چارچوبی انتقادى براى سیاست‌پژوهی مسئله حجاب در جمهوری اسلامی ایران؛

منطبق بر نظریه و الگوى عرفی شدن جامعه ایران

سید مجید امامی*
چکیده
مسئلۀ اصلی مقاله حاضر، كاركرد‌ها و كژ كاركرد‌های پی‌گیری یكی از ضرورت‌های حكومت دینی است كه از پیچیده‌ترین مسائل فرهنگی جهان معاصر – یعنی تمایز جنسیتی و بحران جنسی و هویت‌یابی بدن – بی‌بهره نیست. رویكرد نگارنده در این جامعه شناسی حجاب، به‌کارگیری چارچوب نظری عرفی شدن بوده كه خود باب مستوفایی از مباحث موافق و مخالف است، لیكن با پذیرش این اصل كه حكومت اسلامی نمی‌تواند نسبت به احكام الاهی بی‌تفاوت باشد، در پنج محور به كژ كاركردها و پیامد‌های محتمل و عملی اجرا و تحقق چنین امری پرداخته شده تا توجه سیاست‌گذاران و مجریان فرهنگی اجتماعی را بار دیگر به معادلات پیچیدۀ دین و فرهنگ جلب كرده باشد و البته، فرایند‌های پیش‌گیرانه، بازاندیشانه و حفاظتی را به مجموع راهبردهای ارتقا و بهسازی حجاب و آراستگی بیفزاید. روش پژوهش، تحلیلی و توصیفی است و از اسناد، اخبار و مشاهدات میدانی و سیاستی، در كنار منابع اولیه بهره برده شده است. در ضمن، این مقاله دربردارندۀ طبقه بندی توصیفی‌ای از راهبردها و تحلیلی محیطی از رویارویی نظام با مسئله بدحجابی می‌باشد.
کلید واژه‌ها
حجاب، بدحجابی، عرفی شدن دین، عرفی شدن جامعه، راهبردهای بهسازی و ارتقاء حجاب.
طرح مسئله
پوشش، بدن‌داری و حجاب – با همان معنایی که در دورۀ معاصر مطرح می‌شود- امری بسیار حساس در امور فرهنگی است، به این معنا که استعداد بی‌نظیری برای خلط شدن با انواع حواشی و مباحث مرتبط و غیر مرتبط دارد. از این رو، از نظر روش پژوهش لازم است تا به عنوان یک «مسئله» و نه «موضوع» با آن برخورد کنیم. دربارۀ هر موضوع در جهان اجتماعی می‌توان بی‌نهایت بحث کرد اما مسئله، حدود و ثغور پاسخش را با خود همراه دارد. در همین راستا، تحلیل و شکست مسئله به اجزاء و عناصر واقعی‌اش اهمیت پیدا می‌کند. یکی از نقاط جالب در این مسئله این است که حفظ و پافشاری برحجاب در برخی جوامع غربی، حرکتی خزنده علیه ارزشی به نام «سکولاریزاسیون» قلمداد می‌شود و برای جلوگیری از آن حتی برخی از دیگر ارزش‌های غربی به کنار می‌رود (مانند فرانسه ) در حالی‌که «کشف حجاب» در این سوی جهان، آخرین مرحله از تحقق فرهنگی اجتماعی لیبرالیزم تصور می‌شود (مانند ترکیه اواخر قرن بیستم و تونس) و نیز اجبار حجاب خود در منظر برخی روشنفکران ایرانی احتمال عرفی شدن را افزایش داده است. از سوی دیگر ماهیت مکتبی ـ ایدئولوژیک نظام اسلامی باعث شده تا مسئلۀ امنیت نرم در جمهوری اسلامی ایران از جایگاهی ویژه و بالاتری برخوردار باشد، هرچند در نظام‌های سکولار نیز مسئلۀ امنیت نرم مورد توجه ویژه است و دقیقاً به همین دلیل است که در غرب – و به ویژه اروپا- با مظاهر تدین اجتماعی همچون (حجاب) برخورد جدی می‌شود.
به هر حال حجاب، پس از سه دهه خود را در حد یکی از مشكله‌های جنگ نرم و تهاجم فرهنگی مطرح کرده و با توجه به این نکته به نظر می‌رسد که حجاب و پوشش از شاخص‌های اصلی امنیت نرم در جمهوری اسلامی ایران است. در نظام اسلامی تضعیف «شاخص‌های دینی» جامعه با تضعیف اساس نظام رابطه‌ای مستقیم دارد؛ چراکه ماهیت دینی نظام ایجاب می‌کند تا زیرساخت‌های ایدئولوژیک جامعه استمرار یابد. از سویی پایه ضروری و تعطیل‌ناپذیر اسلام «شریعت» است و در همین مقوله، از بسیاری ادیان به‌ویژه مسیحیت، متمایز می‌شود. حجاب و پوشش یکی از مصادیق بارز و عینی شرع مقدس است. ضمن این‌که حجاب به عنوان نمادی از شریعت اسلام در میان جهانیان شناخته شده است و در افکار عمومی دنیا رعایت آن از سوی یک فرد مسلمان، میزانی برای پای‌بندی حداکثری او به دین به حساب می‌آید، موضع رسانه‌های غربی در برابر برپایی انقلاب اسلامی، در تقویت این تصویر عمومی بسیار مؤثر بود.
از سویی باید اشاره کرد که این تهدیدات تنها به حوزه امنیت فرهنگی محدود نمی‌شوند، بلکه نتایج آن تأثیرات مخربی در حوزه‌های سیاسی و اجتماعی دارد. برای مثال روشن است که و قتی در جامعه‌ای که – بر اساس پایه‌های سنتی و دینی – تاکنون حجاب امری مرسوم بوده، پدیدۀ بدحجابی به یک بیماری و اگیردار بدل می‌شود، روابط اجتماعی افراد و تعاملات متاثر می‌شود. از اولین نتایج روشن آن تزلزل در بنیان خانواده به عنوان رکن اساسی اجتماع سنتی است. از سوی دیگر گرایش به سکولاریسم در ایران (البته، به معنای تفکیک دین از سیاست) در آغاز دهه هشتاد، به لحاظ فردی در حال گسترش گزارش شده است (دفتر طرح‌های ملی، بی‌تا: 38) .
به اعتقاد برخی، با توجه به پیچیدگی‌های این حوزه و مجاز نبودن حکومت اسلامی به مداخلات دینی و عدم سابقه شفاف در تاریخ اجرای حدود اسلامی برای مبارزه با بدحجابی، اساساً از پرداختن به این مقوله خودداری شده است. مخالفان، این موضع را نگاهی لیبرال به این مسئله دانسته‌اند (غلامی1391). در مقابل؛ تجربه‌ای از برخوردهای قهری با معضلاتی همچون بدحجابی در کارنامه جمهوری اسلامی ایران به ثبت رسیده است که افزون بر آن‌که چندان زیبنده نبوده در باب اثربخش بودن آنها نیز تردیدهای جدی وجود دارد.
فرضیه حاکم بر این تحقیق آن است که حجاب، مسئلۀ پیچیده و بد قِلِقی(Weaced Problem) است که احتمال (نه امکان) عرفی شدن در تجربه جمهوری اسلامی را دوچندان ساخته است و برخی حامیان عرفی گرایی (سکولاریزم) نیز برای اثبات مدعای خویش به همین مسئله متوجه شده و عرفی شدن و داشتن اهداف اسلامی در حکومت (از جمله تاکید بر اجرای احکام) را لازم و ملزوم دانسته‌اند (سروش: 1379؛ حجاریان: 1382)؛ هرچند این تحلیل بیشتر بر ساخت دینداری و جامعۀ مسیحی مبتنی است و مورد نقد فراوان قرار گرفته است (مهدوی زادگان)، اما همچنان احتمالی مهم و نگران‌کننده است. عوامل مقوم و مؤثر بر این احتمال عبارتند از: الف) فشار سیاسی غرب علیه موجودیت عینی و نمادین انقلاب اسلامی که به شبیخون فرهنگی انجامیده است؛ ب) گسترش فرهنگ برهنگی منتشر در سبک زندگی جهانی شده و آمریکایی امروزکه تقاضای مؤثر و گرایش به بدحجابی را افزایش داده است؛ ج) تحول متغیر‌های جمعیتی و جنسیتی، حساسیت‌ها و نامعادلات جنسی در جامعه ایران. (علل قابلی)؛ د) راه دشوار جامعه پذیری در اجتماع دینداران، فرهنگ‌سازی دینی و برنامه‌ریزی اجتماعی بر اساس احکامی که هنوز پایگاه و زبان اجتماعی سراسری پیدا نکرده‌اند. برای مثال، یک درس خارج فقه در حوزه مسئله حجاب در حوزه‌های علمیه ما تاکنون دیده نشده است. اگر چه نظام اسلامی در ایران و رهبران آن به تلازم فقه و سیاستگذاری اجتماعی اهمیت می‌دهند و حکومت را فلسفۀ عملی تمام احکام می‌داند (امام خمینی) لیکن این امر عینیت علمی و عملی پیدا نکرده است. به این معنا که باید در فرایند طبیعی تولید و پالایش احکام در حوزه‌های علمیه مورد اهتمام قرار بگیرد.
پرسش‌هایی که این مقاله قرار است به آنها پاسخ دهد عبارتند از:
– داعیه اجرای حکمی مانند حجاب در عرصه عمومیِ یک جامعه اسلامی، از منظر سکولاریزاسیون ؛ چه تهدیدهای محتملی را درپی خواهد داشت؟
– مسئله حجاب نفیاً و اثباتاً چه نسبتی با راه‌های محتمل عرفی شدن در ایران دارد؟
– تصرف جمهوری اسلامی ایران و نظام فرهنگی آن در این حوزه، چه آسیب‌هایی از دریچه عرفی شدن، در پی داشته است؟
نگارنده با فرض تفاوت «نظام سازی اسلامی» (آن هم با ظرفیت‌های محتوا و روش شیعی) و «ایدئولوژیک کردن دین» که در نقد روشنفکری دینی به جمهوری اسلامی مورد غفلت قرار گرفته، نفس اجرای احکام در حوزه عمومی را مایه و مستلزم عرفی شدن نمی‌داند، اما دربارۀ شکل‌ها، سطوح و واکنش‌هایی نسبت به اجرای احکام، بیم بر رسوخ عرفی‌گرایی می‌برد. از این رو، با شفاف سازی آن در صدد پیش‌گیری است. موضوع حجاب البته، از آن جهت انتخاب شده که ملموس‌ترین و مبتلا‌ به‌ترین مصداق فروضی است که در مقاله طرح می‌شود. بر همین اساس، باید گفت که این پژوهش از سنخ مطالعات سیاست‌پژوهی است؛ چرا که به چگونگی و پیامد‌های تدوین یا اجرای خط مشی‌های عمومی رسمی و غیر رسمی بر جامعه نظر دارد.
2. چارچوب نظری
1.2. دین
به نظر می‌رسد چنین پژوهشی مانند دیگر مطالعات در جامعه‌شناسی دین ناچار از ارائه تعاریف مفاهیم مبنا می‌باشد تا در بنا و روبنا از کیفیت استدلالی و انسجام برخوردار باشد. از یک حیث تعاریف را می‌توان به ذاتی و کارکردی تقسیم کرد ما نیزاز میان تعاریف فراوان ارائه شده برای دین، به تفکیک تحویلی و غیر تحویلی (شجاعی زند، 1388: 198) نیز توجه خواهیم داشت: بروس، باورها، اعمال و نهادهایی که زیربنای آنها وجود ذواتی با قدرت کارگزاری یا قدرت غیرشخصی یا فراگردهای دارای معنا و مقصود اخلاقی است که می‌تواند اوضاع و احوال انسانی را تنظیم کنند یا در امور انسانی مداخله نمایند را «دین» می‌داند. این یک تعریف ذاتی و تحویلی مناسب از دین است (بروس: 559). از سوی دیگر، دین فراروی از مادیت، منیت و موقعیت خوانده شده است (شجاعی زند، 1388: 247). برگر معتقد است دین سهمی راهبردی در تلاش بشر برای ساختن جهان دارد و ضامن آن است که نظم بشری به تمام هستی فرافکنده شود. دین تلاشی جسورانه برای درک تمامیت عالم به عنوان وجودی به لحاظ انسانی، مهم است (برگر، 1967: 37، به نقل از شجاعی، 1388: 223) .
2.2. عرفی شدن
ماکس وبر از پایه‌گذاران اثرگذار جامعه‌شناسی است که دربارۀ دین در دوره مدرن – هرچند غیر مستقیم اما متقن و تطبیقی- پایه‌گذار یک سبک فکری بود. او توضیح می‌دهد که عقلانیت و سازمان اداری امکان کنترل مؤثر بر طبیعت و جامعه را به بشر نوین داده است. بحث عرفی شدن وی ناظر بر این نیست که : خدا مرده است بلکه برعکس معتقد است که جامعه نوین خدایان فراوان متنازعی که نه به طور انفرادی قدرتی دارند و نه به طور جمعی، به وجود می‌آورد. توسعه مستمر علمی و تخصصی شدن فزاینده تمام حوزه‌های معرفت مایه تفاسیر بی‌شمار از واقعیت می‌شود، اما این بی‌شمار‌ها نمی‌توانند ادعای هیچ ارزش مطلقی داشته باشند. این آگاهی نوین در سه مرحله مهم عرفی شدن را توسعه داد: افسون زدایی، چند پارگی، و کشمکش بین جهان بینی‌های محدود. دورکیم نیز اشاره داشت که تغییر اجتماعی، مرزهای سنتی را که به زندگی معنا و انسجام می‌بخشید مرتفع ساخته است؛ «خدایان قدیم در حال پیر شدن هستند یا پیش‌تر مرده‌اند و خدایان دیگر هنوز متولد نشده‌اند» در دوره انتقالی بین نظام‌های سنتی هنجاری و صور جدید و جدان جمعی، بی‌هنجاری و بی ثباتی(uncertainty) قابل توجهی وجود دارد که در افزایش نرخ خودکشی انعکاس می‌یابد (ترنر، 1388 : 272) .
نظریه مشخص و بر در باب عرفی شدن این بود که؛ سرمایه‌داری – به عنوان تجسم اقتصادی عقلانی شدن-موجب تمایز نهادی و فرهنگی و تخصصی شدن حوزه‌های متفاوت اجتماعی یعنی سیاست، اقتصاد، دین و اخلاق می‌شود (وبر، 1390). در حالی که حیات اجتماعی به عنوان یک کل محاسبه پذیر تر می‌شود، هر یک از حوزه‌های فعالیت مستقل عمل می‌کنند و هیچگونه ادعای ارتباط عام یا مرجعیت همگانی ندارند. این تغییرات نهادی تجربه بشری را دگرگون می‌کند و یک بحران وجودی در ارتباط با معنای حیات برای فرد رقم می‌خورد. دین به روابط بین شخصی محدود و از روابط عمومی فرد خارج می‌شود و او همواره باید دست به گزینش بزند (ترنر، 1388 : 275) .
به نظر شجاعی زند، «عرفی شدن» فرایندی است که طی آن، موقعیت و اهمیت دین نزدِ فرد و در عرصۀ اجتماع تنزل می‌یابد و برداشت‌هایی تنها دنیوی از تعالیم و غایات دینی غالب می‌شود (شجاعی زند، 1386).
بروس، عرفی شدن را وضعیتی اجتماعی با این ویژگی‌ها می‌داند: الف) کاهش اهمیت دین برای اداره نقش‌ها و نهادهای غیردینی؛ ب) کاهش اعتبار اجتماعی نقش‌ها و نهادهای دینی؛ ج) کاهش در میزان درگیر شدن مردم در اعمال دینی، در میزان بازنمایی ایده‌ها و عقاید دینی، و در میزان تنظیم‌کردن دیگر جنبه‌های زندگی با رویه دینی (بروس،1387: 57).
3.2. نظریه‌های عرفی شدن (سکولاریزاسیون)
الف) ادواری
مفهوم و نظریه عرفی شدن را می‌توان تابع ادوار جهان مدرن و تحولات وضعی و انتقالی آن دانست. بر این اساس سه دوره عرفی شدن را از هم باز می‌شناسیم:
1. سکولاریزاسیون (عرفی شدن در این دوره و مفهوم مساوق با کاهش تقاضا برای دین در زندگی مدرن است) .
2. پُست سکولاریزاسیون (عرفی شدن در این نگاه، تنوع در عرضه کالای دینی و در نتیجه رقابت سخت‌تر را نشانه گرفته است) .
3. نو سکولاریزاسیون (ترکیبی از دو مفهوم قبلی در اینجا به چشم می‌خورد؛ در نو سکولاریزاسیون جایگاه و ساحت دین پایدار است، اما دینداری دائماً دگرگون می‌شود و ماهیتی متلون دارد. برخی اندیشمندان، تلقی‌ای این‌چنینی از عصر حاضر دارند).
ب) موضوعی
در ادبیات عرفی شدن، جامعه‌شناسان حتی به طور غیر مصرح به یک یا بیشتر از سه موضوعی که دست‌خوش عرفی شدن هستند، توجه داشته‌اند. این سه موضوع عبارتند از فرد، جامعه و دین. برای مثال، برگر عرفی شدن عمومی (انزوا و تنزل ساختاری دین) را از عرفی شدن فردی (فقدان مقبولیت دین در سطح تجربه انسانی) تفکیک می‌کند. از آن‌جا که مسیحیت سنتی دیگر انحصار نمادها، باورها و شعائر دینی را در اختیار ندارد، انسان‌ها با نظام‌های متعارض اعتقادی بسیاری روبه‌رو می‌شوند که نمی‌توانند به شکلی موفقیت‌آمیز واقعیت اجتماعی را معنادار کنند. در نتیجه «ساختار مقبولیت» دیدگاه‌های دینی، لرزان و مخاطره‌آمیز می‌شود:
خاستگاه‌های عرفی شدن در آن بخش‌هایی از اقتصاد که توسط فرایندهای سرمایه‌داری و صنعتی شکل یافته‌اند، قرار داشت… عرفی شدن «به بیرون» از این بخش و به حوزه‌های دیگر جامعه منتقل شده است. یک نتیجه جالب این امر، روند «قطب‌بندی شدن (polarization) » دین میان عمومی‌ترین و خصوصی‌ترین بخش‌های نظام نهادی و به ویژه، نهادهای دولت و خانواده بوده است (برگر ودیگران،1380:46).
4.2. الگوی عرفی شدن در ایران
در این‌باره هرچند از سوی روشنفکران دینی بیشترین قلم‌فرسایی شده است (اما به معنای دقیق علمی تحقیقات اندکی انجام شده است. مسیر‌ها و عوامل مطرح شده از سوی اندیشمندان و روشنفکران برای عرفی شدن در ایران به نظر شجاعی زند (شجاعی زند، مجله جامعه‌شناسی ایران، دور 7، شماره1) در پنج حوزه قابل شناسایی است که عبارتند از:
1. برآمده از تمایزیابی ساختی: مدرنیته سبب می‌شود تا از نقش همه‌کارگی دین در اجتماع کاسته شده و قلمروهای مختلف حیات عمومی چون اقتصاد، آموزش، حقوق، سیاست و حتی فرهنگ و خانواده، به تدریج از حوزۀ نفوذ و تأثیر‌گذاری آن خارج شوند، این در مقابل جامعه و دین سنتی است که در فضای وحدت ساختی و همبستگی مکانیکی (دورکیم) همۀ اجزا و ابعاد جامعه را به هم مرتبط می‌دارد.
2. برآمده از توسعه و نوسازی‌ای که ناظر بر تقلید از الگوهای غیر بومی و اثر همسان‌سازی اجتماعی بر جوامع متمایز شرقی است.
3. برآمده از فرایندهای جهانی شدن.
4. برآمده از رقابتی شدن بازار پیروی: عرفی‌شدن بر اساس این تلقی، پی‌آمدِ وضعیتی است که اولاً رقبای جدید و کارآمدی به میدان آمده‌اند و در برابر ادیان صف‌آرایی کرده‌اند؛ ثانیاً ‌بازار مشترکی برای عرضۀ دین و کالاهای مشابه شکل گرفته که قدرت انتخاب را افزایش داده است؛ و بالاخره آن‌که ادیان نیز به بازیگری در عرصۀ رقابت و حضور در بازار عرضۀ کالاهای دینی و شبه‌ دینی وادار شده‌اند. محصول این سه رخداد را می‌توان در رواج «تغییر کیش» (conversion)، ظهور «دینداری‌های ترکیبی» (syncretic religiosities) و «جنبش‌های دینی جدید» (new religious movements) مشاهده کرد.
5. برآمده از تشکیل حکومت دینی: عرفی‌شدن در این دیدگاه از چنان موجبیت و شمولی برخوردار است که هم «بی‌عملی» و هم «عمل‌گرایی» دینی به آن کمک می‌کند؛ با این تفاوت که اولی با حفظ قداست و خلوص «دینی»، مسیر عرفی‌شدن را به سوی «جامعه» باز می‌کند و دومی با بستن راه آن به سوی «جامعه»، «دین» و «فرد» را در معرض هجوم آن قرار می‌دهد تا در مراحل بعدی، هر دو در یک نقطه به هم برسند (شجاعی زند، 1385).
باتوجه به کلی بودن پنج مسیر پیش‌گفته و نقدهای وارد بر هر یک و با توجه به اینکه در باب عوامل مؤثر بر عرفی شدن در ایران نیز باید به یک پاسخ برسیم، از الگوی شجاعی زند استفاده می‌کنیم؛ زیرا در آن هم به نقش حساس دینی شدن حکومت در قالب و طراز جمهوری اسلامی توجه شده و هم به پیامد‌ها (سوای اقدامات و برون‌داد‌های کوتاه مدت هر نظام سیاسی) اهمیت داده شده است.
عرفی‌شدن در ایران، در درجۀ نخست متأثر از «کارآمدی یا عدم کارآمدی» نظامی است که ادعای بس بزرگی را مطرح کرده است و ثانیاً تابعِ «الگوی توسعه»ای است که برای مدیریت این جامعه برگزیده یا خواهد ‌گزید. ناکارآمدی‌های شدید حکومتِ‌ دینی در برآورده‌ساختن حداقل‌های زندگی شرافت‌مندانۀ انسان پُرتمنای این عصر، می‌تواند مسلمانان را در تعقیب ایدۀ جامعه و حکومت دینی متزلزل سازد و از پی‌گیری آرمان‌های دینی به عنوان برنامۀ عمل و زندگی خویش، مأیوس و منصرف نماید. همچنان است نسخه‌برداری منفعلانه و بی‌دخل و تصرف از الگوهای توسعۀ غربی که می‌تواند جامعه و افراد متدین را در عمل، عُرفی سازد؛ حتی اگر متعرض ظاهر متدینانۀ آنان نشود. با توجه به این معیارها دربارۀ اصلی- فرعی کردنِ عوامل عرفی‌شدن، به نظر می‌رسد، «ناکارآمدی» و «الگوی نامناسب توسعه»، اصلی‌ترین عوامل عرفی‌شدنِ جامعۀ ایران هستند. به این فهرست، عوامل دیگری را نیز می‌توان افزود که با نظر به شرایط ایران و سطح تأثیرشان، جنبۀ فرعی دارند. از این زمره‌اند عوامل مؤثر در سطح میانی، مثل «عملکرد و جهت‌گیری نخبگان» و عوامل سطح خُرد مثل «نقض فردیت دینی» و «تغییرات ارزشی» و «تغایر نقش‌ها» و بالاخره عوامل مؤثر در حوزۀ دین، مثل «آسیب‌های احیا و اصلاح»، «قلبِ دین» و «تکثر قرائات» (شجاعی زند، 1387: 68).
عوامل مؤثر در عرفی شدن
سطح تأثیر
عوامل شاخص‌ها مسیر و روند وقوع
در سطح کلان ناکارآمدی مُعَوّق ماندن اهداف دین جامعه + فرد
شکست تئوریک و سرشکستگی ایدئولوژیک فرد  جامعه
الگوی نامناسب توسعه اثر متابعت جامعه + فرد
اثر پی‌آمد فرد  جامعه
در سطح میانی عملکرد و جهت‌گیری نخبگان جداشدن روحانیت از مردم فرد  جامعه
دنیاگرایی روحانیت فرد  جامعه
محافظه‌کاری روحانیت جامعه + فرد
غرب‌گرایی روشنفکران جامعه + فرد
در سطح خُرد تغییر ارزش‌ها انفکاک ارزش‌ها فرد  جامعه
جابجایی در اولویت‌های ارزشی جامعه + فرد
تغایر نقش‌ها مقاصد نابهم‌سو فرد + جامعه
منابع هنجاری متنافر فرد + جامعه
نقض فردیت دینی افول فردیت دینی فرد + جامعه
ابدال فردیت دینی فرد  جامعه
در حوزۀ دین آسیب‌های احیا و اصلاح دینی تحجر جامعه  فرد
بدعت دین فرد + جامعه
قلب دین غلبۀ نگاه و اَغراض کارکردی دین + فرد + جامعه
برابرنشانی دین و ایمان فرد + جامعه
نهادینگی دین  فرد + جامعه
روزمرگی فرد  جامعه
بی‌سامانی فرد  جامعه
تکثر قرائات نسبیتِ شناختی دین  فرد + جامعه
فرقه‌گرایی فرد + جامعه
(همان).
5.2. نظریه مبنا
بر اساس این چارچوب نظری، در مقاله حاضراز سویی نوسکولاریزاسیون را مبنا قرار می‌دهیم و از سوی دیگر بیشتر به دنبال عرفی شدن در ساحت دین و فرد هستیم. در خصوص مسیر و عوامل عرفی شدن نیز بیشتر بر عوامل پیامدی ناکارآمدی سیاست‌ها و اقدامات توسعه‌ای و نیز طرح منابع هنجاری متنافر تمرکز داریم.
3. شریعت اسلامی، حجاب و عرفی شدن
1.3. اسلام و عرفی شدن
در میان آثار نظریه‌پردازان عرفی شدن و تحلیل‌های ارائه‌شده در این زمینه کمتر به متونی صریح و نظری دربارۀ اسلام بر می‌خوریم – برای مثال با شناختی تحلیلی از منطق تفکر یا جامعه اسلامی مطلوب – تا گریزگاه‌ها و آبشخور‌های عرفی شدن جامعۀ اسلامی را نشان دهد. حتی در مورد ماکس وبر که کار خود را با یک دین‌شناسی تطبیقی آغاز کرد، در عمل بحث از اسلام بر حسب حکومت موروثی و فئودالیسم مبتنی بر وقف، با جامعه‌شناسی مارکس – هرچند نه با مارکسیسم – سازگاری دارد (ترنر، 1388 : 469). ماکسیم رودنسون در اثر مهم اسلام و سرمایه‌داری که از معدود آثار جامعه‌شناسی دین در باب اسلام است، سه جنبه متفاوت مفهوم اسلام را از هم متمایز می‌دارد: 1) ایدئولوژیقرآن کریم ؛ 2) ایدئولوژی اسلامی مابعد قرآنی (سنت) ؛ 3) عوامل زمینه‌ای ایدئولوژی اسلامی و به تعبیر روشن‌تر، زندگی اجتماعی جهان مسلمان در تمامی جنبه‌ها (رودنسون، 1358: 120-124). ماکس وبر (1864-1920م) عمدتاً به همان جنبۀ سوم، یعنی شیوه‌های زندگی مسلمین آن هم بیشتر عرب‌ها پرداخت. او معتقد بود که هیچ ارتباط طبیعی‌ای میان توحید نبوی محمد9 در مکه و شیوۀ زندگی جنگ‌آوران عرب (جامعه قبیله‌ای که اسلام شکل آن را یافت) وجود نداشت. البته، تحلیل‌های او در مورد ساختار اقتصادی– سیاسی جوامع اسلامی در سده‌های میانه قوی تر و کم نظیر است (Webber,1925).
او می‌گوید «اسلام به ویژه نسبت به زنان، اشیاء تجملی و اموال؛ روحیه‌ای کاملاً دنیوی را می‌پذیرد. با توجه به اخلاق انعطاف پذیرانه قرآن، در اسلام هیچ تعارضی میان احکام اخلاقی و دنیا وجود نداشت و در نتیجه، هیچ اخلاق ریاضت‌کشانه‌ای که ناظر به سروری بر جهان باشد، نمی‌توانست در این دین پدید آید». می‌دانیم که فهم نظریه اخلاق پروتستانی وبر تنها با جای دادن آن در چارچوب دلبستگی عام او به عقلانیت میسر است و او در جامعه‌شناسی تطبیقی دین نیز این دلبستگی را اعمال کرده است. با کنار هم قرار دادن تحلیل‌های دیگر او از یهودیت، آیین هندو، بودا و کنفسیوس، مشخص می‌شود که او ریاضت کشی را شرط لازم و کافی برای سرمایه‌داری عقلانی می‌داند. البته، در آثار دیگر او می‌توان عواملی چون انحصار وسایل مادی تولید به کارفرمایان، بازار آزاد، تکنولوژی عقلانی، حقوق عقلانی، نیروی کار آزاد و تجاری شدن حیات اقتصادی را نیز اضافه نمود (به نقل از ترنر، 1388: 52-54).
به هر حال جمع‌بندی این است که و بر چون حقوق عقلانی را در میراث اسلامی نیافته است، احتمال انبعاث سرمایه‌داری و به تبع آن، عرفی شدن از این دین را منتفی دانسته است. او دین را تعیین‌کننده ساختار حکومت‌های اسلامی می‌دانست، اما این حکومت موروثی، روابط سیاسی اقتصادی و حقوقی را بی‌ثبات، استبدادی و غیر عقلانی می‌ساخت. او میان سرشت عقلانی و سامان‌مند جامعۀ غربی – به ویژه در حوزه حقوق، علم و صنعت- از یک طرف و اوضاع استبدادی تمدن‌های شرقی همانند اسلام، تقابل می‌دید و این نگاه تفاوت چندانی با جبرگرایی اقتصادی مارکس و نیز آراء اسمیت و میل ندارد.
2.3. جایگاه حجاب در اسلام
نقش امضایی: اسلام با توجه به نظام جنسی که خود تابع نظام حقوقی آن و فطرت بنا شده است، برحفظ کرامت و موجودیت زن و مرد در اجتماع بر اساس جوهره انسانی‌شان و نه تفاوت‌های مجذوب‌کننده و منحرف‌کننده نظم اجتماعی، حجاب را که از احکام انبیای پیشین بود، تکامل، باز تولید و ارتقاء بخشید.
نقش تأسیسی: فرایند تأسیسی حکم حجاب در مکتب اسلام به شرح زیر بود، توجه به این فرایند ایده‌های مهمی را در سیاست‌های حجاب متذکر می‌سازد.
1. ابتدا، در روزهاى پایانى سال پنجم هجرى، در جریان ولیمه ازدواج پیامبر9 با زینب بنت جحش (همسر طلاق داده شده زید بن ‏حارثه) آیۀ حجاب همسران پیامبر9 بر آن حضرت نازل شد. همۀ مردان برابر دستور این آیۀ شریفه مى‏بایست از پسِ پرده با همسران پیامبر9 سخن بگویند.
2. در مرحلۀ دوم، خویشاوندان نسبى از دایره این حکم بیرون شدند و آنان اجازه یافتند با همسران پیامبر9 بى‏آن‏که پرده‏اى در بین باشد، سخن بگویند.
3. در مرحله سوم، جلباب (چادر) به عنوان حکمى براى همسران و دختران پیامبر9 و زنان مؤمن قرار داده شد. پس از بعثت حضرت رسول9 زنان فعالیت‌های سیاسی و اجتماعی جدی تری را آغاز کردند چون تا زمان جاهلیت زنان از حقی برخوردار نبودند و به برکت بعثت پیامبر از حق حضور سیاسی، اجتماعی، علمی، نماز جمعه و یا جماعت و … برخوردار شدند. از این رو، بیشتر در عرصه‌های عمومی می‌آمدند و گاه در معرض اذیت اراذل و اوباش قرار می‌گرفتند؛ به همین دلیل به خدمت پیامبر رسیدند و مشکل خود را مطرح کردند. مفسران نقل می‌کنند که و قتی زنان این مسئله را مطرح کردند آیۀ ۵۹ سورۀ احزاب نازل شد که می‌فرماید: (یَا أَیُّهَا النَّبِیُّ قُل لِّأَزْوَاجِکَ و بَنَاتِکَ و نِسَاء الْمُؤْمِنِینَ یُدْنِینَ عَلَیْهِنَّ مِن جَلَابِیبِهِنَّ ذَلِکَ أَدْنَى أَن یُعْرَفْنَ فَلَا یُؤْذَیْنَ و کَانَ اللَّهُ غَفُورًا رَّحِیمًا) .
معین الاسلام در تشریح واژه «جلباب» می‌گوید: هم لغت شناسان و هم مفسران گفته‌اند که «جلباب» پوششی است که چهار ویژگی دارد گشاد و سراسری است، دو طرف آن باز است (قرآن کریم تأکید می‌کند این دو طرف را به هم نزدیک کنید) اما در مورد قد جلباب اختلاف بین مفسران است، برخی معتقدند تا زیر زانوست و برخی به استناد نوع پوشش حضرت فاطمه3 می‌گویند باید تا نوک پا باشد.
4. در مرحله چهارم، آیات سورۀ نور احکام حجاب بانوان را روشن ساخت.
5. در مرحله پنجم، اجازه گرفتن براى ورود به محل استراحت‏ بانوان محرم، مطرح شد.

در خصوص تشریع حکم حجاب و مقاصد آن (تا آن‌جا که کلام شیعه امکان کشف و استعمال آن در اجرای حکم را می‌دهد ) سؤالاتی مطرح می‌شود: آیا «عفاف» غایت و حکمت حکم حجاب است؟ اگر چنین است ترویج حجاب اصالت دارد یا ترویج عفاف؟ عفاف (مستقل از حجاب) چیست؟ خودداری/خویشتن‌بانی و این مفهوم اساساً چه تفاوتی با تقوا دارد؟ آیا عفاف (به عنوان یک ملکه روحی) خود لازمه رفتار سالم و محجبانه نیست؟
4) حجاب و نظام اسلامی
1. حوزه عمومی: به نظر بسیاری ورود رسمی و آشکار حکومت به مقوله‌ای مستلزم عمومی قلمداد شدن آن مسئله است (کدیور، 1387). حال آن‌که حجاب واجب اما امری خصوصی در زندگی دینی مانند نماز خواندن است. البته، در این مدعا چندان میان فضای عمومی، امر عمومی، کالای عمومی و … تفکیک نشده است. از این رو، هم می‌توان دربارۀ ماهیت عمومی پوشش و معاشرت‌های میان‌فردی بحث و اثبات داشت و هم از باب اختیارات ولی در ولایت مطلقه ورود به حریم خصوصی (که اگر ولایت‌پذیر باشد امری عمومی است) را برای حکومت اسلامی اثبات کرد. باید توجه داشت که این تفکیک از لوازم عرفی شدن جامعه مدرن است و مسئله حجاب در ایران پس از انقلاب از عوامل تشدید طرح و بازتولید آن بوده است.
2. انواع سیاست‌های اجتماعی: در بررسی نسبت‌های محتمل مسئله حجاب و حکومت اسلامی توجه به انواع گوناگون مداخله‌های اجتماعی مهم است. سیاست‌های اجتماعی و فرهنگی گاهی ارشادی – ترویجی‌اند، یعنی مستقیماً تثبیت یا تغییر در موجودیت شناختی، گرایشی یا رفتاری جامعۀ هدف را دنبال می‌کنند. گاهی تشویقی- تسهیلی‌اند و با بسترسازی مثبت و ایجابی به نحو غیرمستقیم اهداف حاکمیت و یا «نهاد متصدی هدایت نظم اجتماعی» را دنبال می‌کنند. باید خاطر نشان شد که در نگاه اسلامی این نهاد، همان امر به معروف و نهی از منکر است (ادیب،1390) و تقدم دعوت به خیر در تشریع و تبیین این حکم الاهی در قرآن کریم دلالت بر اهمیت رویکردهای تشویقی و تسهیلی هم دارد.
در کنار دو نوع مداخله پیشین، گریزی از نوع سوم مداخلات یعنی مداخلات تنبیهی- انضباطی که ضمانت اجرایی بیرونی سیاستگذاری‌های اجتماعی است نیست، عدم تفطن به نسبت متوازن این سه نوع سیاست در جامعه، افزون بر بسط ناکارآمدی، تصویری عرفی شده از اهداف و احکام الاهی مد نظر حکومت دینی ایجاد می‌کند؛ چه آن‌که انحصار در سیاست‌های تشویقی بدون تحقق سیاست‌های ارشادی، دریافتی غیر طبیعی و به معنای مصطلح امروزین؛ «حکومتی» به یک سیاست یا حکم می‌دهد و تمرکز بر سیاست‌های تنبیهی و انضباطی بدون داشتن مداخلات تسهیلی، ماهیتی پلیسی و قانونی (به معنای مدرن) به معروف‌ها و منکرات می‌بخشد و از دروازه‌های سکولاریزاسیون همین نارسایی است.
3. فقه الحکومه و رسالت اقامه احکام و حدود: حجاب، گذشته از آن که حکمی شرعی است، یک معروف شرعی نیز هست؛ به همین دلیل، بسیاری از علما از و ظیفه حکومت اسلامی در قبال آن سخن گفته‌اند؛ به این معنا که حکومت می‌تواند به حکم معروف ‌بودن حجاب، زنان مسلمان را به رعایت آن ملزم سازد. شریعت اسلامی، حدود الاهی است و نباید از آن تعدی کرد (بقره: 229)؛ هر کس محرمات الاهی را احترام گذارد برای او نزد پروردگار بهتر است (حج30).
حال، با مجاز شمردن ترک واجب و فعل حرام چگونه می‌توان به محرمات الاهی احترام گذاشت و امید به خیر الاهی داشت، در حالی که در قرآن کریم از مؤمنین خواسته شده شعائر الاهی را حلال نشمرید (یا ایها‌الذین آمنوا لا تحلوا شعائر‌الله) (مائده: 2). چگونه می‌توان به جواز فعل حرامی فتوا داد؟ حکومت اسلامی وظیفه دارد – بر مبنای ادله تعزیر- با زنان مسلمان که حجاب را رعایت نمی‌کنند، برخورد کند. البته، این برخورد کمتر از حدود است (مهدوی زادگان، 1389).
موافقان با نظریه عدم الزام حکومتی تکالیف شرعی البته، مخالف این نظرند. این گروه با طرح برخی مباحث فرعی یا القای تردید در اصل حکم تعزیر، بیش از آنکه پاسخ صریحی به پرسش بدهند به تشویش اذهان کمک کرده‌اند. به نظر می‌رسد که چون پاسخ منفی آنان به این پرسش قوت چندانی ندارد، در اصل موضوع تعزیر تردید افکنده‌اند.
برهمین اساس، ضرورت اجرا و ترویج حجاب ثابت می‌شود. متذکر می‌شویم که این ضرورت با لزوم مقابله و مدیریت مسئله‌ای اجتماعی و تا حد زیادی مدرن، به نام بد حجابی، برهنگی و تبرجِ سراسری تفاوت دارد. به نظر می‌رسد دولت اسلامى نه‌تنها حق دارد فرهنگ حجاب و عفاف را در جامعه گسترش دهد و بانوان مسلمان و غیرمسلمان را به رعایت پوشش وادار سازد، بلکه این امر در چارچوب یکى از وظایف اساسى دولت اسلامى است که عبارت است از (تحقق بخشیدن به ارزش‌ها، احکام و شریعت اسلامى). حق و تکلیف دولت است که از رشد (بدحجابى) که معمولاً بى‌بندوبارى و بى‌عفتى را در پى دارد، جلوگیرى کند و براى آن چاره‌ای جدى بیاندیشد (ورعى، 1386).
5. مصلحت و فشارها: مسئلۀ حجاب در ایران و حتی جهان اسلام، یک مسئلۀ طبیعی با متغیر‌های کاملاً درونی نیست، بلکه حساسیت و توجه نظام فرهنگی غرب به‌ویژه رسانه‌ها و محافل حقوق بشری را به خود جلب کرده و اینان همواره یکی از اطراف و سویه‌های مسئله بوده‌اند. الزام حجاب در جمهوری اسلامی همواره از بهانه‌های غرب برای تبیین ماهیت ایدئولوژیک آن، و ناتوانی در ارتقاء حجاب از نشانه‌های ناکارآمدی و عدم مشروعیت آن قلمداد شده است در این فضا ترویج حجاب، گاه محیط سیاستی آشفته‌ای پیدا می‌کند و بارقه‌هایی از بحران‌زدگی، مصلحت‌سنجی، کتمان، شتابزدگی، جوزدگی یا واکنش‌گرایی را در رفتار دستگاه‌های فرهنگی در این زمینه ایجاد کرده است. از این رو، نه تنها تقلید از الگوهای وارداتی، بلکه مصلحت‌زدگی در برنامه ریزی‌های توسعه‌ای جامعه و حکومت دینی برآمده از فشار‌های بیرونی و نیز افراط در ایدئولوژی‌گرایی به تصور تامین تبری از دشمنِ منتقد، از ورودی‌های دیگر عرفی شدن احکام دینی است که در حوزه حجاب مصداق داشته است. رهبر انقلاب اسلامی در همین زمینه می‌فرمایند:
به نظر ما، بحث‌هایى که در باب پوشش زن مى‏شود، بحث‌هاى خوبى است که انجام مى‏گیرد؛ منتها باید توجه کنید که هیچ بحثى در این زمینه‏هاى مربوط به پوشش زن، از هجوم تبلیغاتى غرب متأثر نباشد؛ اگر متأثر از آن شد، خراب خواهد شد… شما خیال کرده‏اید که اگر ما چادر را کنار گذاشتیم، فرضاً آن مقنعه کذایى و آن لباس‌هاى «ولیضربن بخمرهنّ على جیوبهنّ» (6) و همان‌هایى را که در قرآن کریم هست، رها کردیم، دست از سر ما بر مى‏دارند؟ نه، آنها به این چیزها قانع نیستند؛ آنها مى‏خواهند همان فرهنگ منحوس خودشان عیناً این‏جا عمل بشود؛ مثل زمان شاه که عمل مى‏شد…. بنابراین، باید به دقت و با نهایت کنجکاوى و بدون اغماض، مسائل ارزشى را رعایت کرد (آیةالله خامنه‌ای، 1370).
6. پیشانی جامعه اسلامی: مسئلۀ حجاب از آن جهت که به سیمای عمومی و چشم انداز ظاهری جامعه تعلق دارد بیش از دیگر احکام فردی و حتی اجتماعی مورد حساسیت و قضاوت قرار می‌گیرد، از این رو تحولات نظری و عملی و نوع سیاست نظام اسلامی در رویارویی با آن تأثیرات و پیامد‌های مضاعف و ویژه دارد که باید مد نظر قرار گیرد.
5. انواع تصرفات و انواع تاثیرات بر عرفی شدن دین و فرد در کارنامه نظام
اگر خواسته باشیم فهرستی نسبتاً جامع از انواع تصرفات و خط مشی‌های جمهوری اسلامی ایران در مسئله حجاب ارائه دهیم، به مواردی زیر برمی خوریم، تلاش این تحقیق آن است که مبتنی بر مفروضات و مبانی پیش‌گفته تاثیر احتمالی هر یک را بر روند عرفی شدن «دین» و «جامعه» ارزیابی نظری نماید:
1. نفس عدم مداخله (عدم تصمیم) و نیز ناتوانی در اجرای تصمیم و عزم: سیاست عدم مداخله عمومی خود به دو موضوع تعلق دارد: یکی عدم مداخله در ترویج حجاب و دیگری عدم مداخله در مسئله تبرج و بدحجابی. بی‌شک با توجه به مختصاتی که از مسئله حجاب در این تحقیق ارائه شد، موضوع دوم دست‌مایۀ طرح نظری و عملی عرفی شدن دین است؛ چرا که به سادگی دین و اعتقاد دینی را از پایبندی به ظواهر شرعی (و عیان‌ترین مصداق آن) جدا ساخته است.
2. اجراى محدودیت، اجبار و اقدامات انضباطی : این سیاست موضع رسمی حکومت اسلامی را در پاسداری از حدود نمایش می‌دهد و اگر به درستی اجرا شود در حل و رفع مسئلۀ بدحجابی- آن‌جا که جرم باشد نه لغزش و گناه – مؤثر خواهد بود، اما در صورت اجرای ناقص، سلیقه‌ای و موقتی، بر نگرش مردم به نقش و مسئولیت‌شان در ترویج معروفی مانند «حجاب» (به عنوان یک تکلیف دینی) اثر می‌گذارد؛ چه آن‌که اجرای ناقص یا غلط فریضۀ امر به معروف در سطح عام‌تر نیز بر اعراض مردم از این تکلیف اجتماعی نقش داشته است. در این صورت، هم حساسیت دینی کم خواهد شد و هم مقولاتی چون امر به معروف یا حجاب، خارج از دینداری مورد پذیرش مردم جای می‌گیرد و این آغاز فرایندی است که به دوگانگی زندگی اجتماعی و زندگی دینی و پروتستانتیزه‌کردن مذهب می‌انجامد. تحقیقات نشان می‌دهد ایرانیان در عین حال که خود را مذهبی می‌دانند (2/29درصد زیاد، 9/58 درصد تا حدودی، 8/11 درصد کم) اما بسیار کم اهل امر به معروف و نهی از منکر‌ند (کمتر از 40 درصد، در برابر بدحجابی خانم‌ها 3 درصد، معاشرت دختر و پسر 4/4درصد، فروش نوار و فیلم غیرمجاز 4/5 درصد و در مهمانی‌های مختلط 6/4 درصد حاضرند نهی از منکر کنند. در همین پیمایش ملی رسمی و ذیل همین سئوال، 2/11 درصد بیان کرده‌اند که بدحجابی اساساً اشکالی ندارد (منکر نیست) ، 2/64 با آن مخالفند ولی کاری به آن ندارند، 1/16 درصد گفته‌اند که تذکر می‌دهند، 2/1 درصد اطلاع می‌دهند (به ضابطان مرتبط) و 8/2 گزینۀ «برخورد می‌کنم» را انتخاب کرده‌اند (حشمتی، 1384: 28).
3. الزام‌هاﻯ عمومی اعلامی: مانند حجاب در مدارس و دانشگاه‌ها یا اجبار عکس محجب زنان برای درج در اوراق هویتی، خطوط قرمز در رسانه‌های عمومی و … : این سیاست از سویی ارشادی است و از سوی دیگر خصلت انضباطی دارد. در واقع، الزام عمومی هم عرصه‌ای اجتماعی برای ارزش‌های حجاب و طبعاً فشار اجتماعی مثبت بر آن ایجاد می‌کند و هم مقدمۀ مقابله و مجازات در صورت تعدی است. در این خصوص هم مشکلاتی به چشم می‌خورد:
عدم پشتیبانی الزامات با فرایند‌ها و سیاست‌های ارشادی محض به‌ویژه برنامه‌های تنظیم گرایش.
بسنده‌کردن به شعار و ظاهر و رفع تکلیف در حوزه الزام‌های عمومی و عدم پیوند آن با ساحت انضباطی این قبیل الزامات (مانند دعوت مهمانداران هواپیما به حجاب، بدون مشاهده و انتظار هیچ‌گونه واکنش محسوسی نسبت به متعدیان از این تذکر، حال آن‌که در همین مقوله، تذکر نسبت به ممنوعیت استعمال دخانیات در هواپیما از سوی گوینده و شنونده جدی گرفته می‌شود، تقابل همزمان این دو مسئله خود به‌تنهایی برای القاء اجتماعی نبودن الزام اولی (چون شخصی است) در عین مقبول بودن دومی کافی است.
مطیف و متکثر بودن شدت این الزام‌ها در عرصه‌ها و محیط‌های گوناگون بر عرفی شدن جامعه اثرگذار است؛ چه آن‌که برخی محیط‌ها را معنوی، ایدئولوژیک و دینی و برخی دیگر را عرفی می‌کند. الزام به حجاب در محیط‌هایی عمومی مانند مجلس ختم، پاسگاه پلیس، قبرستان، مدرسه بسی بیشتر از همین الزام در مجلس عروسی، دانشگاه، هواپیما، فرودگاه، بازار و مراکز خرید، سینما و تئاتر است. باید توجه داشت که عرفی‌شدن در اولین گام، دین را از همه‌کارگی در حیات فردی و اجتماعی باز می‌دارد و جایگاه نهاد برتر را برای آن پیشنهاد می‌کند و در گام‌های بعدی غلبۀ نهادی آن را به زیر سؤال می‌برد و بر تمایز ساختی و استقلال نهادها تأکید می‌نماید و از این طریق، دیگر نهادهای اجتماعی را به خروج از سیطرۀ هنجاری آن فرا می‌خواند. این روند تا تبدیل شدن دین به یک نهاد فرعی یا ترک موقعیت نهادی ادامه می‌یابد (لاکمن 1967 ؛ برگر 1967؛ لوهمان 1982؛ دابلر 1999). آخرین منزل برای دین در سرانجام این فرایند، بدل شدن آن به یک دلمشغولی شخصی در قالب «معنویت‌های زندگی» است که در چارچوب مختار این مقاله، «عرفی شدن دین» قلمداد شد.
فقدان یا ابهام در الگوهای معروف و منکر حجاب سبب شده تا رسانه‌ها با مبنا قرار دادن حداقلی از خطوط قرمز، راه‌های بیشماری برای گریز از چنگال این حدود بیابند و آشکارا با مهارت بسیار بالا از مسائل جنسی جهت تامین جذابیت استفاده کنند، روی آوردن به آرایش برای جبران خلأ ناشی از ناتوانی در برهنه گذاشتن سر یا بدن، تداخل و روابط زن و مرد در فیلم‌ها در عین پوشاندن موی سر (حداقل خط قرمز) و حتی استفاده از موهای مصنوعی برای اینکه بتوان آن را نشان داد (فارغ از چالش‌های فقهی مسئله) برخی پیامد‌های این ابهام بوده است. این فقدان یا ابهام در بلند مدت سبب طرح و ترویج الگوهای متکثر، رقیب و برون دینی برای حجاب و پوشش شده است که غیر مستقیم برعرفی شدن دین اثر می‌گذارد.
4. راهبردهاى شبه گفتمانی متزلزل: بی‌شک، سیاست‌هایی از این دست نیازمند پشتیبانی گفتمان‌های دامنه‌دار و پرجاذبه‌ای‌اند که بتوانند معانی دیگر اقدامات و نشانه‌ها را تأمین و کنترل کنند. پس از انقلاب اسلامی از حجاب به مثابه محدودیت، مصونیت، زیبایی، نوعی مد و … یاد شده است که سوای تایید، هیچ یک نتوانسته یک چتر گفتمانی بر مداخلات این حوزه فراهم کند. در حالی‌که تسلط گفتمان جنسی منفی بر مسئله حجاب در غرب و رسانه‌ها همواره بر تحقق اهداف جمهوری اسلامی ایران در این زمینه مانع ایجاد کرده است. در جهان امروز دوگفتمان و تاریخ معنایی بر مناسبات جنسی سایه افکنده است: «تاریخ ضعیف گرانبها» ؛ که گاه در تجربۀ سنتی ما هم سبب نادیده انگاشتن کرامت زنان شده است و دیگر «تاریخ شخص بی‌بها» که در دوره مدرن رواج یافت و منادی تساوی زن و مرد بود. طبعاً گفتمان جمهوری اسلامی ایران هیچ‌کدام از این دو مورد نیست؛ چرا که نه به خدشه‌دار شدن کرامت انسان‌ها به خاطر جنسیت خاص نظر دارد و نه مطلقاً بر طبل تشابه میان نظام حقوقی زن و مرد می‌کوبد (نک: مطهری، 1372). عدم ساخت و بسط چنین گفتمانی سبب شده تا مداخلات نظام ذیل دو گفتمان رقیب معنا شوند و حکم حجاب را به‌گونه‌ای غیردینی و عرفی نشان دهد.
5. اقدامات ایجابی: این‌گونه مداخلات هم صبغه ایجابی دارد و با تغییر نُرم رفتار محقق می‌شود و از سویی خصلتی تسهیلی و زمینه‌ساز دارد. برای نمونه، می‌توان به راه‌اندازی طراحی لباس ملی، «فشن لباس اسلامی» و تشکیل کارگروه سامان‌دهی مد و لباس در وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی یا اصرار، طراحی و استفاده از حجاب برای زنان ورزشکاردر محیط‌های داخلی و بین‌الملی اشاره کرد که باز به خاطر عدم استقرار یک الگوی جامع فقهی– فرهنگی برای پوشش مطلوب و نحوۀ ترویج آن، از تهدید‌های عرفی شدن دینی و فردی رنج می‌برد. این پرسش که در نگاه اسلامی به پوشش، جایگاه مد‌گرایی و مدسازی و نمایش‌های فشن و … چیست؟ و اینکه بدون حل شدن کامل مسئله فقهی- فرهنگی ورزشِ قهرمانی بانوان چگونه می‌توان مشکل لباس را در آن حل کرد و … پرسش‌هایی‌اند که معمولا در اقدامات ایجابی بی‌پاسخ مانده‌اند.
جمع‌بندی
نفس رویارویی نظام جمهوری اسلامی ایران با مسئله حجاب به مثابه اصلی از شعائر مذهبی اسلام، در ابتدای انقلاب اسلامی گریز ناپذیر بود و نگاه حکومتی و کلان نگر حضرت امام(ره) ایجاب می‌کرد که در موضع رسمی نظام، حجاب عمومی الزام آور باشد و البته، پس از آن در نسبت میان خط مشی حجاب عمومی و حجاب الزامی کشاکش آراء و تبدلاتی دیده شده است. آنچه قابل توجه می‌نماید لزوم دقت به شرایط ویژه خط‌مشی‌گذاری و تصرف در جامعه به واسطه موضوعاتی کاملاً دینی (که البته، سابقه و سرشت بشری و فطری دارد) است و این مقاله در صدد بود تا در مسیری دیگر، با رویکرد آسیب‌شناسی درون گفتمانی، تهدید‌های ممکن و محتمل ترویج حجاب در جامعه ایران را بررسی نماید تا به مثابه راهنمایی عملی، مد نظر برنامه‌ریزان و سیاست‌گذاران این عرصه قرار گیرد. مهمترین سند بالادستی در این زمینه، مصوبه شورای عالی انقلاب فرهنگی مبنی بر راهکارها و تقسیم کار در ارتقاء عفاف و حجاب است (راهبردهای گسترش فرهنگ عفاف مصوب 4/5/1384)، اما در آن هیچ اثری از این جنس حساسیت‌ها و اصول راهنما که بسان نظریه‌ای سیاستی (نه نظریه محض) بایستی بر برنامه‌ها و تصرفات این حوزه تسلط داشته باشد دیده نمی‌شود و این خلاء و غفلت از پیامد‌های ناخواسته سیاست‌ها (هرچند مشروع و منطبق بر ادله مقبول شرع) در حوزۀ فرهنگ و دین بسی نگران‌کننده و آسیب‌زاست؛ آسیبی که دیر یا زود دامان مناسبات دولت (به معنای سیاستگذار و حاکمیت) و دین را پر چالش خواهد ساخت. ظرفیت‌های عمیق تفقه حکومتی و فقه پویا را باید در خدمت پاسخ‌گویی و رفع این چالش قرار داد تا همچنان از آسیبی محتمل که در کمین جوامع کنونی است مصون باشیم. الگوهای پیشرفت و تعالی فرهنگی و اجتماعی اسلامی یک ویژگی سلبی مشترک دارند و آن هم احتراز از عرفی شدن دین در سپهر دنیاست، این ویژگی را باید در عرصه‌ای پر‌حساسیت چون حجاب، به جهانیان نشان داد.

کتاب‌نامه
1. ادیب، مصطفی (1390)، پژوهشی فقهی پیرامون امر به معروف و نهی از منکر، تهران: دانشگاه علوم پزشکی بقیة‌الله.
2. خامنه‌ای، سید علی (رهبر انقلاب اسلامی) (۴/۱۰/۱۳۷۰)، بیانات در دیدار با اعضاى شوراى فرهنگى- اجتماعى زنان، جمعى از زنان پزشک متخصص و مسؤولان اولین کنگرۀ حجاب اسلامى.
3. بروس، استیو (1387)، مدل سکولار شدن در غرب، ترجمۀ سعیدی، تهران: گام نو.
4. حجاریان، سعید (1380)، از شاهد قدسی تا شاهد بازاری، عرفی شدن دین در سپهر سیاست، تهران: طرح نو، چاپ 2.
5. حشمتی، محمدرضا (1384)، امید و نگرانی در حوزه دین، تهران: انتشارات طرح‌های ملی.
6. دفتر طرح‌های ملی (بی‌تا)، باورهای دینی و نگرش اجتماعی (کارگاه تحلیل یافته‌های پیمایش ارزش‌ها و نگرش‌های ایرانیان).
7. شجاعی‌زند، علی‌رضا (1386)، بررسی امکان همزیستی دین و مدرنیته، نامه علوم اجتماعی، ‏ش30.
8. ـــــــــــ (1387)، «بازخوانی «نقشِ دین در توسعه» با نظر به اَغراض تشکیل حکومت دینی»، فصلنامه متین، زمستان 1387: 10 (41).
9. ـــــــــــ (1387)، مسائل اجتماعی دین در ایران، تهران: مرکز تحقیقات استراتژیک مجمع تشخیص
10. ـــــــــــ (1388)، جامعه‌شناسی دین؛ درباره موضوع، تهران: نشر نی.
11. ـــــــــــ (1385)، «مسیرهای محتمل در «عرفی شدن» ایران»، مجله جامعه‌شناسی ایران، سال هفتم، شماره ۱ (پیاپی ۱۳).
12. کدیور، محسن (1387)، حق الناس؛ اسلام و حقوق بشر، تهران: کویر.
13. مطهری، مرتضی (1372)، نظام حقوق زن در اسلام، تهران: صدرا، چاپ هفدهم.
14. ـــــــــــ (1386)، اخلاق جنسی در اسلام و غرب، تهران: صدرا.
15. مهدوی‌زادگان، داوود (دیماه 1389)، حکومت و الزام تعذیری حکم حجاب؛
http: //www. hamshahrionline. ir/news-125899. Aspx.
16. ـــــــــــ (1390) حكومت اسلامی و حكم حجاب، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
17. ورعى، سید جواد (1386)، «مبانى اختیارات دولت اسلامى در زمینه حجاب بانوان»، فصلنامه فقه؛ کاوشی نو در فقه اسلامی.
18. Webber, Max (1925), collected essays in the sociology of religion.