدوین فلسفه‌ای جدید به نام «فلسفۀ شدن اسلامی» ‎است که بنیان تولید علوم جدید اسلامی ‎را پی‌ریزی می‎نماید. «فلسفه شدن اسلامی» ‎که چیزی غیر از فلسفه ملاصدرا و در تقابل با فلسفۀ غربی است، مهم‌ترین پروژه فکری این جریان است تا از رهگذر آن به تولید علوم انسانی و تجربی بر مدار ولایت خداوند دست یابد. گرچه جریان مزبور به علت علاقه و اصرار بر احراز حجیت و استناد به دین، به سنت‌گرایان قم نزدیک می‌شود، اما با متحجر خواندن آنان، از آنها فاصله می‌گیرد. از نظر آنان، فقه سنتی تنها در قلمرو احکام فردی جریان تعبد به وحی را قاعده‌مند می‌کند و توان بازآفرینی احکام مناسب با مهندسی کلان جامعه را ندارد. اقامه دین و نه عمل به فقه، نیازمند گسترش فقه و تسری جریان تعبد به دین حتی در حوزه مهندسی تکامل اجتماعی است که در ذیل فقه تعبد‌گرای سنتی به دست نمی‌آید.
4) مجددگرایان و نقادى علوم قدیم و جدید: ادبار یا اقبال مفرط به مدرنیته همواره متفکرینی را واداشته تا مسیری دیگر بیابند. این مسیر، به عنوان راه سوم یا میانه همواره می‌کوشد، در قبال دو جریان تجددگرایی و سنت‌گرایی، میان آنچه از گذشته به ارث رسیده با آنچه از مغرب زمین بر ما وارد شده است، نقادانه وجه جمعی بیابد. اگر جریان متجدد عمدتاً شیفته و دلباخته فکر و فرهنگ مسلط و غالب غربی است و چشم در فراسوی مرزهای ایران و جهان اسلام دارد. جریان مجدد، به ارزش مواریث خودی و میراث غنی و قویم فکری و علمی‎ باز مانده از پیشینیان، توجه و باور دارد و ارزیابانه و عالمانه بدان وفادار بوده و در عین حال، به دستاوردهای فکر بشر معاصر احترام می‎گذارد و در مقام گزینش یافته‌های معرفتی ملل دیگر بر می‎آید و در صدد تأمل و تولید و ارائه اندیشه‌های تازه و مستقل است. وجود شباهت‌های زیادی که میان این جریان و تهذیب‌گرایان وجود دارد از یک سو، و نیز عدم پی‌گیری گفت‌وگوهای مجدد‌گرایان در باب تعامل اسلام و علوم جدید، از سوی دیگر، سبب شده تا برخی میان آن دو جریان تمایزی برقرار نکنند؛ به ویژه آن‌که این جریان فکری بر خلاف گذشته که در ذیل تلاش‌های علمی ‎علّامه سیدمحمدحسین طباطبایی، امام خمینی(ره) و شهید مرتضی مطهری، راهبری می‎شد، امروزه فاقد راهبری در پیشاپیش خود است و اغلب توسط روحانیون جوانی که تعلق فکری به آن سه متفکر دارند، بسط می‎یابد. با این همه، تأمل در آثار این گروه از حوزویان، نشان می‎دهد که آنان، همانند تهذیب‌گرایان حوزه، در پی اسلامی‎سازی علوم انسانی موجود نیستند. از نظر آنان، اسلامی‎سازی علوم انسانی موجود، هدفی نارسا به حساب می‎آید و ما را در دستیابی به علوم دینی گمراه می‎کند؛ چرا که حفظ قالب و تغییر محتوا و یا بالعکس، خطایی روش‌شناختی است که باید مورد توجه قرار گیرد. از این رو باید، با ابتناء بر تعریفی که اسلام از انسان و رفتار او ارائه می‎کند، به طراحی فلسفه علوم انسانی همت گماشت و سپس به تولید نظریه‌هایی مستقل از علوم انسانی غرب رسید. از این‌رو، تنها راه برون‌ رفت از فضای گفتمانی غرب، تدوین نظریه‌های مستقل و جدید بر پایه مبانی دینی و ارزشی خودمان و تدریس آنها در کنار نظریه‌های کنونی در غرب است و این راهی غیر از تهذیب علوم انسانی موجود است.
این جریان دینی به طیف وسیعی از طلاب و نهادهای علمی‎در حوزه علمیه قم اشاره دارد که به مدرنیته به عنوان پدیده‌ای قابل تأمل که ظرفیت‌های بسیاری برای توانمندی زندگی کنونی ما دارد می‎نگرند. نوگرایان دینی بر خلاف جریان‌های پیش‌گفته، نه خواهان تولید علوم انسانی اسلامی‎اند و نه همانند بنیان‌گرایان‎، کلیت مدرنیته را بر مدار ظلمت تفسیر می‎کنند. از نظر آنها مدرنیته، پدیده‌ای انسانی است که از سر حادثه در مغرب زمین رخ داده و می‎تواند در جاهای دیگر به تجربه در آید. البته، این بدین معنا نیست که آنان از لوازم و پیامدهای ارزشی علوم مدرن غفلت بورزند، بلکه بدین معناست که آنان نگاه بدبینانه‌ای در تعامل با مدرنیته ندارند و قطعاً بر عناصری از آن ایراداتی نیز روا می‎دارند. به همین دلیل، آنان به مطالعه نسبتاً دقیق تحولات فکری غرب، علاقه‌مند و یادگیری فلسفه‌های آن دیار را نه به قصد ردّ، بلکه به قصد فهم ماهیت فکر در دوران کنونی لازم می‎شمارند. گرچه این جریان گفت‌گوهای ایجابی دربارۀ ماهیت علم دینی ندارد و فاقد نظریه پردازی قدرتمند در کلیت خود است، اما ایده اصلی آن را می‎توان در ضرورت نقد و نوسازی علوم متداول اسلامی‎ (و نه علوم انسانی موجود) به ویژه دانش فقه و فلسفه، برای دستیابی به طرح‌ها و روش‌های حکومت و جامعه خلاصه کرد.
جریان‌‌شناسی به لحاظ نسبت روحانیت با تجدد و فهم از مدرنیته 1) سنت‌‌گرایان حداکثری: که به توقیفی بودن علوم معتقدند و تمدن بشر را تنها حاصل تعالیم انبیا می‌‌دانند.
2) تهذیب‌‌گرایان الف) گروهی که به نحو افراطی دستاورد علمی بشر را به دلیل تولید و نضج آنها در دیگر فرهنگ‌‌ها غیر قابل استفاده می‌‌دانند.
ب) گروهی که کلیت علوم را فی‌‌الجمله می‌‌پذیرند.
3) بنیان‌‌گرایان: که افزون بر نفی کلیت مدرنیته در تلاش است بدیلی برای آن طرح نماید.
4) مجددگرایان و نقادی علوم قدیم و جدید: که به وجه جمعی نقادانه میان میراث گذشته از سنت با مؤلفه‌‌های دنیای مدرن می‌‌پردازد.
ج) روحانیت وحقوق بشر
حقوق بشر به یکی از مناقشه آمیزترین مسائل مدرن در سال‌های اخیر حوزه تبدیل شده است؛ این مسئله که همواره با نگاه سنتی به انسان همراه بود با ورود مسائل مستحدثه چند دیدگاه را به همراه خود به وجود آورده است که به تبع آن، روحانیت را نیز از درون به چند گروه تقسیم کرده است:
1) جدایی میان حقوق الاهی و حقوق بشر: به این معنا که ساحت، مبانی و عناصر اصلی حقوق بشر «اومانیستی» و بی‌اعتبار است و با ساحت حقوق اسلامی متمایز است به همین دلیل حقوق بشر اسلامی برآن برتری دارد؛
2) نگاه همسان‌سازﻯ: به باور نواندیشان حوزه، میان نگرش اسلام و حقوق بشر نگاه تقارب‌مندانه وجود دارد و خواهان تعامل آن دو با هم‌اند؛
3) نگاه قرابت‌مندانه:گروهی که حقوق بشر جدید را یا کلاً و یا تا اندازه‌ای پذیرفته‌اند.
منظر سوم: روحانیت و امر سیاسی
سومین منظر، تکثرهایی را در بر می‌گیرد که روحانیت حوزه‌های علمیه در توجه یا عدم توجه به امر سیاسی دارند؛ این تکثرها دربرگیرندۀ گروه‌های مختلفی در میان روحانیون است:
الف) گروهی از مراجع و روحانیون، هیچ عنایت و التفاتی به امر سیاسی ندارند و در غیاب سیاست، زندگی خویش را اداره می‎کنند. آنچه برای آنان اهمیت دارد اجرای احکام شرعی (به مثابه غایت حکومت) است. از این‌رو، برای آنان غایت حکومت بیش از منشاء مشروعیت اهمیت دارد. نزد اینان، مفاهیمی ‎مثل حکومت دینی، مصلحت نظام و.. نا‌آشناست. انتظار آنان از هر نظام سیاسی‌ای، مقابله با بی‌حجابی، عدم مشارکت زنان در امور سیاسی، مقاومت در مقابل وهابیت و دفاع و گسترش مذهب تشیع است.
ب)گروه دوم، عالمانی هستند که به امر سیاسی عنایت دارند و میان دین و سیاست نیز پیوند برقرار می‌کنند. که خود به دو دسته تقسیم می‎شوند:
1) ایجابی سنتی: طرفداران نگاه سنتی ایجابی کسانی‌اند که امر سیاسی را در قالب نظم از بالا به پایین و در یک رابطۀ طولی تنظیم می‎کنند. این دسته از جریان زندگی سیاسی در عصر غیبت حمایت می‎ورزند، و بر وجود فقیهی که رابط میان شرع و زندگی سیاسی باشد تاکید می‎کنند. این دیدگاه، در پاره‌ای از شارحان نظریه ولایت فقیه دیده می‌شود. در نگاه این دسته دین اسلام در مقایسه با دیگر ادیان تنها یک دین نیست، بلکه نظامی دولتی نیز بوده و نظریه سیاسی و حقوقی آن به اشکال مختلف اجرا شده است (نک: دارابی، 1388: 147). در واقع، هنر حکومت اسلامی در این است که بسیاری از وظایف جمعی را در سایۀ حکومتی ممکن می‌داند که متعهد به اسلام است (نک: عنایت، 1365: 16).
2) ایجابی ناظر به مفاهیم مدرن: کسانی که امر سیاسی را در قالب نظم سیاسی جدید تحلیل میکنند و به جای توجه به رأس هرم به قاعدۀ آن می‎نگرند و بر حسب آن سامان سیاسی را تعریف میکنند. این اندیشه سابقه یکصد ساله دارد و گویا از مرحوم آخوند خراسانی آغاز شده و مرحوم نایینی آن را پی گرفته است. برخی طرفداران این دیدگاه، گرچه حکومت اسلامی را با قواعد نظم مدرن می‌آمیزند، ولی تلاش دارند تا چارچوب نظریه ولایت فقیه را حفظ کنند و آن را در قالب «ولایت» و نه مفاهیمی چون نظارت یا… تفسیر کنند. برخی دیگر می‌کوشند تا ترکیبی از قواعد سنتی حکومت را با نظم مدرن به وجود آورند و «دموکراسی» را با حکومت دینی درآمیزند.
گروه سومی نیز هستند که به نظر می‌رسد با محوریت «دموکراسی» در نظریه سیاسی حرکت می‌کنند و مفاهیم دینی در نگرش آنان کم رنگ است. این گروه حتی تا آنجا پیش می‌روند که ابراز می‌دارند دینداری تنها در پرتو علوم و معارف بشری میسّر است (نک: میرسلیم، 1384: 228؛ نیز نک: کیهان فرهنگی42/12).

جریان‌شناسی به لحاظ نسبت با سیاست و توجه به امر سیاسی 1) آنان که به امر سیاست توجه دارند و به پیوند میان حوزه و سیاست معتقدند. الف) سنتی ایجابی: کسانی که امر سیاسی را در قالب نظم از بالا به پائین می‌دانند.
ب) ایجابی ناظر به مفاهیم مدرن: 1) با تأکید بر مفاهیم دینی عرصه سیاست
2) تلفیق عناصر دینی سیاست و دموکراسی
3) محوریت دموکراسی
2) گروهی که کاری به سیاست ندارند.

منظر چهارم: روحانیت و جمهوری اسلامی
منظر چهارم به نوع ترابط روحانیت با جمهوری اسلامی مرتبط است که می‌توان آنها را در تکثرهای مختلفی بحث کرد:
1. روحانیت و انقلاب اسلامی
در فاصله سال‌های 1342 تا 1357، سه جریان متغیر و متداخل ولی قابل تشخیص در بین روحانیت بوجود آمد:
الف) جریان نخست: که پرنفوذترین جریان بود که از علما و روحانیون محتاط و غیر سیاسی تشکیل می‌شد. به اعتقاد اعضای این جریان، روحانیت باید از کار سیاسی دوری گزیند و به مسایل معنوی، تبلیغ کلام خدا، تحصیل در حوزه‌ها و آموزش علمای نسل آینده بپردازد. اینان تنها در پاره‌ای از اوقات و بنا به دلایلی برای پا در میانی یا چیزی شبیه آن، ممکن بود به نوعی حرکت سیاسی دست زنند. رهبران انجمن حجتیه – به لحاظ فکری و یا از روی تقیه- این‌گونه می‌اندیشیدند و بر این باور بودند که حکومت را اساساً نمی‌توان به غیر معصوم سپرد و باید با دولت کنونی مماشات نصیحت‌گرایانه داشت. البته، رویکرد تاریخی مرجعیت در روزگار پس از مشروطه نیز چنین اقتضایی داشت.
ب) جریان دوم: مربوط به روحانیون میانه‌رو بود که در عین مخالفت با برخی اقدامات و مظاهر فساد دولت پهلوی، حاضر به ورود در یک مبارزه تند نبودند. مهم‌ترین ویژگی میانه‌‌روها، آن بود که خواستار سرنگونی سلطنت نبودند و بر اجرای کامل قانون اساسی مشروطه تاکید می‌ورزیدند.
ج) جریان سوم: را می‌توان روحانیون انقلابی‌ای نامید که پس از تبعید امام خمینی (ره)، شبکه‌‌ای گسترده و غیر رسمی در ایران به راه انداختند. اعضای این جریان برخلاف جریان دوم، هیچ گونه ارتباطی با حکومت نداشتند. رهبر این جریان، آشکارا از رژیم پهلوی انتقاد می‌کرد و روحانیون و مؤمنان را به سرنگونی آن فرا می‌خواند.
2) روحانیت و نظام جمهوری اسلامی
الف) حامیان کامل
برخی از روحانیون از نظام جمهوری اسلامی، به‌طور کامل حمایت می‎کردند. شاخصه‌های حمایت‌گرایانه آنها در مشارکت در انتخابات، حمایت از مواضع رهبری و تصدی‌گری روحانیون در ارکان حکومت روشن می‎شود.
ب) حامیان نسبی حداکثری
برخی دیگر از جمهوری اسلامی ‎«حمایت نسبی حداکثری» می‎کنند. اینان ضمن حمایت از نظام سیاسی، می‎کوشیدند، با رعایت حد فاصله میان خود و نظام، شرایط انتقاد‌کردن به آن را برای خود در برخی مسائل حفظ کنند.
ج) حامیان نسبی حداقلی
برخی نیز از جمهوری اسلامی‎«حمایت نسبی حداقلی» می‎کنند.
د) منتقدین یا معترضین
بخش اندکی از روحانیون نیز در اظهار نظرهای آشکار و جدیِ خود، با برخی مبانی یا عملکردهای جمهوری اسلامی به چالش برخاسته و نسبت به نظام سیاسی، منتقد و یا معترض‌اند (نک: میرسلیم، پیشین:446-452.)
ه‍.) جریان برانداز
و بالاخره برخی دیگر نیز به بر اندازی نظام سیاسی روی آورده‌اند.

جریان‌‌شناسی به لحاظ ترابط با جمهوری اسلامی الف) روحانیت و انقلاب اسلامی (از سال 1342 تا 1357) 1) روحانیون محتاط و غیر سیاسی
2) روحانیون میانه
3) روحانیون انقلابی
ب) روحانیت و نظام
جمهوری اسلامی 1) حامیان کامل
2) حامیان نسبی حداکثری
3. حامیان نسبی حداقلی
4. منتقدین یا معترضین

منظر پنجم: روحانیت و نظام حوزه‌های علمیه
تکثرهایی که از مسائل صنفی روحانیت و حوزه‌های علمیه بر می‎خیزد: معمولاً در میان حوزویان، سه رویکرد عمومی، ‎نسبت به تحفظ یا تحول دربارۀ مسائل صنفی حوزه وجود دارد. برخی از وضع موجود حمایت می‎کنند؛ برخی ضمن انتقاد از وضع موجود با اصلاحات حداقلی موافقند؛ و بالاخره این‌که برخی از اصلاحات حداکثری حمایت می‎کنند که در ذیل به مهم‌ترین مسائل مناقشه‌خیز صنفی روحانیت اشاره شده است:
الف) استقلال حوزه
شاید بتوان گفت که اکثریت قریب به اتفاق حوزویان به استقلال حوزه از حمایت‌های دولت و عدم وابستگی به حکومت معتقد باشند و این را تأثیرگذارترین مؤلفه در آزادگی اندیشه روحانیون قلمداد می‌کنند؛ زیرا دولت یکی از قوای سه گانه است و مشکلات بسیاری را متوجه حوزه خواهد کرد و با وابسته شدن حوزه به نظام حاکم عملاً از قدرت آن علیه انحرافات احتمالی دولت خواهد کاست. درواقع استقلال مالی روحانیت در شیعه و فرهنگ ظلم ستیزی حاکم برآن و تکیه بر عنصر جهاد و شهادت را باید از جمله دلایل قدرت علما در شیعه نام برد (زیباکلام، 1372‌:72-80؛ نیز نک: مطهری، مشکل اساسی در سازمان روحانیت). به اعتقاد برخی چون اساس حکومت مبتنی بر نظام ولایی و احکام اسلام است و در رأس آن فقیه عادلی قرار دارد، اگر شخص رهبری و نهاد ولایت فقیه این امر را به دست بگیرد، عین استقلال حوزه است. آنچه بیشتر علما و حوزویان با آن مخالفت‌اند اتکای حوزه به جهت اقتصادی به دولت و ارتزاق از آن ناحیه است، نه وابستگی به رهبری و نهاد ولایت که در نظر عده‌ای شاید بهترین شیوۀ ارتباط حوزه و حاکمیت قلمداد شود.
ب) نظام علمی آموزشی حوزه
از دیگر مسائل درون سازمانی حوزه و روحانیت که چندی است محل مناقشات حوزویان نیز شده و برخی از آن دفاع می‌کنند، طرح «استاد محوری» است؛ اینان معتقدند در این طرح، استاد – افزون بر مسؤولیت تدریس – بر شاگردان نظارت داشته و به آنان مشاوره می‌دهد و دربارۀ پیشرفت و عدم پیشرفت حوزویان مسؤول است؛ پیرو این طرح، در هر سال تحصیلی اسامی مدرسان حوزه اعلام می‌شوند و طلاب به انتخاب استاد از میان اسامی تأیید و تصویب شده اقدام می‌کنند. در مقابل برخی عده‌ای از بزرگان حوزه چنین طرحی را تمهیدی برای وابسته‌سازی حوزه‌های علمیه و رویکردی قیم مآبانه قلمداد می‌کنند، افزون بر این‌که با اجرای این طرح، بسیاری از اساتید، فرصت حضور در کرسی‌های تدریس را نخواهند داشت، و یا قدرت محک زنی اساتید از سوی طلاب سلب می‌شود و در نهایت، به سلب اعتماد به کلیت سیستم حوزه خواهد انجامید و از همین رو، با آن مخالفت می‌ورزند. به نظر می‌رسد هر دو انگیزه، انگیزه‌هایی مثبت و پاک‌اند، از این رو، برخی برای رفع چنین دغدغه‌هایی راه‌حل‌های میانه ارائه کرده‌اند که عبارتند از:
1) روشنگری: با آزاد نگه داشتن فضای حوزه، همۀ نیروهای علمی و فکری اجازۀ رشد می‌یابند و هرکدام توانایی حضور نداشتند خود به‌خود حذف می‌شوند؛
2. وجود خط‌قرمزهای حد اقلی: در این راستا تنها با کسانی که با اصل نظام سر منازعه و مبارزه دارند برخورد می‌شود؛
3. طراحی معقول چشم‌انداز آینده به صورت مدیریت غیر بخشنامه‌ای؛
4. فیصله‌دهی هدایت‌گرایانه به طرح‌هایی که هنوز به‌طور سخته و پخته و کارشناسانه در میان بزرگان حوزه جایگاهی ندارد؛ که این امر توسط شخص مقام معظم رهبری بدون ایجاد تنش انجام می‌شود.
5. بازنگری، اصلاح و پالایش متون آموزشی نیز از جمله مسائلی است که درحوزه‌های علمیه انظار مختلفی را به خود مشغول ساخته است. پرداختن به علوم عقلی در کنار علوم نقلی، روان سازی متون، تغییر در پارادیم‌های موجود دانش و هماهنگ سازی آن با نیازهای فکری معاصر، توجه به دین‌شناسی سیستمی و جامع در ابعاد مختلف و…تعدادی از این موارد است.
به نظر می‌رسد که تکثیر مؤسسه‌های درون حوزه، مراکز و پژوهشگاه‌های اقماری، برای پاسخ‌دهی به این دغدغه‌ها و دلیل بر پاسخ‌گو نبودن حوزه سنتی به نیازهای زمان ماست، که این مراکز در پی تأمین آن هستند، اگرچه قشر سنتی حوزویان همچنان بر روند پیشین و سنتی رایج در حوزه پا می‌فشارند.
در پایان، یادآوری این نکته لازم است که در این جستار موجز سعی شده تا به مهم‌ترین جریان‌های فکری و تکثرها در حوزه‌های علمیه – بی‌آن‌که از افراد و شخصیت‌های درون جریانی نامی به میان آید- اشاره‌ای کوتاه شود، و البته، تکثرها وجریان‌های حوزوی محدود به اقسام یاد شده نیستند.
نتیجه‌گیری
روحانیت حوزه‌های علمیه در دورۀ پس از انقلاب اسلامی را می‌توان از منظرهای مختلفی سنخ‌بندی کرد که پنج منظر مهم آن در این مقاله آورده شده است: نخستین منظر در ارتباط با تکثرهایی است که ریشه در رخدادهای علمی و اندیشه‌های اجتماعی گذشتۀ حوزه‌های علمیه دارند همچون رویکرد روحانیت به چگونگی کشف معرفت دینی و نوع تعامل تقریب‌گرایانه یا تقلیل‌گرایانه با اهل سنت؛ دومین سنخ‌بندی به رویارویی آنان با مدرنیته و مسائل دنیای جدید مرتبط است؛ منظر سوم دربارۀ توجه یا عدم توجه روحانیون به امر سیاسی است؛ چهارم، تکثرهایی که از نوع ارتباط آنان با جمهوری اسلامی سرچشمه می‌گیرند و بالاخره پنجمین گونه تکثرها برآمده از مسائل صنفی روحانیت و حوزه‌های علمیه است.
نتیجۀ حاصل از این سنخ‌شناسی جریانی که با توجه به مصاحبه‌های گوناگون و تحلیل محتوای کیفی آنها به دست می‌آید را در مؤلفه‌های زیر می‌توان خلاصه کرد:
1. بخش گسترده‌ای از روحانیت – در دوران شکوهمند انقلاب اسلامی – به دانش‌هایی که پیش از این چندان مورد اهتمام نبود، اما برای نهادی با اهمیت مانند حوزۀ علمیه در پاسخ‌گویی به مسائل مهم جامعه ضرورت داشت، دست یافته است؛
2. روحانیت ایران در سایۀ تفکرات امام خمینی و مفسران وی توانسته‌ است با ایجاد هم‌زیستی میان ظرفیت‌های تفکر دینی و ظرفیت‌های دنیای تجدد، با توجه به الزامات زمان و مکان به الگویی که بر منابع و ذخایر دینی مبتنی است دست یابد؛
3. نگاه تقریب‌گرایانۀ روحانیت به مذاهب اسلامی، جهت یکپارچگی جهان اسلام، در میان اکثر روحانیون، نگاه غالب در حوزه‌های علمیه است؛
4. در روش‌شناسی معرفت دینی در منبع دانستن عقل و نقل، اگرچه شاهد افراط و تفریط‌هایی هستیم، اما حاکمیت اعتقاد به هردو منبع به صورت اعتدالی در منطق فهم دین صورت خشنود‌کننده‌ای در حوزه‌های علمیه دارد؛
5. در توجه به امر سیاسی، به رغم این‌که تکثرهای مختلفی در حوزه وجود دارد، اما طیف افرادی که امر سیاسی را در قالب نظم سیاسی جدید تحلیل می‌کنند و می‌کوشند با در هم آمیختن قواعد نظم مدرن با حکومت اسلامی، بر چارچوب نظریۀ ولایت فقیه و نظام جمهوری اسلامی پافشاری کنند، چشم‌گیر است؛
6. دربارۀ مسائل صنفی روحانیت و حوزه‌های علمیه نیز رویکردهای مختلفی وجود دارد، اما مهم‌ترین دغدغه‌ای که در میان علما و بزرگان حوزه وجود دارد و اکثریت آنان را در برمی‌گیرد، مسائلی همچون استقلال حوزه، عدم وابستگی آن به قدرت سیاسی حاکم، مسائل مربوط به نظام آموزشی (از قبیل متون درسی)، استاد محوری، تکثیر موسسه‌ها و مراکز اقماری و پیرامونی حوزه‌ است که به‌رغم آثار و برکاتی که دارند، اصل و مرکز حوزه را تحت‌الشعاع قرار داده‌اند.

کتاب‌نامه
1. احمدی حاجیکلایی، حمید (1387)، جریان‌شناسی چپ در ایران، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی.
2. بروس کوئن (1379)، درآمدی بر جامعه شناسی، ترجمۀ محسن ثلاثی، تهران: توتیا.
3. برنجکار، رضا (1391)، روش‌شناسی علم کلام، قم: دارالحدیث.
4. بشیریه، حسین (1383)، دیباچه‌ای بر جامعه‌شناسی سیاسی ایران، تهر ان: انتشارات نگاه معاصر.
5. بومر، فرانکلین لوفان (1380)، جریان‌های بزرک در تاریخ اندیشه غربی، ترجمۀ حسین بشیریه، تهران: مرکز بازشناسی اسلام و ایران.
6. پارسانیا، حمید (1388) «علم دینی از منظر حکمت اسلامی»، مجله راهبرد فرهنگ، شماره ششم.
7. جعفریان، رسول (1382)، جریان‌ها و سازمان‌های مذهبی سیاسی ایران، چاپ چهارم، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
8. خسرو‌پناه، عبدالحسین (1389)، جریان‌شناسی ضد فرهنگ‌ها، قم: موسسه فرهنگی حکمت نوین اسلامی.
9. ـــــــــــ (1388)، جریان شناسی فکری ایران معاصر، قم: موسسه فرهنگی حکمت نوین اسلامی.
10. دارابی، علی (1388)، جریان‌شناسی سیاسی در ایران، تهران: انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
11. رشاد، علی‌اکبر (1383)، فلسفۀ دین، تهران: انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
12. گنون، رنه (1378)، بحران دنیای تجدد، ترجمۀ ضیاءالدین دهشیری، تهران: انتشارات امیرکبیر، چاپ سوم.
13. زیبا‌کلام، صادق (1372)، مقدمه‌ای بر انقلاب اسلامی، تهران: نشر روزنه.
14. عنایت، حمید (1365)، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمۀ بهاءالدین خرمشاهی، چاپ دوم، تهران: انتشارات خوارزمی.
15. فراتی، عبدالوهاب (1389)، روحانیت و تجدد، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.
16. . ـــــــــــ (1390)، روحانیت و سیاست، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.
17. مجتهد شبستری، محمد (1366)، «دین وعقل»، فصلنامه کیهان فرهنگی، ش42.
18. مطهری، مرتضی (بی‌تا)، مشکل اساسی در سازمان روحانیت، تهران: بی‌نا.
19. میرسلیم، سیدمصطفی (1384)، جریان‌شناسی فرهنگی بعد از انقلاب اسلامی ایران، تهران: انتشارات باز.