روش‌شناسی اندیشه اجتماعی ابن‌ رشد

میثم واثقی*
چکیده
مقاله حاضر به «روش‌شناسی اندیشه اجتماعی ابن‌ رشد» می‌پردازد. ابن رشد از فیلسوفان متعلق به غرب عالم اسلام و شارح آثار ارسطو است. روش‌شناسی او متفاوت با فیلسوفان شرق عالم اسلام، مانند ابن‌سیناست. تربیت در خانواده‌ای اهل علم و تصدی جایگاه‌های مهم حکومتی، از عواملی هستند که زمینه را برای ارتقای علمی و ترویج اندیشه در رویارویی با مسائل مطروحه در آن زمان برای او فراهم آوردند. باور به توحید و نبوت در کنار غایت‌گرایی و همچنین اعتقاد به عقل و وحی به عنوان – دو منبع معرفتی مهم – مبانی‌‌ای هستند که بر روش و اندیشه او تأثیرگذار بوده‌اند. تأویل، برهان و روش انتقادی، دلالت‌های روش‌شناختی ابن رشد است که به آنها ملتزم بوده و در اندیشه اجتماعی خود بر اساس آنها مشی نموده است. تلفیق میان دین و فلسفه و ترسیم مدینه فاضله مسائلی پیش روی ابن رشد بوده که با روش‌های مذکور به آنها پاسخ گفته است.
کلید واژه‌‌ها
روش‌شناسی، ابن‌ رشد، عقل، وحی، برهان، تأویل، مدینه ‌فاضله. 
مقدمه
هیچ دانشى بدون روش ممکن نیست؛ زیرا دانشمند به هنگام حرکت فکرى به سوى مجهولات، راهى را طى مى‏کند که همان روش اوست. روش‌شناسی در مرحله بعد از روش و به عنوان یک علم درجۀ دوم شناخته می‌شود. روش‏شناسى، شناخت شیوه‏هاى اندیشه و راه‏هاى تولید علم و دانش در عرصه معرفت بشرى است و موضوع این دانش، روش علم و معرفت است (نک: پارسانیا، 1390: 69). همان‌گونه که روش معرفتی هوسرل، دیدگاه تفهمی دیلتای، نگرش پوزیتویستی به علم، دیالکتیک مارکس و هگل، فلسفۀ پراگماتیستی ویلیام جمیز، منطق اکتشاف علمی پوپر، روش انتقادی بسکار، هر یک، روش‌شناسی خاص خود را در عرصۀ علوم اجتماعی به دنبال می‌آورند، رئالیسم فلسفی دنیای اسلام با مرجعیت و اعتباری که برای سه منبعِ معرفتی: حس، عقل و وحی، قائل است – بدون شک – روش‌شناسی متناسب با خود را در عرصه علوم اجتماعی در پی خواهد داشت، و این روش‌شناسی، دانش متناسب با خود را تولید می‌کند (همان: 157).
ابن رشد از فیلسوفان غرب عالم اسلام است که نقش مؤثر و مهمی در بقای اندیشه فلسفی در ممالک اسلامی داشته است. روش‌شناسی او متفاوت با روش‌شناسی فیلسوفان شرق عالم اسلام، مانند ابن‌سیناست. شرح آثار ارسطو و وفاداری به فلسفۀ او، از یک سو و پای‌بندی به مبانی معرفتی اسلام از سوی دیگر، روش‌شناسی‌ متمایز از فیلسوفان شرق تمدن اسلامی را ایجاد نموده است. مقاله حاضر در صدد مقایسه این روش‌شناسی‌ها نیست بلکه صرفاً به روش‌شناسی ابن رشد اختصاص دارد. اما توجه به درک خاص ابن رشد از مبانی معرفتی دینی و ملازمات روشی آن زمینه را برای چنین مقایسه‌ای فراهم می‌آورد.
اندک بودن آثار انتشار یافته در مورد ابن رشد در ایران و توجه بسیار کشورهای عرب زبان و کشورهای غربی به این متفکر، و با توجه به این نکته که آثار انتشار یافته در این رابطه بیشتر به مسئله توفیق بین فلسفه و دین توجه داشته و آن دسته از آثاری که به مبانی معرفتی و روش او پرداخته‌اند، بازتاب دهنده ملازمات منطقی روش‌شناسی اندیشه او نبوده‌اند، نگارنده را برآن داشت تا به روش‌شناسی این فیلسوف بپردازد.
تحقیق حاضر از چهار بخش تشکیل شده است. بخش اول با عنوان «زمینه‌های وجودی غیر معرفتی»، به جنبه‌های انگیزشی شکل‌گیری اندیشه ابن رشد توجه دارد. تأثیر این زمینه‌ها در شکل‌گیری اندیشه، کمتر از مبانی معرفتی نیست. در این بخش با نگاهی اجمالی به زندگی ابن‌ رشد، عوامل فردی و اجتماعی و مسائلی که این متفکر در زمانه خود با آنها رو به‌ رو بود، نظر می‌شود. در بخش دوم مبانی معرفتی ابن رشد بیان خواهد شد. نوع نگاه به هستی و تلقّی خاص از انسان، بنیادهای معرفتی یک متفکر را تشکیل می‌دهد. افزون بر این‌که بین خود این بنیادها دلالت‌های منطقی وجود دارد، در مجموع ملزومات منطقی خود را در روش‌ به همراه می‌آورند. بخش سوم با عنوان «روش‌شناسی»، به ملزوماتِ روشی مبانی معرفتی اختصاص دارد. در این بخش خواهیم دید که هر یک از منابع معرفتی عقل و وحی چه روش‌هایی را تولید می‌کنند. در بخش چهارم و پایانی مقاله به اندیشه ابن رشد ‌پرداخته شده است. پاسخ ابن رشد به مسائلی که در بخش اول به آنها اشاره شد، با روش‌هایی که در بخش سوم بیان شد، نمونه اندیشه اجتماعی و تولید دانش متناسب با روش این متفکر است.
بخش اول؛ زمینه‌های وجودی غیر معرفتی
در این بخش پس از مروری بر زندگی ابن رشد به زمینه های اجتماعی و فردی او توجه داده شده و سپس مسائلی که با آنها رو به‌ رو بوده و آثار او بیان می‌شود.
1. زندگی
محمّد بن ‌احمد بن ‌محمّد بن‌ رشد، مکنّی به ابوا لولید به سال (520ه‍.ق/1126م) در قُرطبه آندلس دیده به جهان گشود (اورون، 1357: 37؛ واله، 1369: 44). ابن رشد در خانواده‌ای که از زمان طولانی پایگاه علم و قضاوت بود به دنیا آمد‌ (یوسف موسی، 1383: 19)‌. او در هجده سالگی راهی مراکش می‌شود و به دربار عبدالمؤمن، اوّلین خلیفه از سلسله موحّدین راه یافته و در سال (547ه‍.ق/1153م) در برپاسازی مدارس علمی در مراکش با وی همکاری می‌کند. ابن رشد پس از به خلافت رسیدن یوسف (ابویعقوب) پسر عبد المؤمن، با معرفی ابن‌طفیل یکی از محققان مبرّز در دربار یوسف، به سِمت طبیب دربار منصوب می‌شود (واله، 1369: 45؛ ابن‌ رشد، 1968: 11). خلیفه ابویعقوب در سال (565ه‍.ق/1169م) او را به سمت قاضی اَشُبِیلِیه که پایتخت اندلس شده بود، منصوب می‌دارد. او بعد از وفات پدرش احمد بن ‌محمد بن ‌احمد، ابوالقاسم که فقیه و قاضی قرطبه بود، به عنوان قاضی قرطبه معین می‌شود و در این زمان سفرهایی به اَشُبِیلِیه و مراکش دارد و دوباره در سال (575ه‍.ق/1179م) به عنوان قاضی اَشُبِیلِیه گمارده شده و سه سال بعد قاضی القضات می‌شود(اوروی، 1375: 41؛ ابن‌رشد، 1968: 11).
ابن‌ رشد، پس از درگذشت یوسف و به خلافت رسیدن یعقوب، المنصور باللّه (579ه‍.ق/1184م) همچون گذشته مورد احترام خلیفه جدید بود و خلیفه او را به منصبی برتر ارتقا می‌دهد. دوستی ابن رشد و خلیفه تا بدان حد اوج یافت که ابن رشد او را برادر خطاب می‏کرد. چنین احترام و شهرتی رفته‏رفته غبطه و رشک دیگر اطرافیان را برمی‏انگیزد. حسودان ابن رشد کمر به عداوت او بستند. خلیفه یعقوب در جریان گفت‌وگویی طولانی از ابن رشد دلگیر شد. مورّخان دلایل چندی برای این تبدّل رأی و ناخرسندی ناگهانی ذکر کرده‏اند. به هر تقدیر، دسیسه تا آن حد موفّقیت آمیز بود که نه تنها ابن رشد و تعدادی دیگر از فیلسوفان به همراه پیروان خود تبعید شدند، خلیفه دستور داد تا کتب او را سوزانده، و تحصیل فلسفه و همه علوم غیر از طب، نجوم و حساب را ممنوع نمود. یعقوب، پس از چندی به اشتباه خود پی برده و راهی مراکش می‌شود تا فرمان خود را لغو کند. با لغو آن فرمان ابن رشد و پیروانش آزاد و بار دیگر به قدرت و قرب خلیفه رسیدند. خلیفه آنان را در دربار گرد آورد و دوباره با آنان طرح دوستی افکند و با جهل و تعصّب که سرچشمه کینه او نسبت به فیلسوفان بود برای همیشه وداع گفت و اطاعت از نظرها و پیشنهادها آنان را از سر گرفت. ولی ابن رشد پس از پایان روزهای سخت، بیش از یک ‌سال زنده نماند. او به سال (595ه‍.ق/1198م) در 75 سالگی درگذشت و جنازه او به قرطبه انتقال داده شد و در مقبره خانوادگی آنان موسوم به مقبره عباس به خاک سپرده شد (واله، 1369: 46؛ ابن‌ رشد، 1968: 12؛ فؤاد الاهوانی، 1362: 777).
2. زمینه‌های اجتماعی، سیاسی و فرهنگی
ابن رشد در شرایط سیاسی آشفته‌ای زندگی می‌کرد، وی در دوران حکومت مرابطان به دنیا آمد، این سلسله به دست نهضت موحدون واژگون شد. این نهضت دست ابن تومرت -که خود را «المهدی» می‌نامید- در سال 515 ه‍.ق، پی‌ریزی شد، و سعی داشت تا در ترویج و گسترش فلسفه، تأویلِ باطنی قرآن و برتری چشم‌گیر در علم نجوم و تنجیم، از فاطمیون که یک قرن پیش از آن در مصر به قدرت رسیده و امپراطوری بزرگی را تأسیس کرده بودند، تقلید کند (فؤاد الاهوانی، 1362: 774). آن زمان که اهل مغرب و در رأس آنان مرابطان در موضوع متشابهات قرآن و احادیث بر مذهب ظاهریه و از تأویل قرآن و علوم کلامی روی‌گردان بودند، ابن‌تومرت جمود آنان را بر ظاهر، سخت به باد انتقاد گرفت و از آنان خواست که طبق مذهب اشعریه، تأویل را بپذیرند (خراسانی، 1369 : 167). جانشینان او از سلسله موحدون، یعنی عبد المؤمن، ابو یعقوب و ابو یوسف، در نشر و اشاعه فلسفه و علوم، شهرت بسیاری داشتند (فؤاد الاهوانی، 1362: 774). موحدین – در همسازگارترین شکل خود- درون حدود اسلام، عبارت بودند از نظم دادن عقلانی به راه حل‌های مسائل متفاوتی که مکاتب گوناگون فقهی پیش می‌کشیدند (اوروی، 1357: 14).
پس از مرگ عبد المؤمن به سال 557 ه‍.ق پسرش ابو یعقوب یوسف جانشین وی شد. در دوران فرمانروایی او که آکنده از حوادث، ‌درگیری‌ها، جنگ‌ها، پیروزی‌ها و شکست‌ها بود، حاکمیت موحدون کاملا استوار شد و اندلس از شکوفایی زندگی اجتماعی و نیز فرهنگی برخوردار گردید. خود ابو یعقوب نیز مردی دانشمند و در تاریخ عرب و لغت و نحو عربی بسیار چیره دست بود و از دانش‌های دیگر مانند فقه و حدیث نیز بهره‌ها داشت و سرانجام به آموختن فلسفه روی آورد (خراسانی، 1369 : 557). علاقه‌مندی او به فلسفه سبب شد تا به گردآوری کتاب‌های فلسفی از گوشه و کنار اندلس و مغرب مشغول شود، او همیشه در جست‌وجوی دانشمندان به‌ویژه اهل فلسفه بود و بیش از همۀ پادشاهان پیش از خود در مغرب، کتاب گردآوری کرد (المراكشی، 1914: 172). خلیفه ابو‌یعقوب، کتاب‌ها را صرفاً برای زینت در کنار یک‌دیگر نمی‌چید، بلکه خود با اشتیاق آنها را می‌خواند و با فلسفه آشنایی خوبی داشت؛ و از همه مهم‌تر این‌که این فرهنگ را در مردم رواج داد. منابع تاریخی در این مورد نوشته‌اند که خلیفه از ابن‌طفیل خواست که کسی را پیدا کند تا کتاب‌های ارسطو را پس از آن که به خوبی فهمید، خلاصه کرده و اغراض ارسطو را به هم نزدیک سازد تا برای عامه مردم قابل فهم باشد که ابن‌طفیل این مأموریت را به ابن رشد سپرد (جابری، 1389: 192). خلیفه منصور مانند پدر خویش بهترین علما و متفکرین را به دور خود جمع می‌کرد و شیفته بحث‌ و جدل‌های فلسفی بود، و به این منظور، نشست‌های ویژه‌ای داشت که در این نشست‌ها، به آرای ابن رشد و شرح‌های او، به ویژه رابطه دین و فلسفه گوش می‌داد (همان: 193).
به رغم این‌که نظام حاکم در زمان ابن رشد به فلسفه علاقه‌مند بود، اما در فضای عمومی، یعنی در میان عامه مردم فلسفه نه تنها قرب و منزلتی نداشت، بلکه به دلیل تأثیر کتاب تهافت الفلاسفه غزالی، فیلسوفان به کفر، بدعت و بدبینی متهم می‌شدند (فؤاد الاهوانی، 1362: 777).
3.زمینه‌های فردی
همان‌گونه که پیشتر گفته شد، ابن رشد در خانواده‌ای اهل علم به دنیا آمد. نیای وی که او هم «ابن‌ رشد» نامیده می‌شد، قاضی القضاة سراسر اندلس، و امام جماعت مسجد جامع قرطبه بود؛ او فقیهی عالم و حافظ فقه بود که به جمیع اهل زمانه خود تقدم داشت، همچنین مورد مراجعه مردم و تکیه‌گاه آنها در کارهای مهم بود. او پس از مدت طولانی عهده‌داری قضاوت، استعفا کرد و پس از آن به نشر کتاب‌ها و تألیفاتش مشغول شد. پدر ابن رشد نیز آنچنان که منقول است، همین مقام را در علم و قضاء داشته ‌است (یوسف موسی، 1383: 20). از طرف دیگر زادگاه او قرطبه به عنوان یکی از مراکز مهم فلسفه مشهور بود، در حالی که اشبیلیه به سبب فعالیت‌های هنری خود معروف بود. در گفت و شنودی که میان ابن رشد و ابن ‌زهر، طبیب معروف دربارِ منصور بن عبد المؤمن صورت گرفت، ابن رشد که به محیط علمی زادگاه خود مباهات می‌کرد چنین گفت: «اگر عالمی در اشبیلیه بمیرد، کتاب‌های او را برای فروش به قرطبه می‌فرستند و اگر خواننده یا نوازنده‌ای در قرطبه بمیرد، آلات موسیقی وی را به اشبیلیه گسیل می‌دارند». درواقع، قرطبه در آن روزگار با دمشق، بغداد، قاهره و دیگر شهرهای بزرگ شرق اسلام برابری می‌کرد (شریف، 1362: 773؛ یوسف ‌موسی، 1383: 21).
رشد فیلسوف قرطبه در چنین محیط علمی، زمینه را برای فعالیت علمی او فراهم کرد. از همین‌رو، تفسیر قرآن، احادیث نبوی، علم فقه و زبان عربی را به طور شفاهی از علمای زمان خود فرا گرفت. وی همچنان مطالعاتی در زمینه‌های مختلف علمی، چون ریاضیات، علم طبیعت، نجوم، منطق، فلسفه و طب دنبال کرد (خراسانی، 1362: 773). در عین حال حظِّ وافری هم از لغت و ادب حاصل کرد و آن‌چنان که ابن الابار می‌گوید، اشعار حبیب و متنبیء را حفظ بود و در مجالس و درس خود بسیار به آنها تمثل می‌کرد (یوسف‌ موسی، 1382: 20).
ابن رشد کلام و اعتقاد را در مکتب اشعری و احکام فقهی را در مکتب مالکی آموخت. او کتاب الموطأ مالک را که نزد پدر خویش آموخته و از حفظ کرده بود، مورد تجدید نظر قرار داد. ابن رشد و بستگانش به پیروی از پدر خود، پیرو مسلک اشعری بودند و از نظر فقهی به مذهب مالکی تمایل داشتند، این گرایش‌ها در واقع، سبب همگونی آراء کلامی، فقهی و فلسفی ابن رشد شد (واله، 1369: 45). از همین‌رو، او در فقه بیشتر به «درایت» دلبستگی داشت تا «روایت» و در این زمینه کتاب بدایةالمجتهد و نهایة المقتصد را نگاشت (خراسانی، 1369: 557).
پس از آن توجه ابن رشد به فراگیری فلسفه و علوم اوایل (علوم عقلیه یا حکمیه) معطوف شد. وی شاگرد هیچ‌یک از دو فیلسوف بزرگ مغرب اسلامی، یعنی ابن‌باجه و ابن‌طفیل نبود (یوسف موسی، 1383: 21).
آثار ابن‌ رشد
برخی، آثار ابن رشد را بالغ بر پنجاه اثر ذکر می‌کنند و برخی دیگر آثار او را بیست و هفت کتاب و رساله می‌دانند. به هرحال آنچه که از او به چاپ رسیده اندک است، و بخش بیشتر آثارش خطی بوده و برخی آثار، اصل عربی آن از بین رفته و آنچه به ما رسیده ترجمۀ عِبری یا لاتین آن است. نوشته‌های او به دو بخش تقسیم می‌شوند: بخش نخست، شرح کتاب‌های گذشتگان، به‌ویژه کتاب‌های ارسطو است و بخش دوم، کتابهایی است که خود او نوشته است (ابن‌ رشد، 1968: 12).
منابع تاریخی دربارۀ شرح کتاب‌های ارسطو به دست او نوشته‌اند که پزشک خلیفه، فیلسوف مشهور ابن طفیل، روزی به ابن رشد گفت: «شنیدم که خلیفه از پیچیدگی عبارت‌های ارسطو یا مترجمین او شکایت دارد و اغراض ارسطو برای خلیفه مبهم مانده است. وی یک‌بار به من گفت: ای‌کاش کسی پیدا شود این کتابها را پس از آن که به خوبی فهمید، خلاصه کند و اغراض ارسطو را به هم نزدیک سازد تا برای عامه مردم قابل فهم باشد.» چون ابن طفیل در آن زمان سن بالایی داشت و بیش از اندازه مشغول بود، به دوست خود ابن رشد این کار را پیشنهاد کرد. ابن رشد نیز پذیرفت و به شرح کتاب‌های ارسطو پرداخت. ابن رشد پیش از این تنها به نوشتن جوامع، به ویژه در منطق سرگرم بود (جابری، 1389: 192؛ فؤاد الاهوانی، 1362: 774).
بدین‌گونه ابن‌ رشد، شرح‌های خود را بر آثار ارسطو تدوین کرد. ابن رشد ارسطو را تا سر حدّ تقدیس ستوده است و صفاتی برای او شمرده که عقل در هیچ فرد بشری سراغ نمی‏تواند گرفت. در عین‌حال، گاه اختلاف نظر خود را با ارسطو ابراز داشته و همین ما را وادار می‏کند که به او با دیده احترام بنگریم. ابن رشد بی‌‌آن‌که بکوشد استدلال‌های ارسطو را با مجادله رد کند، استدلال خود را با تأکیدات لازم تثبیت می‏کند و سپس به آرامی از کنار نتایجی که ارسطو گرفته است، می‏گذرد. به ویژه در مواردی که آراء ارسطو برخلاف معتقدات باشد (واله، 1369: 60).
مشهور است که ابن رشد سه‏گونه شرح بر ارسطو نوشته است؛ الف) شرح کوتاه یا ساده با عنوان جوامع؛ ب) شرح وسط یا متوسط که به شکل آزادانه با نقل فرازی از کلام ارسطو، به شرح کتاب می‌پردازد؛ ج) شرح کبیر که در آن به صورت کامل، کتاب ارسطو را تفسیر می‌کند. از نظر ترتیب زمانی شرح کبیر(مفصّل) پس از شرح مختصر و شرح متوسط تحریر شده است (همان: 61؛ جابری، 1389: 210؛ فؤاد الاهوانی، 1362: 775).
این شرح‌ها افزون بر کتاب‌هایی‌اند که خود او نگاشته است؛ مانند کتاب بدایةالمجتهد که در فقه چون مرجعی در این علم پیوسته مورد استفاده قرار گرفته است (فؤاد الاهوانی، 1362: 776). آراء و افکار فلسفی او را باید در سه کتاب مهم جست‌وجو کرد، یعنی کتاب فصل المقال که در آن به وجوب مطالعۀ فلسفه از نظر شرع و توفیق بین دین و فلسفه پرداخته است و کتاب الکشف عن مناهج الادله که در آن مذهب اشعری را نقد کرده و برای آن جایگزینی ـ بنا به گفته او ـ نزدیک‌تر به روح شریعت و مقاصد آن، معرفی کرده است و در کتاب تهافت التهافت آرای غزالی و برهان‌های او را بی‌اساس و اتهامات او را نسبت به فلسفه ناروا دانسته است (فؤاد الاهوانی، 1362: 776؛ جابری، 1389: 193).
مسئله ابن‌ رشد
زندگی ابن رشد را می‌توان، بر اساس زمینه‌های اجتماعی، به سه دوره تقسیم نمود: 1) دوران کودکی او که همزمان با بحران سیاسی برآمده از انتقال قدرت سیاسی مرابطی به موحدون است. این دوره سرانجام با پیروزی جریان «ابن تومرت» به پایان می‌رسد و به تأسیس سلسلۀ «موحدون» می‌انجامد؛ 2) دورۀ میانی حیات او که همزمان با دوران زمام‌داری خلفای اول، دوم و روزهای آغازین خلافت خلیفۀ سوم موحدون است. حضور در بدنه حکومت که گاه در کسوت مشاور آموزشی و زمانی متصدی امر قضاوت و طبابت، زمینه‌ای فراهم آورد تا ابن رشد بتواند با اهتمام جدّی به مطالعه و شرح آثار ارسطو بپردازد، و همچنین با آرامش خاطر و حمایت حکومت به تولید آثاری در نقد نحله‌های فقهی و کلامی زمانه خود همّت گمارد. در این دوره ابن رشد با دو مسئله رو به‌ رو بود: نخست این‌که به عنوان یک فیلسوف وظیفه خود می‌دانست که از فیلسوفان در برابر حمله شدید فقها و متکلمان – به ویژه پس از آن‌که غزالی آنان را در کتاب تهافت الفلاسفه تکفیر کرده بود- دفاع کند (شریف، 1362: 777). دوم، ترسیم مدینه فاضله و بررسی علل روی‌گردانی جوامع از این نوع مدینه است؛ 3) دورۀ پایانی حیات او که با تبعید و سوزاندن آثارش بدست خلیفۀ سوم همراه است.
بخش دوم؛ مبانی معرفتی
هر اندیشمندی به تناسب موضوع و روش خود از برخی مبادی بدیهی و یا نظری استفاده می‌کند. ابن رشد به عنوان یک فیلسوف مسلمان، از مبانی معرفتی اسلامی بهره برده و به دلالت‌های روشی آن ملتزم است. او سه اصل را مطرح می‌کند و انکار این سه اصل را خطایی معرفتی می‌داند که هیچ یک از مردم در آن معذور نیستند، بلکه هرکسی که در شناخت آن به خطا رود کافر است؛ چرا که طُرق ثلاث یعنی برهان، خطابه و جدل بر این سه اصل دلالت دارند. بنابراین، همه اصناف مردم می‌توانند به این اصول معرفت پیدا کنند. کسی که اهل برهان است با برهان به آن می‌رسد و همین‌طور است در مورد اهل جدل و اهل خطابه. سه اصل مورد نظر ابن رشد عبارتند از، اعتراف به وجود خداوند، اعتراف به نبوت و اعتراف به سعادت و شقاوت اخروی (ابن‌ رشد، 1968: 44-45).
به اعتقاد ابن رشد، هرکس به اقتضاء طبعش یا از طریق جدل و یا خطابه و یا برهان به این امور معرفت یافته و آنها را تصدیق می‌کند، مگر کسی که از روی عناد انکارش کند، یا این‌که از سر غفلت با یکی از این سه طریق رو به‌ رو نشود. ابن رشد این آیۀ شریفه را شاهد ادعای خود می‌آورد: (ادْعُ إِلى‏ سَبیلِ رَبِّک بِالْحِکمَة وَالْمَوْعِظَة الْحَسَنَة وَجادِلْهُمْ بِالَّتی‏ هِی أَحْسَنُ ) (همان: 34).
او معرفت به هر یک از این اصول را مترتب بر دیگری می‌داند و می‌گوید: معرفت نسبت به نبوت حاصل نمی‌شود مگر پس از معرفت به خداوند و علم به سعادت و شقاوت انسانی (ابن‌ رشد، 1998(ب): 182).
1. هستی‌شناسی
یکی از اصولی که ابن رشد اقرار و اعتراف به آن را برای هر مسلمانی واجب می‌داند، اقرار به وجود خداوند است. دربارۀ این اصل می‌توان در چند عنوان، مباحثی را از ابن رشد به اختصار مطرح نمود.
1.1 اثبات وجود خداوند
ابن رشد دو دلیل عقلی بر اثبات وجود خداوند اقامه می‌کند و معتقد است که این دلایل تنها دلایلی هستند که همه مردم با وجود تفاوتِ فطرت‌ ، می‌توانند با اقامه آنها به وجود خداوند سبحان اقرار نمایند. این دو دلیل عباتند از «دلیل عنایت» و «دلیل اختراع» (ابن‌ رشد، 1998: 118). دلیل اول، بر برهان غایی و دلیل دوم، بر برهان جهان‌شناختی، استوار است و مبدأ برهان در هر دو، انسان و موجودات دیگر است و نه عالم در کلیت آن (فؤاد الاهوانی، 1362: 781).
«دلیل عنایت» بر دو اصل مبتنی است: نخست، این‌که همۀ موجودات، موافق وجود انسان هستند. اصل دوم این‌که موافقت ضرورتاً از جانب فاعلی است که این موافقت را قصد نموده است؛ زیرا امکان ندارد این موافقت از روی اتفاق باشد. یقین به موافقت همه موجودات با وجود انسان، با تأمل در موافقت روز و شب و خورشید و ماه با وجود انسان، و همچنین موافقت فصول چهارگانه و زمینی که انسان در آن زندگی می‌کند، با انسان حاصل می‌شود. چنین هماهنگی‌ای در موافقت بسیاری از حیوانات، گیاهان، و جمادات مانند باران و رود، نیز ظاهر است (ابن‌ رشد، 1998(ب): 118-119).
«دلیل اختراع» نیز بر دو اصل مبتنی است که در فطرت همه مردم بالقوه موجود است. نخست، این‌که همۀ موجودات مخترَع‌اند، اصل دوم این است که هر مخترَعی، مخترِع دارد. اصل اول با نگریستن در حیوانات و نباتات آشکار می‌شود؛ چرا که ما اجسام جامدی را می‌بینیم که در آنها حیات دمیده می‌شود، در نتیجه یقین به موجودی پیدا می‌کنیم که در آنها حیات دمیده یا مانع از حیات آنها شده است و آن خداوند تبارک و تعالی است. بر اساس این دو اصل، صحیح است که بگوییم برای هر موجودی، فاعلی مخترِع است (همان: 119).
ابن رشد راهی را که شرع برای شناخت خداوند به آن اشاره نموده است را منحصر در این دو سنخ دلیل می‌داند و بر این باور است که آیات شریفۀ قرآن کریم، متضمن هر دو سنخ از ادله‌اند(همان: 120). ابن رشد اذعان می‌دارد که این دو سنخ دلیل هم طریق خواص یعنی علما برای اثبات وجود خداوند است و هم طریق برای عموم مردم. تفاوت معرفتی‌ای که برای خواص و معرفتی که برای عوام از این دو راه حاصل می‌شود به اجمال و تفصیل است؛ یعنی عامه مردم به یافته‌های اولیه مبنی بر علم حسی، از معرفتی که از طریق این دو روش حاصل می‌شود بسنده می‌کنند، در حالی که عالمان بر یافته‌های عامه، آنچه که با برهان یافته‌اند را می‌افزایند. البته، آنچه علما در نسبت با عامه می‌یابند تنها به کثرت در یافته‌ها نیست، بلکه آنچه را که عامه مردم به آن معرفت پیدا می‌کنند، علما معرفت عمیق‌تری نسبت به آن می‌یابند (همان: 122).
2.1. توحید
ابن رشد پس از اقامه دلیل بر وجود خداوند به اثبات توحید می‌پردازد. به اعتقاد او، دلیل بر نفی الوهیت از ما سوای خداوند، همان دلیلی است که در سه آیۀ شریفه از آیات قرآن کریم به آن تصریح شده است، این سه آیه عبارتند از:
1) (لَوْ کانَ فیهِما آلِهَة إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتا)؛ (انبیاء: 22) ؛
2) (مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِنْ وَلَدٍ وَ ما کانَ مَعَهُ مِنْ إِلهٍ إِذاً لَذَهَبَ کلُّ إِلهٍ بِما خَلَقَ وَلَعَلا بَعْضُهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یصِفُون)؛ (المؤمنون: 91) ‏؛
3) (قُلْ لَوْ کانَ مَعَهُ آلِهَة کما یقُولُونَ إِذاً لاَبْتَغَوْا إِلى‏ ذِی الْعَرْشِ سَبیلا) (الاسراء: 33) .
او دربارۀ دلالت این آیات بر توحید خداوند متعال می‌گوید: روشن است اگر دو مَلَک باشند که هر یک از آنها فعلش فعل دیگری است، ممکن نیست که هر کدام مدینه‌ای واحد را تدبیر کنند؛ چرا که ممکن نیست از دو فاعل از نوع واحد، یک فعل صورت پذیرد. در نتیجه، ضروری است که اگر با هم فاعل مدینه واحد هستند، آن مدینه به فساد کشیده شود، مگر این‌که یکی فاعل باشد و دیگری عاطل که این صفت در مورد الله منتفی است (ابن‌ رشد، 1998(ب): 123).
3.1. صفات خداوند
ابن رشد در کتاب الکشف پس از اثبات توحید در بیان صفات خداوند، می‌گوید: صفاتی که کتاب عزیز صانع موجد عالم را به این صفات متصف نموده، هفت صفت است: علم، حیات، قدرت، اراده، سمع، بصر و کلام. اینها همان صفات انسانی‌اند که در کمال مطلق خویش اعتبار شده‌اند (ابن‌ رشد، 1998(ب): 129).
او دربارۀ صفت «علم» معتقد است که معنایی از علم که مقتضی شریعت و برای عموم مردم قابل فهم است، عبارت است از این‌که بگوییم خداوند به شیء، پیش از وجودش و به آنچه پس از وجود خواهد بود، معرفت دارد، و همچنین به آنچه شیء حین وجودش هست، آگاه است. و همچنین به تلف شدنِ آنچه که تلف خواهد شد، و زمان تلف شدنش عالم است. پس از اثبات صفت علم، صفات حیات، اراده و کلام از صفت علم و صفت قدرت با «دلیل اختراع» به اثبات می‌رسد (همان: 130).
ابن رشد، دربارۀ افعال خداوند می‌نویسد: «معرفت افعال خداوند به پنج اصل باز می‌گردد: ‌خلق عالم، بعث رسل، قضا و قدر، عدل و معاد. این اصول، ارتباط میان خداوند، ‌عالم و انسان را مبین و مقرّر می‌دارد» (همان: 161).
او «خلق» را به عنوان یکی از افعال خداوند، بر این عقیده مبتنی می‌داند که خداوند عالم را به مقتضای عنایت و مشیت ایجاد کرده است و نه از روی صدفه و اتفاق. عالَم نظامی متقن دارد و کاملترین نوع نظم و ترتیب را دارد و این امر خود، وجود خالق حکیمی را اثبات می‌کند (همان: 163). اصل اسباب و مسببات یا به تعبیر بهتر، «اصل علیت» مبنای مفرضات اوست. همۀ دلایل و براهین ابن رشد بر وجود صانعی حکیم برای خلق عالم، بر این اصل مبتنی است که رخ دادن هیچ امری بدون علت ممکن نیست و سلسله متناهی علل از علت اولی صادر می‌شود. او در این زمینه، می‌گوید:
همان‌طور که در امور صناعیه، کسی که وجود مسببات مترتّب بر اسباب و علل را انکار کند، یا به درستی ادراک نکند، علم به صناعت و صانع ندارد، همان‌گونه در این عالم، هر که ترتّب مسبّبات بر اسباب و علل را منکر شود، ‌وجود صانع حکیم را انکار کرده است (ابن‌ رشد، 1998(ب): 166).
به عقیدۀ ابن رشد اگر منکر اصل اسباب و مسببات شویم، نمی‌توانیم دلیلی بر رد قائلین به اتفاق بیاوریم، یعنی کسانی که می‌گویند صانعی وجود ندارد و همه آنچه اتفاق می‌افتد از اسباب مادی است (ابن‌ رشد، 1998(ب): 167). اگر واسطۀ میان مبدأ و غایتی را که بر آن مبدأ مترتب است تعقل نکنیم، باید منکر نظم و ترتیب شویم و اگر منکر نظم و ترتیب شویم، دلیلی بر این‌که موجودات عالم فاعلی مرید و عالم دارند نخواهیم داشت (همان: 169). بنابراین، لازمۀ پذیرش این‌که عالم دارای خالقی حکیم است، این است که معتقد باشیم همۀ موجودات عالم مبدأ و غایتی دارند.
2. انسان‌شناسی
اعتراف به نبوت و اعتراف به سعادت و شقاوت اخروی دو اصل دیگر از اصول سه‌گانۀ ابن رشد هستند که در ادامه به آنها پرداخته خواهد شد.
1.2. سعادت
سعادت، دومین اصل از اصولی است که ابن رشد معرفت به آن را از هر سه طریق معرفتی امکان‌پذیر می‌داند. او معرفت به سعادت و شقاوت انسانی را در گرو معرفت به نفس و جوهر آن می‌داند (ابن‌ رشد، 1998(ب): 182) توجه به سعادت انسان، از غایت‌گرایی این فیلسوف سرچشمه می‌گیرد. او معتقد است از آن‌جا که انسان موجودی طبیعی است، و هر موجود طبیعی برای غایتی خلق شده‌است، در نتیجه، انسان که اشرف مخلوقات است باید برای غایتی خلق شده باشد (همان: 142) ابن رشد در مقام مقایسۀ عالِم اجتماعی و عالِم طبیعی می‌گوید:
عالم اجتماعی با عالم طبیعی در این مورد با هم مشترک هستند که هردو از غایت بحث می‌کنند؛ چرا که غایت، کمال جسم طبیعی است، از این‌رو عالِم طبیعی در اشیاء می‌نگرد و کمال موجود آن را با کمالات دیگر مقایسه می‌کند تا شاید برای آن بیش از یک کمال واحد بیابد … عالِم اجتماعی از کمالات و غایات انسانی، از این جهت که وصول به این کمالات از راه اراده حاصل می‌شود بحث می‌کند؛ چرا که کمالات انسانی از راه طبیعی قابل دست‌یابی نیستند، بلکه با اراده و مهارت به آنها می‌توان رسید (همان: 146- 145).
فیلسوف قرطبه برای این‌که غایت در انسان را بیان کند، به بررسی برخی مباحث علوم طبیعی در فلسفه می‌پردازد. در این مباحث آمده است که انسان مرکب از جسم و نفس است. جسم به منزله ماده و نفس به منزله صورت برای این مرکب هستند. از آن‌جا که ماده برای صورت است و صورت منشئیت اثر دارد، بنابراین ضرورتاً غایت در انسان، غایتی است که از افعال صادر از نفس انسانی باشد؛ چرا که انسان در بعضی از افعال با دیگر موجودات مشترک است، این افعال مشترک ضرورتاً از صورت مشترک با آنها صادر می‌شود، این درحالی است که انسان افعال مخصوص به نوع خود دارد که ضرورتاً از صورت مخصوص به این نوع صادر می‌شود. (همان: 146).
اشیاء مرکبی که انسان با آنها در فعل مشترک است، دو نوع هستند: نبات و حیوان. وجه مشترک انسان با این اشیاء مرکب در داشتن نفس منوِّع آنها است. اشتراک نبات با انسان در داشتن نفس غاذیه، نامیه و تناسلیه است (همان) این نفس که به وسیله اجسام بسیطه(آب، هوا، خاک، آتش) انسان را جمع می‌کند، افعال صادره از آن، افعال نفس انسانی نیست. اشتراک حیوان با انسان علاوه بر این نفوس در نفس نزوعیه است، که در این نفس از جهتی اشتراک و جهتی اختلاف دارند (همان). اما آن نفسی که انسان را از دیگر انواع هم جنس خود متمایز می‌کند «نفس عاقله» است. نفس عاقله صورت نوعیه انسان است و انسان به جهت این صورت نوعیه است که انسان است. افعال انسانی از این قوه صادر می‌شود. از سوی دیگر، ابن رشد معتقد است که حسن هر شیء و قبح آن در افعال مخصوص به آن یافت می‌شود، یعنی حسن و قبح در افعال انسان، ضرورتاً در افعال مخصوص به او یافت می‌شود، با تأمل در این مقدمات ابن رشد به این نتیجه می رسد که غایت انسان و سعادت او زمانی حاصل می‌شود که افعالِ خاصِ انسانی صادر شده از او، در بالاترین درجۀ خیر و فضیلت باشد. بنابر‌این، سعادت یعنی این‌که نفس ناطقه عمل با فضیلت را انجام دهد (همان: 147).
2.2. شریعت
پس از آنکه ابن رشد این مطلب را به اثبات می‌رساند که سعادت انسان به آن است که انسان عملِ قوه ناطقه خود را به بالاترین درجه فضیلت برساند، آن را مقدمه‌ای برای اثبات وجود شریعت قرار می‌دهد.
ابن رشد تصریح می‌دارد:
فیلسوفان معتقدند که شریعت انسان را به سمت وجه انسانی که رسیدن به سعادت مخصوص به اوست، هدایت می‌کند. به همین دلیل وجود شریعت برای رسیدن به فضایل اخلاقی، فضایل نظری و صنایع عملی ضروری است (ابن‌ رشد، 1993: 324).
به اعتقاد ابن رشد، معرفت نسبت به امور ارادی، همچون خیرات و حسنات که انجام آنها مایۀ وصول سعادت و امور ارادی دیگر همچون شرور و سیئات که به شقاوت انسان می‌انجامد، تنها محدود به شریعت است (ابن‌ رشد، 1998(ب): 182) در نتیجه گمان این‌که وجود فلسفه به تنهایی برای رسیدن به سعادت کافی است، صحیح نیست؛ چرا که فلسفه تنها موجب شناسایی سعادت برای صنف خاصّی از مردم یعنی آنها که توان یادگیری علوم عقلی را دارند، می‌شود؛ در حالی که شریعت راه سعادت را به عامه مردم نشان می‌دهد (ابن‌ رشد، 1993: 325).
از نظر ابن رشد نه تنها شریعت، برای جامعه‌ای که می‌خواهد بر مبادی شرعی و عقلی قرار گیرد، ضروری است. بلکه واجب است با فضیلت‌ترین شریعت در هر زمانه‌ای برای جامعه انتخاب شود؛ چرا که اگرچه هر شریعتی حق است، اما با آمدن شریعتِ با فضیلت‌تر، شریعتِ قبلی نسخ می‌شود (همان).
3.2. نبوت
برهان بر وجود خداوند و اثبات سعادت برای انسان و همچنین اقامه دلیل بر وجود شریعت و عدم کفایت عقل برای ادراک سعادت، مقدماتی هستند که از آنها این نتیجه به ظهور می‌رسد که خداوند برای نزول شریعت و ابلاغ آن به انسانها شخصی را مبعوث کند. ابن رشد در کتاب الکشف پیش از بیان نظر خود، ابتدا دلیل متکلمین بر اثبات نبوت را نقل می‌کند. دلیل متکلمین بدین شرح است:
متکلمین در مورد وجود انبیا می‌گویند: خداوند متکلم، مرید و مالک عباد است و بر متکلم مرید که مالک امور عباد است، در [عالم] شاهد جایز است که رسولی به سوی بندگان مملوک خود بفرستد. پس این مسئله واجب است در مورد [عالم] غیب ممکن باشد (ابن‌ رشد، 1998(ب): 173-174).
ابن رشد بعد از این‌که با سکوت از کنار ادله متکلمین می‌گذرد، ادله کسانی را که از طریق اقامه دلیل عقلی بر رسالت، حکم به جایز بودن آن می‌کنند را باطل می‌داند. او در ادامه با تعابیری همچون «وإِن سَلَّمنا و یا «فإذا إِعتَرَفنا» (همان: 175-177) وجوب نبوت را مفروض گرفته، در نهایت تصریح می‌دارد که برهان وجوب بعث و ارسال رسل بر دو اصل مبتنی است که در قرآن کریم بر آن تنبیه شده است:
اول این‌که آن صنفی که مردم آنها را نبی و رسول می‌نامند وجود آنها به نفسه معلوم است و این صنف از مردم همان کسانی هستند که شریعت را به وسیله وحی از طریق خداوند وضع می‌کنند، نه به وسیله تعلیم انسانی. وجود چنین صنفی را کسی منکر نمی‌شود مگر کسانی که وجود متواترات را منکر می‌شوند. اصل دوم، این است که هرکسی که از طرق وحی، که از جانب خداوند است، شریعتی را وضع کند نبی است. این هم اصلی است که بر اساس فطرت انسانی شکی در آن نیست. واضح است، همان‌طور که فعل طبیب، معالجه بیمار است و هرکه مباشر علاج بیمار شد طبیب است؛ همچنین فعل انبیاء، وضع شرایع به وحی الاهی است و هر کس که این فعل نزد او یافت شود نبّی است. (همان: 179-180).
همان‌سان که عبارت می‌رساند، ابن رشد وجود رسالت و نزول وحی از طریق رسول را امری وجدانی و فطری می‌داند. او این آیه از قرآن را شاهد می‌آورد: (إِنَّا أَوْحَینا إِلَیک کما أَوْحَینا إِلى‏ نُوحٍ وَ النَّبِیینَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَوْحَینا إِلى‏ إِبْراهیمَ وَ إِسْماعیلَ وَ إِسْحاقَ وَ یعْقُوبَ وَ الْأَسْباطِ وَ عیسى‏ وَ أَیوبَ وَ یونُسَ وَ هارُونَ وَ سُلَیمانَ وَ آتَینا داوُدَ زَبُور …َ وَ کلَّمَ اللَّهُ مُوسى‏ تَکلیماً) (نساء: 136-137).
معرفت‌شناسی
دیدگاه‌های معرفت ‌شناختی ابن رشد را می‌توان در سه عنوان بیان نمود.
1. وحی
وحی، تجلی یکی از صفات خداوند یعنی کلام است. پیش از این به صفات خداوند اشاره شد و گذشت که یکی از صفات خداوند کلام است که این صفت از طریق صفت علم به اثبات می‌رسد. وحی به معنای وقوع معنا در نفس کسی است که خداوند او را به رسالت مبعوث نموده، یعنی به واسطه لفظ نیست، بلکه متکلم (خداوند) در نفس کسی که او را به رسالت برگزیده فعلی انجام می‌دهد که از آن فعل برای مخاطب معنایی کشف می‌شود (ابن‌ رشد، 1998(ب): 131).
ابن رشد معتقد است که تمام آنچه از شریعت انتظار داریم، از طریق وحی بیان می‌شود. وقتی ما همه این موارد را در کتاب عزیز یعنی قرآن به کامل‌ترین شکل، ممکن می‌یابیم علم حاصل می‌شود که قرآن وحی الاهی و کلامی است که خداوند از زبان پیامبر القا نموده است (همان، ص182). ابن رشد قرآن را کلام خداوند می‌داند که قدیم است و بر این باور است که الفاظ قرآن مخلوق خداوند است نه بشر، اما این الفاظ همان الفاظی است که بشر با آن تکلم می‌کند. نقل، مجموع حروفی است که در صفحۀ قرآن نقش بسته، ساختۀ ما به اذن خداوندست. تعظیم به این حروف واجب است چرا که دلالت بر لفظی دارد که مخلوق اوست و معنایی که قدیم است (همان: 132).
2. عقل فعال و عقل هیولانی
عقل به عنوانی یکی از منابع کسب معرفت از مسائل عمده‌ای است که در سراسر فلسفۀ اسلامی مورد بحث قرار گرفته است. این مسئله در فلسفۀ اسلامی با موجودات عالی چون «عقل فعال» که انسان با آن متصل و متحد می‌شود، ارتباط دارد. سخنان ابن رشد درباره ماهیت عقل فعال و ارتباط آن با عقل هیولانی، به پیروی از اندیشه‌های ارسطو است.
پیشتر اشاره شد که از نظر ابن رشد، انسان از جسم و نفس تشکیل شده است و نفس انسان در بعض افعال با نباتات و حیوانات اشتراک دارد و این قوه عاقله است که افعال نفس انسان را از دیگر نفوس متمایز می‌سازد (ابن رشد، 1998(الف): 147). بنابراین، ابن رشد – به پیروی از ارسطو – نفس را صورت بدن و عقل را صورت نفس می‌داند. او در این باب به مسئلۀ عمده و بنیادی قوه و فعل نظر دارد. باید توجه داشت که مسئله قوه و فعل یا ماده و صورت از جمله مسایلی است که در توجیه نظام معقول این جهان نقش عمده‌ و قابل ملاحظه‌ای دارد. فیلسوف قرطبه بر اساس همین مسئله توانسته است در میان همه مراتب وجود، و سطوح مختلف هستی ارتباط برقرار کند و از نوعی وحدت و هم‌آهنگی سخن بگوید. او به همان اندازه که از قوه مادی یا هیولای نخستین سخن می‌گوید به قوه عقلی یا عقل هیولانی نیز توجه می‌کند. به عبارت دیگر، می‌توان گفت او تنها از مادۀ نخستین حسّی سخن نمی‌گوید، بلکه درباره ماده اولی عقلی نیز به بررسی می‌پردازد. کسی که از عقل هیولانی و قوه قبول و پذیرش عقلی سخن می‌گوید ناچار باید به «عقل فعال» نیز نظر داشته باشد و کسی که به وجود «عقل فعال» باور دارد می‌تواند به ارتباط تنگاتنگ و محکم جهان طبیعت و آنچه ماواری طبیعت خوانده می‌شود، دست یابد (ابراهیمی دینانی، 1384: ‌396).
«عقل فعال» اصطلاح دیگر عقل در اندیشه ابن رشد است. این عقل پیوسته موجود است و وجود بالفعل دارد، چه مورد ادراک ما واقع شود و چه نشود. این عقل فعال از همه جهات با معقولات، وحدت و عینیت دارد (همان: ‌788).
ارسطو، درباره ماهیت عقل فعال و چگونگی ارتباط آن با عقل هیولانی به‌گونه‌ای سخن گفته که فهم آن ساده و آسان نبوده و شارحان خود را نیز در برابر یک‌دیگر قرار داده است. براساس برخی از تفسیرهایی که در مورد سخن‌های این فیلسوف تحقق پذیرفته «عقل فعال» شرط ضروری تفکر است و بدون فعالیت این عقل، اندیشه صورت وقوع نمی‌یابد. اگر بپذیریم که عقل، مبدأ صوری و فاعلی تفکر شناخته می‌شود ناچار باید بپذیریم که این مبدأ در عقل منفعل که به منزله ماده و هیولای انعطاف‌پذیر آن قرار می‌گیرد، اثر می‌گذارد. تأثیر عقل فعال در عقل منفعل به این معناست که صورت اشیاء قابل شناخت و اندیشیدنی را در آن منتقش می‌سازد. ارسطو برای این‌که چگونگی تأثیر «عقل فعال» را در اندیشیدن انسان نشان دهد آن را به تأثیر «نور» تشبیه کرده است. برای اهل بصیرت پوشیده نیست که «نور» رنگ‌های بالقوه را بالفعل می‌کند و آنها را قابل مشاهده می‌نماید. «عقل فعال» نیز معقولات بالقوه را فعلیت می‌بخشد و به منصه بروز و ظهور می‌رساند (همان: ‌353). در این‌جاست که «عقل فعال» به عنوان یک فعلیت که با امور معقول اتحاد و یگانگی دارد، اهمیت عمده و بنیادی پیدا می‌کند و نقش آن در به فعلیت رساندن امور بالقوه روشن و آشکار می‌شود. آخرین جمله فصل پنجم از کتاب سوم نفس، به‌گونه‌ای است که بر اهمیت بنیادی عقل فعال بیش از هر سخن دیگری که از ارسطو به جا مانده دلالت دارد، در تفسیر همین جمله ممتاز و مشخص، برخی از شارحان گفته‌اند: «بدون عقل فعال هیچ چیز نمی‌اندیشد» (همان: ‌387).
3. تعقّل
ابن رشد، هرگونه شناخت و معرفت معقول بالفعل را در بیرون از حوزه نفس نمی‌پذیرد و در نتیجه از پذیرفتن قول به انواع یا عقول عرضیه افلاطون نیز دور می‌شود. او نه تنها با نظریۀ مثل افلاطونی سر سازگاری ندارد، بلکه در مقابل کسانی که به «افاضه» معارف از سوی «عقل فعال» باور دارند نیز موضع می‌گیرد. به سخن دیگر او چنین می‌اندیشد که کار تعقل و از مرحله قوه به مقام فعلیت رسیدن یک امرمعقول، پیوسته در درون نفس ناطقه و حوزه هستی انسان صورت می‌پذیرد و از این‌جا می‌توان دریافت که اتصال انسان به عقل فعال فقط در هنگام تعقل تحقق پیدا می‌کند و امر معقول نیز در درون نفس به مرحله ظهور و حضور می‌رسد (همان: ‌402).
ابن رشد به تبع ارسطو ادراک حسی را سر آغاز معرفت می‌داند، در نظر این فیلسوف بعد از احساس و حس مشترک به مرحله تخیل و تصویرهای خیالی می‌رسیم که در آنها هنوز آثاری از «تشخّص» و «فردیت» وجود دارد و پس از تخیل نوبت به مراحلی از معرفت می‌رسد که فاصله و واسطه تخیل و تفکر است و در هر کدام از آنها معرفت انسان اندکی به معرفت کلیات نزدیک‌تر می‌شود تا این‌که سر انجام به عمل تعقل می‌رسد (همان: ‌390).
از نظر ابن رشد، عقل سه عمل اساسی تجرید، ترکیب و تصدیق را بر عهده دارد. وقتی مفهوم کلی را ادراک می‌کنیم آن را از ماده تجرید می‌کنیم. عقل نه تنها تصورات بسیط را از ماده تجرید می‌کند، بلکه آنها را با یک‌دیگر ترکیب و حکم می‌کند به این‌که حمل برخی بر برخی دیگر صادق یا کاذب است. نخستین عمل، «تصور» نام دارد و دومین آنها «تصدیق» نام دارد. پس در ادراک سه عمل متعاقب صورت می‌گیرد: نخست آنکه در عقل مفاهیم مشخصی که کاملاً از ماده انتزاع شده‌ است حاصل می‌شود و این عمل «تجرید» نام دارد. دوم آنکه با ترکیب دو یا چند مفهوم، تصوری مثل تصور انسان حاصل می‌شود که مرکب از دو جزء عقلی حیوانیت و ناطقیت یا جنس و فصل است و این همان ماهیت شیء را تشکیل می‌دهد. سوم آنکه چون تصورات فی نفسه نه صادق‌اند نه کاذب، وقتی در قضیه منطقی مورد ایجاب واقع می‌شوند، تصدیق یا حکم حاصل می‌شود (فؤاد الاهوانی، 1362: 787، به نقل از: ابن رشد، كتاب النفس، 67).
بنابراین نیل به معرفت، یا از طریق حواس است یا به واسطۀ عقل، که این خود یا به شناخت جزئیات می‌انجامد یا به شناخت کلیات. ابن رشد، معرفت حقیقی را همان معرفت به کلیات می‌داند، وگرنه می‌توان گفت حیوانات هم از شناخت بهره‌ای دارند.
4. عقل عملی و عقل نظری
بنابر نظر ابن رشد، عقل به لحاظ مدرکاتش به عقل عملی و عقل نظری تقسیم می‌شود. عقل عملی در همه افراد انسانی مشترک است. این قوه سرچشمه و خاستگاه صنعت‌های بشری است که برای حفظ و بقای او ضروری و مفید است. معقولات عملی از طریق تجربه، که خود بر احساس و تخیل مبتنی است، حاصل می‌شود. در نتیجه عقل عملی فسادپذیر است؛ چراکه اعتماد معقولات آن بر احساس و تخیل است. به همین جهت، معقولات عملی به هنگام تکون تصورات و مدرکات، کائن و به هنگام فساد آنها، فاسد و زایل می‌شود.
با عقل عملی است که انسان مهر وکین می‌ورزد، در اجتماع زندگی می‌کند و دوست اختیار می‌کند. فضایل و ملکات اخلاقی حاصل عقل عملی اند و چیزی جز صور مرتسمه در نفس نیست که از آن به سوی اعمال مطلوب، به درست‌ترین شیوه ممکن حرکت می‌کنیم؛ برای مثال، اظهار شجاعت در زمان و مکان مناسب و در حد اعتدال (همان: 788).
از ویژگی‌های مهم طرز تفکر و سبک اندیشه ابن رشد برداشتن هرگونه فاصله و دوگانگی میان عقل نظری و عملی و برقراری اتصال میان آنهاست که در ادامه توضیح آن خواهد آمد.
5. تعامل عقل و وحی
از آنچه تاکنون بیان شد روشن می‌شود که در روش‌شناسی ابن رشد، عقل و وحی به عنوان دو منبع معرفتی شناخته می‌شوند. پرسش مهم آن است که از نظر ابن رشد تعامل این دو منبع شناختی به چه شکلی است. ابن رشد در این مورد به دو نکته مهم اشاره می‌کند:
نخست، این‌که به اعتقاد او، وحی، متمم و مکمل عقل است؛ چرا که آنچه عقل از ادراک آن عاجز است با وحی شناخته می‌شود. اما گفته او که: در هرچه که عقل آدمی از دریافت آن کوتاه آید، لازم است که در آن به سوی شرع بازگردیم، سخن درستی است. از آن رو که شناخت یافته شده به وسیلۀ وحی، همچون متمم شناخت‌های عقل آمده است، یعنی آنچه که عقل از ادراک آن ناتوان است خداوند متعال آن را به وسیله وحی به انسان بخشیده است (ابن‌ رشد، 1993: 150).
همان‌سان که این عبارت می‌رساند که عقل از معرفت نسبت به بعض امور عاجز است، اما ممکن است به لحاظ ادبیات مباحث ابن رشد این شبهه پیش آید که مراد او از عقل در این عبارت عقل عامه مردم است نه فیلسوفان، اما عبارت بعدی او این شبه را مرتفع می‌سازد: «و عجز عقل از ادراک آنچه که معرفت به آن در زندگی و هستی انسان ضروری است یا عجز به اطلاق است، یعنی در طبیعت عقل نیست از آن حیث که عقل است آن را ادراک کند، یا عجز به حسب طبیعت صنفی از مردم است و این نوع عجز، یا در اصل فطرت است و یا این‌که به لحاظ امری عارض شده از خارج، از قبیل عدم تعلّم است. [ به هر حال] دانش وحی برای همۀ این اصناف، رحمت است» (همان: 150).
شمول عجز عقل به سه مورد فوق جایی برای شبهه در مکمل بودن وحی نسبت به عقل در اندیشه او باقی نمی‌گذارد.
نکته دوم این‌که ابن رشد معتقد به اختلاط عقل با وحی یا به عبارت دیگر عقلانی بودن شریعت است:
همان‌طور که مبادی صنایع برهانی از اصول موضوعیه تشکیل شده، به طریق اولی باید مبادی شریعت وحیانی دارای اصول موضوعه باشد؛ چرا که هر شریعت وحیانی با عقل مخلوط است. اگر بپذیریم شریعت و قانونی هم ممکن است وجود داشته باشد که صرفاً مبتنی بر عقل تنها باشد، ضرورتاً، چنین شریعت عقلانی تنها، ناقص‏تر از شرایعی است که با عقل و وحی استنباط می‏شوند (ابن‌ رشد، 1993: 326).
این عبارت به روشنی بیان کننده دو نکته مذکور در دیدگاه ابن رشد در رابطه با مسئله تعامل عقل و وحی است. بدین‌سان ابن رشد در موقعیت معرفتی ویژه‏ای قرار می‏گیرد که به او امکان می‏دهد نقّادی دو سویه‏ای از فلسفه یونان و وضعیّت زندگی شرعی مسلمانان در زمانه خود داشته باشد. به نظر او، به همان سان که زندگیِ مبتنیِ بر عقلِ تنها ناقص است، شریعت تخلیه شده از تأویلات عقلی نیز که وی در زمانه خود با آن رو به‌ رو است، نارساست (فیرحی، 1383: 72).
6. تقسیم‌بندی علوم
ابن رشد علوم را بر اساس اجزای نفس ناطقه و کمالات آن، تقسیم می‌کند. نفس ناطقه به دو جزء تقسیم می‌شود، ناطقه نظری و ناطقه عملی. این تقسیم‌بندی علوم عملی و نظری را به وجود می‌آورد. ابن رشد تفاوت علوم نظری و عملی را در سه امر یعنی موضوع، مبدأ و غایت می‌داند. موضوع در علوم نظری مثل علم طبیعت، طبیعت اشیاء و مبدأ آن طبع است و غایتِ علوم نظری ذات علم است. در حالی‌که موضوع در علوم عملی، افعال ارادی‌ است که از انسان صادر می‌شود و مبدأ آن اراده و اختیار و غایت آن صرفاَ عمل است (ابن‌ رشد، 1998(الف): 147).
کمالات نفس ناطقه به سه قسم تقسیم می‌شوند: فضایل نظری، فضایل اخلاقی و صنایع عملی(همان). فضایل نظری کمال جزء نظری نفس ناطقه است و فضایل اخلاقی و صنایع عملی کمالات جزء عملی نفس ناطقه هستند. فضایل نظری، از جمله علوم طبیعی و متافیزیک امر عملی نبوده و یعنی اراده در وجود آنها اثری ندارد. همچنین موضوعات این علوم موضوعاتی هستند که ما قدرت ایجاد آنها را نداریم. از همین‌رو، ابتدائاً و به جهت انجام عمل به آنها توجه نمی‌شود (همان: 150). مراد از فضایل اخلاقی این است که نفس تشویق شود به آنچه که فکر به آن حکم می‌کند، به مقدار و زمانی که به آن فرمان می‌دهد (همان: 154). صنایع عملی خود به دو بخش تقسیم می‌شود: نوع اول نوعی است که برای به فعلیت رسیدن آن صرف معرفت به کلیات آن علم کافی است. نوع دوم آن است که برای به اجرا در آمدن به دقت نظر و اندیشه در کلیات نیازمند است؛ یعنی باید در مورد رابطۀ سببی جزئیات با کلیات بحث علمی شود. این رابطه جزئیات با کلیات به حسب هر مورد از این صاحبان علوم و ارتباطات زمانی و مکانی و غیره مختلف است (ابن‌ رشد، 1998(الف): 147).
ابن رشد، تقریر بهتری نیز از این دو قسم ارائه می‌دهد و آن تقسیم این قسم به لحاظ قرب و بُعد به عمل است:
از آن‌جا که غایت در علوم عملی، عمل است، هرچه از امور عامه استنباطی در این علم، کلی بوده و فاصله بیشتری با عمل داشته باشد به قسم اول ملحق می‌شوند و آنهایی که از کلیت کمتری برخوردار بوده و به عمل نزدیک‌ترند به قسم دوم ملحق می‌شوند (همان: 73).
با تقسیم اخیر، کمالات و به تبع آن علوم به چهار قسم تقسیم می‌شوند: فضایل نظری، صنایع عملی، فضایل علمی، فضایل اخلاقی (همان: 148).
7. ابتناء علوم
پس از بیان کمالات انسانی و فضایل نفسانی باید توجه داشت که بعض از این کمالات برای رسیدن به کمال دیگری هستند و این ابتناء ادامه پیدا می‌کند تا به فضیلتی می‌رسیم که همه فضایل به خاطر آن فضیلت وجود دارند و این فضیلت اعتماد به فضیلت دیگری ندارد، یعنی خود مطلوبیت ذاتی داشته و دیگر فضایل به واسطه رسیدن به او مطلوب می‌شوند، این کمال، کمال اسمی نامیده می‌شود و سعادت نهایی بنی‌آدم است (ابن‌ رشد، 1998(الف): 149).
ابن رشد کمال اسمی را در جزء نظری نفس می‌داند، او وجوه متعددی برای برتری و سیادت جزء نظری نفس بر جزء عملی ذکر می‌کند که در این‌جا به گوشه‌ای از آنها اشاره می‌شود.
ابن رشد دربارۀ شرافت و تقدم فضایل نظری بر فضایل اخلاقی می‌گوید:
در علم طبیعی بیان شد که شهوت و شوق دو نوع هستند: نوعی که از خیال صادر می‌شود و نوعی که از قِبل اندیشه و تفکر صادر می‌شود. آن شوقی که از خیال صادر شود حیوانی و صدور شوق که با تدبر و اندیشه باشد از خواص انسان است. فضایل اخلاقی چیزی غیر از این نیست که نفس تشویق شود به آنچه که فکر به آن حکم می‌کند، به مقدار و زمانی که به آن فرمان می‌دهد و روشن است این جزء که تفکر و تدبر و حکم از روی اندیشه را بر عهده دارد، جزء نظری نفس است. در نتیجه جزء عملی، فضیلت را از جزء عقلی کسب می‌کند. از این‌رو، شریف‌تر و با فضیلت‌تر است (ابن‌ رشد، 1998(الف): 154).
با این وجود ابن رشد این نکته را متذکرمی‌شود که منزلت کمال اخلاقی نسبت به کمال نظری، به منزله مقدمه‌ای است که رسیدن به غایت بدون آن امکان‌پذیر نیست. از این‌رو، گمان شده که کمال اخلاقی غایت بعیدی است که غایات قریب‌تر به خاطر نزدیکی او به کمال اسمی آن را خدمت می‌کنند (ابن‌ رشد، 1998(الف): 155).
او در باب برتری علوم نظری بر صنایع عملی معتقد است، صنایع عملی، به سبب نقصی که عارض وجود انسان شده است، برای حیات او ضرورت پیدا کرد. اما علوم نظری وجودش برای زندگی طبیعی انسان ضرورت نداشته، بلکه به جهت فضیلت انسان است. آنچه که وجودش از جهت فضیلت است، افضل است از آنچه که وجودش به جهت ضرورت است. ابن رشد با این مقدمات نتیجه می‌گیرد که جزء‌ عملی وجودش بر جزء نظری مبتنی است (ابن‌ رشد، 1998(الف): 149).
براساس وجوه مذکور روشن می‌شود که همۀ کمالات انسانی و به تبع آن علوم، باید در خدمت و مبتنی بر کمال نظری باشد. اما این‌که فضیلت اخلاقی در خدمت صنایع عملی است یا این‌که صنایع عملی در خدمت فضایل اخلاقی و یا این‌که بعض صنایع عملی در خدمت فضایل اخلاقی و بعض فضایل اخلاقی در خدمت صنایع عملی هستند، جای بحث دقیق دارد. با این وجود، روشن است که فضیلت اخلاقی که فی‌الجمله ریاست فضایل دیگر را داراست، شایسته است ضرورتاً خود را مطابق و موافق فضیلت نظری نماید و همچنین فضایل اخلاقی در صنایع عملی کسب شوند، در این صورت است که عمل صنایع به شکل اکملش خواهد بود که موجب حمد و ستایش است (ابن‌ رشد، 155: 1998).
بخش سوم؛ روش‌شناسی
براساس آنچه از مبانی ابن رشد بیان شد، می‌توان سه روش را نسبت به اندیشه او معرفی نمود. این سه روش عبارت‌اند از روش برهانی، انتقادی و تأویلی، اما پیش از بیان روش‌ ابن رشد، مناسب است نگاهی به نقد‌های او نسبت به روش‌های موجود در آن زمان شود. گروهی که ابن رشد آنها را «حشویه» می‌نامد، پیرو روش نقلی‌اند. ابن رشد در توضیح روش این گروه در مورد راه شناخت خداوند، می‌گوید:
همان‌طور که احوال معاد و دیگر مواردی که عقل توان معرفت به آن را ندارد، مردم از طریق قرآن و سنت به آن معرفت پیدا می‌کنند، برای معرفت پیدا نمودن به خداوند نیز باید از راه قرآن و سنت اقدام شود (ابن‌ رشد، 1998(ب): 101).
ابن رشد برای رد این گروه از روش خود آنها استفاده می‌کند، به عبارت دیگر پاسخی جدلی به آنها می‌دهد:
آشکار است که آیاتی از کتاب خداوند، مردم را دعوت به تصدیق وجود حق به وسیله ادله عقلیه‌ای می‌کند که به آن تصریح نموده است، مانند قول خداوند تبارک و تعالی (یأَیُّهَا النَّاسُ اعْبُدُواْ رَبَّکمُ الَّذِى خَلَقَکمْ وَالَّذِینَ مِن قَبْلِکمْ لَعَلَّکمْ تَتَّقُونَ)؛ (الَّذِى جَعَلَ لَکمُ الْأَرْضَ فِرَاشًا وَالسَّمَاءَ بِنَاءً وَأَنزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقًا لَّکمْ فَلَا تَجعَلُواْ لِلَّهِ أَندَادًا وَأَنتُمْ تَعْلَمُونَ) (بقره آیات 22-21). و مثل قول خداوند (قالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِی اللَّهِ شَک فاطِرِ السَّماوات والارض) (ابراهیم: 10). و آیات دیگری که دال بر همین معنا است (ابن‌ رشد، 1998(ب): 102).
گروه دیگری که ابن رشد آنها را صوفیه می‌خواند، پیرو روش شهودی هستند. ابن رشد در نقد روش صوفیه می‌گوید:
طریقی را که صوفیه ارائه می‌دهند طریق نظری به معنای ترکیب از مقدمات و قیاسی بودن، نیست. بلکه آنها گمان می‌کنند که معرفت به خداوند و دیگر موجودات طریقی است که بعد از پاک نمودن نفس از شهوات، این معارف به نفس القا می‌شود. آنها برای نظر خود از آیات قرآن شاهد می‌آورند: (اتَّقُوا اللَّهَ وَیعَلِّمُکمُ اللَّهُ) (بقره: 282) و مانند قول خداوند: (وَالَّذینَ جاهَدُوا فینا لَنَهْدِینَّهُمْ سُبُلَنا وَإِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنین) (عنكبوت: 69). (ابن‌ رشد، 1998(ب): 117).
به اعتقاد ابن رشد:
اگر هم چنین روشی را بپذیریم آن را مناسب برای عامه مردم نمی‌دانیم، چه این‌که اگر بپذیریم مقصود شارع از معرفت به خداوند همین روش است، باید طریق نظر را باطل و وجود آن را در مردم عبث بدانیم و این در حالی است که قرآن به راه نظر و اعتبار دعوت می‌کند (ابن‌ رشد، 1998(ب): 117).
همانسان که این نقدها شهادت می‌دهند، ابن رشد – به لحاظ مبانی خود- نمی‌تواند مطلقِ روش نقلی و شهودی را انکار کند، لذا او به روش نقلی در کنار روش عقلی معتقد است؛ یعنی معلوماتی هستند که صرفاً از طریق نقل به شناخت می‌رسند و از سوی دیگر مبادی وجود دارد که لازم است تنها از طریق ادله عقلی به اثبات برسند و در مورد روش شهودی نیز او ناقد روش شهودی اهل تصوف است، نه مطلق شهود.
1. برهانی
در بخش معرفت‌شناسی از انواع عقل هیولانی و عقل فعال و همچنین از لزوم اتصال این عقول صحبت شد. فیلسوفان اسلامی به دو طریق به اتّصال به معرفت یا عقل فعّال نظر دارند: برهانی یا صعودی و اشراقی یا هبوطی. این دو طریق از دو مکتب افلاطونی و ارسطویی سرچشمه می‌گیرد. در مکتب افلاطونی و قائلین به نظریه فیض، عالَمِ عقلی به لحاظ وجودی مقدم بر عالم حسی است. در این نظر معارف نظری ازلی هستند؛ زیرا به عالم عقلی اختصاص دارند. این مطلب مطابق با عقیده مشهور افلاطون مبنی بر این است که علم یادآوری و جهل نسیان است. علم یادآوری حقایقی است که نفس قبل از حلول در بدن آموخت و جهل مشغول شدن نفس به عالم حسی و در نتیجه، فراموشی آنچه از قبل از تعلقِ نفس به بدن آموخته است. قائلین نظریه فیض مانند فارابی و ابن‌سینا بر این باورند که علم از عقل فعال به انسان القا می‌شود. اما در مذهب ارسطو و ابن‌ رشد، عالَم عقلی و علم به حقایقْ ازلی نیستند. بنابر‌این، از نظر او کسب معرفت طریق صعودی دارد، به این ترتیب که از محسوسات آغاز می‏شود و سپس به صور خیالیه و آن‏گاه به صور معقوله می‏رسد. هنگامی که این معقولات در عقل آدمی آید، اتصال حاصل شده است و عقل هیولانی با صور معقوله‏ای که فعل محض است، متصل شده‏اند. ابن رشد این طریق را برای هر انسانی میسّر می‌داند (ابن‌ رشد، 157: 1998 (پاورقی)؛ فیرحی، 1383: 72).
بنابراین، با پذیرش عقل به عنوان یک منبع معرفتی و همچنین، اعتقاد به صعودی بودن معرفت، لازم می‌آید که برهان به عنوان تنها روش عقلی برای کسب معرفت تصدیقی دانسته شود. ابن رشد در تعریف برهان می‌نویسد: «برهان قیاسی است یقینی که علم به شیء بر اساس آنچه در وجود است، به علتی که با آن علت موجود شده را افاده دهد» (ابن رشد، 38: 1982).
بر اساس این تعریف، برهان قیاسی است که ما را به علم حقیقی می‌رساند (ابن رشد، 38: 1982)، ابن رشد به پیروی از ارسطو علم حقیقی را علم به علت اشیاء می‌داند؛ چرا که ما به حقیقت شیء پی نمی‌بریم، مگر این‌که علّت آنها را بشناسیم (ابن رشد، 13: 1377) و این مهم، منحصر در بکارگیری روش برهانی است.
2. انتقادی
در بخش مبانی معرفتی گذشت که عقل به تناسب مدرکات معرفتی خود، به دو قسم نظری و عملی تقسیم می‌شود. موضوع عقل عملی، هستی‌هایی است که با آگاهی و اراده انسان‌ها پدید می‌آیند. همچنین بیان شد برای این‌که انسان به سعادت برسد لازم است که عقل عملی به خدمت عقل نظری درآید. این مبانی سرچشمۀ اخذ رویکرد انتقادی در روش‌شناسی ابن رشد است. با این بیان که عقل عملی با حفظ هویت معرفتی خود به تناسب اهدافی که با کمک عقل نظری بر صحت و سقم آنها داوری می‌کند، مفاهیم و معانی انسانی را نیز ابداع می‌کند. این بخش از ابداعات الگوی صحیح رفتار و زیست انسانی را ترسیم می‌کند. این مدل، مبنا و اساسی را برای رویکرد انتقادی به واقعیت‌های اجتماعی فراهم می‌آورد. حضور عقل عملی مانع از این می‌شود که دانشمند علوم اجتماعی در ظرف واقعیت‌های موجود و آنچه که فهم عرفی نامیده می‌شود، محصور بماند (پارسانیا، 1390: 154).
بر همین اساس است که ابن رشد در تلخیصی که بر کتاب السیاسة افلاطون دارد با مبانی خود مدینه فاضله را ترسیم کرده و به دلایل رویگردانی خود از این مدل آرمانی می‌پردازد.
3. تأویلی
روش تأویل در سایه پذیرش وحی به عنوان یک منبع معرفتی در کنار عقل به عنوان منبع معرفتی دیگر، ظهور و بروز پیدا می‌کند. ابن رشد نه تنها با روش تأویل تعارض عقل و وحی را برطرف می‌کند، بلکه میان فلسفه و دین نیز وفاق ایجاد می‌کند.
همچنین روش تأویل بر پذیرش این امر مبتنی است که برخی منقولات شرع دارای معنای ظاهر و باطن هستند. این مطلب بر خلاف عقیده اهل ظاهر است. حتی علمای مسلمانی که این مطلب را پذیرفته‌ بودند، بین آنان در رابطه با آیات مورد تأویل، اختلاف وجود داشت. برای مثال، اشاعره برخی از متشابهات مانند استواء علی العرش را تأویل می‌کنند در حالی که حنابله آن را بر ظاهر حمل می‌کنند (ابن رشد، 1968: 36).
ابن رشد دلیل این‌که در شرع ظاهر و باطن آمده را اختلاف فطرت مردم، و تباین قرائت آنها می‌داند و دلیل تعارض بعضی از ظواهر با هم را تنبه و توجه راسخون در علم، به یک تأویل جامع دانسته است، او این آیه را شاهد بر مدعای خود می‌آورد: (هُوَ الَّذی أَنْزَلَ عَلَیک الْکتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکتابِ وَأُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذینَ فی‏ قُلُوبِهِمْ زَیغٌ فَیتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَة وَابْتِغاءَ تَأْویلِهِ وَما یعْلَمُ تَأْویلَهُ إِلاَّ اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا وَ ما یذَّکرُ إِلاَّ أُولُوا الْأَلْباب) (آل‌عمران: 7) (ابن رشد، 1968: 36).
او در تعریف تأویل می‌گوید: «تأویل خارج نمودن لفظ از دلالت حقیقی آن به دلالت مجازی است. البته بدون این‌که در اخذ مجاز اخلالی در قواعد مجازگیری در زبان عرب، به وجود آید» (همان: 35).
ابن رشد برای بیان امکان استفاده از روش تأویل، عمل فقها را به این روش شاهد می‌آورد که «همان‌طور که فقه در استنباط حکم شرعی به تأویل روی می‌آورد، حکمت به طریق اولی می‌تواند. دلیل اولویت آن است که فقیه با قیاس ظنی دست به تأویل می‌زند اما حکیم با قیاس برهانی دست به تأویل می‌زند» (همان: 36).
او یقین دارد هرآنچه که برهان به آن رسیده و مخالف با ظاهر شرع است، قابل تأویل است و تصریح می‌کند که هیچ منطوق شرعی‌ای مورد تأویل قرار نمی‌گیرد مگر این‌که دیگر منقولات شرع، شاهد بر این معنا و تأویل و یا نزدیک به شاهد بر این تأویل است. در این مسئله هیج مسلمانی شک و هیچ مؤمنی تردید ندارد (همان).
بخش چهارم؛‌ اندیشه اجتماعی
بحث دربارۀ اندیشه اجتماعی ابن رشد را که بیان‌گر دلالت‌های روش‌شناختی اوست؛ می‌توان در سه مسئله پی‌گرفت.
1. مدینه فاضله
ابن رشد در تقسیم‌بندی علوم، علم سیاست مدن را متعلق به حوزه صنایع عملی می‌داند و از همین‌رو، مباحث مطرح شده در آن – مطابق دو قسم صنایع عملی که پیش از این به آن اشاره شد – به دو بخش تقسیم می‌شود. او بخش اول را متضمن مباحث کتاب نیکوماخیا ارسطو و قسم دوم را متضمن کتاب السیاسة می‌داند و به این دلیل ‌که کتاب السیاسة ارسطو را نمی‌یابد، کتاب السیاسة افلاطون را تلخیص می‌کند (ابن رشد، 1998(الف): 73).
ابن رشد در آغاز بحث تصریح می‌کند که در این کتاب تنها اقوال برهانی افلاطون را تلخیص نموده و اقوال جدلی او را نیاورده است (همان: 71) به عبارت دیگر، می‌توان گفت که کتاب السیاسة افلاطون با روش قیاس برهانی ابن رشد باز نویسی شده است. بنابراین، او اقوالی از افلاطون را می‌آورد که درستی آنها اجمالاً پذیرفته و آنها را با روش خود تصحیح و تکمیل کرده است.
1.1. تصویر مدینه
ابن رشد برای این‌که یک مدینه را به تصویر بکشد، همانند تقسیم علوم، از فضایل و کمالات انسان مدد می‌جوید. او پس از ذکر فضایل چهارگانه بیان می‌دارد: «امکان این‌که همۀ این صفات در یک انسان و در یک زمان جمع شود اگر چه ممکن است ولی حصول آن بسیار دشوار است. غالباً این فضایل در میان کثیری از مردم توزیع شده است».
به اعتقاد او، انسان‌ها فطرتاً و طبعاً در پذیرش این فضایل مختلف هستند. انسانها برای کسب این فضایل به انسانهای دیگر محتاج هستند. از همین‌رو لازم است کسی که یک فضیلت را در حد کمال داراست به کسی که آن کمال را در مرتبه پایین‌تری دارد کمک کند تا آن را به حد کمال برساند. ابن رشد از مقدمات بیان شده نتیجه می‌گیرد که «انسان طبعاً اجتماعی است» (همان: 74-75).
همان‌سان که ملاحظه شد ابن رشد طبیعت اجتماعی انسان را در جهت کسب فضایل می‌داند، البته از این نکته غافل نیست که احتیاج انسان‌ها به یک‌دیگر تنها جهت کسب فضایل چهارگانه نیست، آنها برای رسیدن به دیگر نیازهای ضروری حیات خود ـ که حیوانات با آنها در این موارد مشترک هستند ـ نیز به یک‌دیگر نیازمندند. مانند خوراک، پوشاک، مسکن و دیگر نیازهایی که از قِبَل قوۀ شهوانی است (همان: 76).
2.1. خصوصیات مدینه فاضله
ابن رشد برای ترسیم مدلی از مدینه فاضله، ‌عقل نظری و عقل عملی را مبنا قرار می‌دهد (همان). او جامعه را به نفس تشبیه می‌کند. به عبارت دیگر مدینه در نظر او همان نفس است اما با مقیاسی بزرگ‌تر؛ دقیق‌تر این‌که مدینه بسط اجزاء و خصوصیات نفس است.
بالجمله نسبت این فضایل در مدینه مانند نسبت قوای نفسانی و اجزاء نفس است، پس همانطور که انسانی حکیم است که جزء نظری نفس او مدیریت دیگر اجزا را عهده‌دار باشد، به همین مقیاس جامعه‌ای حکیم خواهد بود که جزء نظری جامعه بر همه اجزاء جامعه مدیریت کند (همان).
ابن رشد با این مقیاس ویژگی‌های مدینه فاضله را ترسیم می‌کند. از نظر او اگر چهار فضیلت در جامعه‌ای باهم جمع شوند، می‌توان آن مدینه را «فاضله» نامید. این چهار فضیلت عبارت‌اند از: حکمت، شجاعت، عفّت و عدالت (همان: 116).
حکمت: جامعه حَکیم جامعه‌ای است که هم علم و هم حُکم در آن بر اساس حکمت است. مراد ابن رشد از علم عبارت است از حسن تدبیر و صحت رأی، اما نه به‌گونه‌ای که در صنایعی مانند کشاورزی و نجّاری وجود دارد. در این‌جا نیز ابن رشد به غایت توجه دارد. از نظر او علمی که جامعه را جامعه حکیمه می‌گرداند علم به غایت انسانی است و غایت انسانی با علوم نظری حاصل می‌شود. جامعه‌ای که بر اساس این علوم نظری عمل می‌کند «جامعه حکیم» خوانده می‌شود.
به باور او، فضیلت در کوچک‌ترین جزء جامعه از حیث تعداد، یعنی فیلسوفان وجود دارد. بدیهی است که حکمت باید در رأس جامعه قرار گرفته و تدبیر امور را به عهده گیرد. در نتیجه قرار گرفتن فیلسوفان به عنوان رؤسای جامعه ضروری است (همان: 117-116).
از نظر ابن رشد فیلسوفی شایسته ریاست مدینه است که افزون بر علوم نظری بر علم عملی نیز حکیم باشد، پس فیلسوف باید افزون بر فضیلت علمی، دارای فضیلت عملی نیز باشد. هرگاه فیلسوف از رسیدن به کمال آگاه شد چاره‌ای نیست که علوم نظری و عملی را با هم تحصیل کند و همچنین فضایل اخلاقی و عملی را به‌ویژه رفیع‌ترین آنها را کسب کند. روشن است که فنونی که با آن تدبیر مدن می‌شود، زمانی به کمالش می‌رسد که تمام این شروط پیش‌گفته با هم جمع شود (همان: 136).
ابن رشد پس از بیان مراد خود از فیلسوف، این پرسش را که از مبنای فکری او سرچشمه گرفته است، مطرح می‌کند: آیا سزاوار است که رئیس مدینه نبی باشد؟ و در جواب می‌گوید بهتر آن است که نبی باشد، اما ضروری نیست (همان: 136-137) شاید بتوان ضروری ندانستن تصدی انبیاء بر ریاست مدینه را از نظر ابن‌ رشد، بر زمان عدم حضور انبیاء حمل نمود؛ چراکه این حمل با مبنای ابن رشد سازگار است. در این صورت فیلسوف در زمان عدم حضور انبیاء با بهره‌گیری از منبع عقل و وحی توان کسب فضایل علمی و عملی -که برای ریاست مدینه ضروری است- را خواهد داشت.
شجاعت: به معنای ثابت نگهداشتن عقیده و تمسک به آن تا اندازه‌ای که ملکه افراد جامعه شود است، لزوم وجود این ویژگی از این جهت است که در صورت رویارویی افراد جامعه با احوال گوناگون همچون اموری که از آنها می‌ترسند یا اموری که شهوت‌آمیز است، توان صیانت از نفس خود را دارا باشند (همان: 117).
ابن رشد مسئولیت احیای این فضیلت را وظیفه کارگزاران جامعه می‌داند. آنها موظف‌اند تا از ایمان مردم در برابر هجوم احوال گوناگون محافظت کنند تا مبادا ضعیف شود؛ چرا که شهوات، قدرت‌مندترین اشیاء برای از میان بردن فضایل در جامعه هستند (همان: 118).
عفّت: عفت به معنای اعتدال و میانه‌روی در خوردن و نوشیدن و ازدواج است. عفیف کسی است که از نفس خود در برابر لذت‌ها و شهوت‌ها محافظت می‌کند. ابن رشد عفّت را با فضیلت‌ترین صفت از اوصافی می‌داند که انسان به آن متّصف می‌شود. از این‌رو، برخلاف دو فضیلت پیشین که مختص به جزئی از اجزاء جامعه بودند، وجود این فضیلت در تمام نفوس جامعه ضروری است (همان: 119).
عدل: تاکنون سه مورد از فضایلی که از نظر ابن رشد جامعه را فاضله می‌گردانند، بیان شد. دانسته شد که هر یک از این فضایل متعلق به کدام‌یک از اجزاء جامعه است. عدالت چیزی غیر از آنچه تاکنون گفته شد نیست، یعنی شایسته است هر واحدی از أهل مدینه، کاری را انجام دهند، که جامعه به آن نیاز داشته و بر اساس طبع،‌ توانایی آن را پیدا کرده‌ است. به بیان دیگر، «مدینه عادله» مدینه‌ای است که هر فرد وظیفه مخصوص به خودش را انجام می‌دهد. از این‌رو، باید گفت که عدل همانند عفت ویژگی‌ای است که وجود آن در تمام افرد جامعه ضروری است (همان: 77و120).
ابن رشد برای توضیح روشن‌تر فضیلت عدل شباهت جامعه به نفس را یادآور می‌شود. گذشت که در نفس، جزء ناطقه، یعنی عقل، مدیریت دیگر اجزاء را به عهده دارد، اوست که با کنترل شهوات، انسان را دارای کمالات اخلاقی می‌نماید. انسان به اعتبار رهبری عقل است که «حکیم» نامیده می‌شود. این عقل است که شایستگی انجام هر فعلی را در زمان، مکان و مقدار معین مشخص می‌کند. درست است که شجاعت و عفت به عنوان دو فضیلت هر یک متعلق به قوه‌ای از نفس هستند، اما این عقل است که زمان، مکان و مقدار عمل هر یک را معین می‌کند (همان: 77). بنابراین، همان‌طور که در نفس، به مقتضی عدل، باید همه قوا در مقابل قوه عقل خضوع کنند، جامعه‌ای نیز فاضله خواهد بود که همه فضایل به رهبری حکمت قرار گیرند.
ابن رشد تنها به بیان شباهت و مقایسۀ نفس و جامعه بسنده نمی‌کند و از پیوند آنها سخن می‌گوید. به عقیده او از آن‌جا که جامعه از انسان‌ها تشکیل شده اگر عدالت در نفوس نباشد جامعه عادل نخواهد شد. به عبارت دیگر از آن‌جا که هر یک از فضایل جامعه در نفسی از نفوس افراد آن موجود است، تحقق مدینه فاضله متفرع بر آن است که قوای نفسانی هر فردی درجامعه به عدالت عمل کنند (همان: 121).
3.1. مُدُن غیر فاضله
پس از آن‌که دانستیم – در نظر ابن رشد- معنای عدل در نفس دقیقاً همان عدل در جامعه است، به همین نسبت ظلم و جور در نفس به عینه همان ظلم و جور در جامعه خواهند بود و جامعه را مدینۀ جاهله می‌گردانند. تحقق نفس جاهل و یا مدینه جاهله به این است که به جای این‌که عقل، زمام امور را در دست گیرد، دیگر اجزاء، بزرگی کنند. مانند تسلط یافتن نفس غضبیه و نفس شهوانیه. اما همان‌طور که در نفس صحت یک نوع و امراض، انواع مختلف دارند جامعه هم به همین شکل است، یعنی فضیلت در آن یک نوع، اما جامعه رذیله انواع مختلف هستند (همان: 123).
2. دین و فلسفه
ابن رشد برای توفیق میان فلسفه و دین ابتدا از احکام بیرونی آنها سخن می‌گوید، یعنی ابتدا این پرسش را مطرح می‌کند که آیا در شریعت اسلام فلسفه امری مباح است یا حرام؟ مستحب است یا واجب؟ ابن رشد با طرح چند مقدمه به پاسخ‌گویی به این پرسش دست می‌یازد.
1. شرع، اعتبار موجودات را مستحب دانسته و تشویق می‌کند؛
2. همانا موجودات دلالت بر صانع دارند؛
3. تفلسف، عبارت است از نگریستن در موجودات و اعتبار آنها از جهت دلالت آنها برصانع؛
4. هرچه نظر به مصنوع کامل‌تر شود، معرفت به صانع کامل‌تر خواهد بود؛
نتیجه این‌که: فلسفه، نه تنها از نظر شرع ممنوع و مورد نهی نیست، بلکه مستحب و حتی واجب است.
افزون بر عقل، نص آیات قرآن نیز بر این مطلب شهادت می‌دهد: (أَفَلا ینْظُرُونَ إِلَى الْإِبِلِ کیفَ خُلِقَتْ ) (الغاشیه: 17)؛ (الَّذینَ یذْکرُونَ اللَّهَ قِیاماً وَقُعُوداً وَعَلى‏ جُنُوبِهِمْ وَیتَفَکرُونَ فی‏ خَلْقِ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً سُبْحانَک فَقِنا عَذابَ النَّارِ )»(آل‏عمران: 191) (ابن‌‌رشد، 1968: 27).
ابن رشد پس از اثبات استحباب که بلکه وجوب فلسفه این مطلب را مقدمه قرار داده و در قدم بعد در پی آن است تا اثبات کند که شرع آموختن منطق را به عنوان روش کسب معرفت جایز می‌داند. او در مقام استدلال می‌گوید:
وقتی روشن شد، [مقدمه اول: ] شرع تعقل در موجودات و معرفت نسبت به آنها را واجب می‌داند و[مقدمه دوم: ] معرفت چیزی جزرسیدن از مجهول به معلوم یا استخراج مجهول از معلوم نیست، ‍[مقدمه سوم: ] و این طریق خود قیاس است و یا با قیاس حاصل می‌شود، در نتیجه واجب است نگریستن در موجودات از طریق قیاس عقلی انجامد (ابن رشد، 1968: 28).
اما از آن‌جا که کامل‌ترین شکل قیاس عقلی «برهان» است و چون خداوند انسان را به کامل‌ترین شکل معرفت؛ یعنی برهان امر نموده است، بنابراین، بهتر و یا ضروری است انسانی که می‌خواهد با برهان به خداوند و دیگر موجودات علم پیدا کند، در قدم نخست اشکال مختلف قیاس را شناخته و بتواند میان قیاس برهانی، جدلی، خطابی و سفسطی تمایز قائل شود (ابن‌ رشد، 1967: 28-29).
در دلیل دیگری بر این مطلب، ابن رشد از قیاس اولویت استفاده می‌کند. از آن‌جا که فقه نزد مخاطبین ابن رشد پذیرفته شده است و همچنین طرف رو به‌ رو با او فقها و متکلمین هستند، او در این دلیل، حکمت را با فقه از حیث روش مقایسه می‌کند:
همان‌طور که فقیه از امر به تفقه وجوب معرفت به قیاسات فقهی، انواع آن و آنچه را که قیاس نیست؛ استنباط می‌کند، همچنین بر حکیم الاهی نیز واجب است از امر به نظر در موجودات، وجوب شناخت قیاسات عقلی و انواع آن را استنباط کند. بلکه او [حکیم] به این امر اولی است؛ چرا که وقتی فقیه از قول خداوند تعالی « فأعتبرو یا أولی الابصار» وجوب شناخت قیاس فقهی را استنباط می‌کند، به طریق اولی حکیم می‌تواند از این قول وجوب شناخت قیاس عقلی را استنباط کند (همان: 30).
ابن رشد، پس از اثبات توافق بیرونی فلسفه و دین، به بحث از توافق درونی آنها می‌پردازد. در این قسمت مدار بحث بر این پرسش قرار دارد که آیا فلسفه و دین به حقیقت واحد می‌رسند؟ پاسخ ابن رشد مثبت است. او برای رسیدن به این نتیجه از سه مقدمه استفاده می‌کند:
1. شریعت الاهی ما مسلمانان حق است؛
2. فلسفه به حق منتهی می‌شود؛
3. حق با حق ضدیت ندارد.
با کنار هم نهادن این مقدمات، او به این نتیجه می‌رسد که نتیجه نگرش فلسفی مخالف آنچه دین می‌گوید نیست:
از آن‌جا که شریعت ما حق است و به نگرشی که به حق منتهی می‌شود، دعوت نموده است. بنابراین ما مسلمانان علم قطعی داریم که تأمل برهانی به مخالفت با شریعت منجر نمی‌شود؛ چرا که حق ضد حق نیست، بلکه موافق آن و شاهد بر آن است (ابن رشد، 1968: 35).
ابن رشد در قدم بعدی ملازمات پذیرش نتیجه این قیاس را در مقام عمل نشان می‌دهد:
وقتی با شناخت برهانی به معرفتی نسبت به موجودی رسیدیم، از دو حال خارج نیست، یا شریعت نسبت به این موجود سکوت کرده و یا معرفتی نسبت به آن بیان نموده، اگر از مواردی است که شرع در رابطه با آن ساکت بوده است، تعارضی وجود ندارد و به منزلۀ احکامی است که در مورد آنها سکوت شده است، فقیه در چنین موارد به وسیله قیاس شرعی استنباط می‌کند. اما اگر شریعت در مورد آن ساکت نبوده و کلامی نسبت به آن بیان نموده است، ظاهر این کلام از این دو حال خارج نیست، یا ظاهر آن موافق است با آنچه با برهان به آن رسیده و یا مخالف است. در صورت موافقت، مجدداً تعارضی نیست و در صورت مخالفت، نیاز به تأویل است (همان: 35).
بنابرین ابن رشد موضوع مورد اختلاف میان فلسفه و دین را با روش تأویل حل می‌کند.
نتیجه‌گیری
ابن رشد از جمله فیلسوفان غرب تمدن اسلامی و پلی برای انتقال اندیشه اسلامی به تمدن غرب است. تعلق او به خانواده‌ای اهل علم زمینه‌ساز تحصیل او در علوم مختلف شد. اشتهار قرطبه در فلسفه و علاقه او به این علم موجب رشد علم او در فلسفه، علی‌الخصوص یادگیری و شرح آثار ارسطو شد. تصدی سمت‌های مهم حکومتی از جمله قضاوت و طبابت پایگاه محکمی برای ارائه نظرات، نقد مکاتب کلامی موجود و حل مسائل زمانه خود با مبانی خاص خویش شد. وجود خداوند، توحید و اثبات صفاتی چون، علم، قدرت و کلام و اعتقاد به وجود سلسله علل تا علتی که خود معلول نیست، مبانی هستی‌شناختی او را تشکیل می‌دهند. مبانی انسان‌شناختی شامل اعتقاد وجود سعادت و شقاوت اخروی، سعادت انسان در انجام افعال خاص صورت منوعه خود یعنی عقل و لزوم وجود شریعت برای رسیدن انسان به سعادت، است. پذیرش وحی در کنار عقل به عنوان یک منبع معرفتی مکمل عقل و عقلانی دانستن شریعت مهم‌ترین منابع معرفت‌شناختی او هستند. تقسیم عقل عملی و عقل نظری و لزوم پیروی عقل عملی از عقل نظری از ویژگی‌های مهم مبانی اوست که ملازم روش‌شناسی انتقادی در روش‌شناسی او است. روش برهانی لازمۀ نگرش ارسطویی او به عقل است. روش تأویل ثمره تعامل عقل و وحی در اندیشه او است. او با روش تأویل و برهان بین دین و فلسفه که از جمله مسائل مهم آن زمان بود آشتی ایجاد کرده و با بهره‌گیری از روش برهانی ‌انتقادی، مدینۀ فاضله‌ای ترسیم می‌کند که عدل از ویژگی‌های آن مدینه است.

کتاب‌نامه
1. ابراهیمی دینانی، غلامحسین (1384) درخشش ابن رشد در حکمت مشاء، تهران: طرح نو.
2. ابن رشد، ابوالولید محمد ابن احمد (1998الف) الضروری فی السیاسة، نقله الی عربی د. محمد شحلان، مقدمه: محمد عابد الجابری، بیروت: مرکز دراسات الوحدة العربیه.
3. ـــــــــــ (1998ب) الکشف عن مناهج الادلة فى عقایدالملة، تحقیق محمد عابدالجابرى، بیروت: مرکز دراسات الوحدة العربیه.
4. ـــــــــــ (1377) تفسیر مابعدالطبیعه، جلد اول، تهران: انتشارات حکمت.
5. ـــــــــــ (1982م) تلخیص کتاب البرهان، تحقیق: محمود قاسم و تکمیل و تقدیم و تعلیق: بترورث و هرید، قاهره: الهیئة المصریة.
6. ـــــــــــ (1993م) تهافت التهافت، مقدمه و تعلیق: محمد العربی، بیروت: دارالفکر.
7. ـــــــــــ (1968م) فصل المقال، بیروت: دارالمشرق، چاپ سوم.
8. الاهوانی، فؤاد (1362) ابن‌ رشد، تاریخ فلسفه در اسلام، ج 1، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
9. پارسانیا، حمید (1390) روش‌شناسی انتقادی حکمت صدرایی، قم: کتاب فردا.
10. جابری، محمد عابد (1389) سقراط‌هایی از گونه‌ای دیگر، ترجمۀ محمد آل مهدی، تهران: فرهنگ جاوید.
11. خراسانی، شریف‌الدین (1369) ابن‌ رشد، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 3، تهران: مرکزدائرة المعارف بزرگ اسلامی.
12. دومیتیک اوروی (1375) ابن رشد، ترجمه فریدون فاطمی، تهران: نشرمرکز.
13. فیرحی، داود (1383) «روش‌شناسی اندیشه سیاسی ابن رشد»، مجله حقوق و علوم سیاسی، دانشگاه تهران، ش36.
14. المراکشی (1914م) المعجب فی تاریخ المغرب، قاهره: نشر دوزی.
15. واله، حسین (1369) «زندگی، دوران و آثار ابن رشد»، ترجمۀ محمد نورنبی، مجله مشکوة، ش27.
16. یوسف موسی، محمد (1382) دین و فلسفه از دیگاه ابن رشد و فیلسوفان قرون وسطی، ترجمۀ محمدحسین گنجی، اهواز: دانشگاه شهید چمران.
17. www.iranculture.org

مطالب مرتبط