بازسازی قضایای اخلاقی در حکمت متعالیه

نصراللّه شاملي

چكيده

يكى از ويژگى‏هاى حكمت متعاليه ملاصدرا اعتماد بر منطق عقل و استفاده از دستاوردهاى شهودى عقلانى متكلمان و عارفان است، به همين سبب سلسله مباحث عميقى در قضاياى اخلاقى و فلسفه‏ى اخلاق از جانب متكلمان اسلامى پيرامون قضاياى منطقى در گرفته است كه اصلى‏ترين آنها در ارتباط با حسن و قبح عقلى يا شرعى است.

شخصيت‏هاى انديشمندى نظير خواجه نصيرالدين طوسى، ملاعلى قوشجى، عبدالرزاق لاهيجى و علامه حلى و ده‏ها متفكّر ديگر در جريان بوده‏اند كه در ارتباط با اين قضيه داد سخن داده‏اند.

همچنين ملاصدرا در حكمت متعاليه بزرگ‏ترين نظريه‏پرداز حكيم قرن يازدهم سعى كرده است آن دسته از قضاياى منطقى را كه به نظر برخى متفكران پيشين موجب ابهام و تناقض در آنهاست حل نمايد. او با بيان فرق ميان حمل اولى ذاتى و حمل شايع صناعى به اين ابهامات خاتمه داد و توانست حوزه‏ى بحث‏هاى چندى و چگونگى و چسانى را كه از مقوله‏ى «استى‏ها» است از حوزه‏ى شناخت فلسفه كه از مقوله‏ى «هستى‏ها» است بيرون نمايد.

ما در اين مقاله ضمن بيان نظرات منطقى متكلمان در بحث‏هاى قضاياى اخلاقى، به تبيين نظر ملاصدرا پرداخته و بر اين باوريم كه صدر المتألهين با اشكال حمل قضايا به دو صورت ذاتى و شايع صناعى به بازسازى قضاياى اخلاقى در حوزه‏ى فلسفه‏ى اخلاق پرداخته است.

 

واژه­های کلیدی

حکمت متعالیه، صدرا، منطق صدرایی، فلسفه اخلاق، شهودی، عقلانی، استی­ها، هستی­ها.

 

مقدّمه

در فلسفه‏ى اخلاق هنوز مسايل منطقى‏اى وجود دارد كه توجه به آنها مى‏تواند مشكل بسيارى از مسايل اخلاقى را حل نمايد. مكاتب فلسفى و اخلاقى متعددى تاكنون ظهور كرده‏اند كه به دليل حاكميت خاصّ جهان‏بينى و نگرش ويژه‏اى كه در فلسفه‏ى آنها بروز كرده است، در تبيين مسايل اخلاقى دچار تشويش گشته‏اند. اساس فلسفه‏ى اخلاق نيز در حال حاضر، حسن و قبح هستى‏هاى ارادى و اختيارى است، و چون اين هستى‏ها در تصور بعضى برخاسته از مدح و ذم و تمجيد و يا سرزنش جامعه است و يا حداقل به عقلاى قوم مربوط مى‏شود، حسن و قبح را پديده‏ى ارزشى و متغير دانسته و با محاسبات تغييرپذير پسنديدگى و ناپسنديدگى جوامع تاريخى انسان‏ها توزين و سنجش مى‏كنند. اگر به راستى حقيقت حسن و قبح هستى‏هاى ارادى وابسته به مدح و ذم افراد يا گروه‏ها و مجتمعات تاريخى باشد، ديگر جاى بحث و حتى ترديدى نيست كه حسن و قبح اعتبارى است و از حوزه‏ى واقعيت‏هاى عقلانى به دور است.

در پاسخ به اين انديشه، سعى داريم در مقاله‏ى حاضر، رگه‏هاى منطقى اخلاق را كه در ديدگاه ملاصدرا وجود دارد و برخاسته از منطق اخلاق در فلسفه و كلام اسلامى است پيدا كرده و با استفاده از آن به تحليل فلسفه‏ى اخلاق بپردازيم؛ منطقى كه از گذشته‏هاى دور در ميان انديشمندان اسلامى (متكلم يا فيلسوف) وجود داشته و آنان توانسته‏اند بر پايه‏ى آن ميان هستى‏ها و بايدها رابطه‏اى كاملاً منطقى ايجاد كنند. در آن صورت، شبهه‏ى ارتباط ميان قضاياى اخلاقى و نتايج ارزشى حل مى‏شود.

 

هستى‏هاى مقدور و غير مقدور

در انديشه‏ى بسيار جديد ذهن اين نكته مسلم شده است كه بايد ميان فلسفه‏ى اخلاق و قواعد اخلاقى تفاوت ماهوى و بنيادى قايل گرديد و مسايل آنها را از يكديگر جدا نمود. فلسفه‏ى اخلاق (meta-ethics) همان شناخت برترين اخلاق است كه به تحليل عقلى روابط ميان پديده‏هاى اخلاقى مى‏پردازد. قواعد دستورى اخلاق (Normative-ethics) كه اصطلاحاً به علم اخلاق موسوم است، بيانگر رفتارهاى بايسته‏اى است كه در جهت تعالى و رشد معنوى انسان نقش كليدى دارد.

بحث و بررسى پيرامون قضاياى اخلاقى تنها روش شناخت اخلاق دستورى را سازماندهى مى‏كند و ارتباطى به فلسفه‏ى اخلاق ندارد.

گروه ديگر انديشه‏هاى اخلاقى، يك گونه تفكر تحليلى و نقادى‏هاى منطقى و بحث‏هاى برترين فلسفه است كه به كلى با علم اخلاق تفاوت دارد. در اين جاست كه بايد به تحليل يك يك اصطلاحات علم اخلاق پرداخت و با استفاده از تحليل زبانشناختى و سمنتيك به كنه معناى «خوبى» و «بدى» و «عدل» و «ظلم» و مفاهيمى از اين قبيل پرداخت. همين جاست كه بايد مشخص كنيم چگونه مى‏توانيم قضاياى دستورى و گزاره‏هاى ارزشى را از طريق قياسات منطقى استنتاج كرده و به ثبوت برسانيم، و يا روشن كنيم كه معنى حقيقى مفاهيم اخلاقى چيست؟ و فرق آنها با مفاهيم غير اخلاقى از چه قرار است؟ آزادى يعنى چه و مسؤوليت به چه معناست؟[1]

بر اساس متدولوژى اسلامى ميان روش انديشه‏هاى فلسفه و روش‏هاى علوم يك تمايز منطقى وجود دارد. بى‏ملاحظگى منطقى مى‏تواند خطر آميختگى و مغالطه ميان فلسفه و علم را به همراه داشته باشد.

در سيستم انديشه‏ى اسلامى، ميان «هستى» و «استى» يك تفاوت بنيادى وجود دارد؛ چنان­كه گفته شده: قضايايى كه با محمولات هستى‏ها شكل مى‏يابد، تنها قضايا و مسايل فلسفه‏ى آنتولوژيك را بنيادسازى مى‏كند، در حالى كه قضايايى كه از نسبت‏هاى استى ترتيب مى‏يابد به علوم ميانه و پايين تعلّق مى‏گيرد. بر اساس اين محاسبه، بحث‏هايى كه در انديشه‏هاى اخلاقى به ميان مى‏آيد و يا آن بحث‏هايى كه به عنوان مبادى تصورى اين ماهيات و حقايق بسيط اخلاقى طرح و بررسى مى‏شود همه در عداد فلسفه‏ى اخلاق است و از حوزه‏ى علم اخلاق بيرون است. امّا بحث‏هاى ديگرى كه از نوع مسايل اخلاق دستورى است و با نسبت‏هاى استى شكل مى‏گيرد، همچون: «دروغ گفتن زشت است» و «راست گفتن نيكو است» و يا «عدل نيكو است» و «ظلم قبيح است»، همه، از گروه مسايل علم اخلاق به شمار مى‏رود و نمى‏توان آنها را زير عنوان فلسفه‏ى اخلاق قرار داد.

موضوع بحث فلسفه‏ى اخلاق هستى‏هاى مقدور است كه عوارض ذاتى آن، خوبى‏ها و بدى‏هاى اخلاقى و درستى‏ها و نادرستى‏ها و مسؤوليت‏ها و بايستى‏ها است. مباحثى كه زير عنوان منطق صورت و منطق ماده طرح و بررسى شده، عموماً از نهاد هستى‏هاى مقدور برخاسته و در مقام حمل و انطباق باز به همين گونه از هستى بازگشت مى‏كند. زيرا همان­گونه كه گفته شده است «إنّ الحدود على حسب الوجود»؛ يعنى حدود و تعاريف منطقى را بايد از هستى‏ها به دست آوريم و قهراً مواد و صورت‏هايى كه از اين حدود به دست مى‏آيد و همين طور حالت‏هاى يقين و شك و ظنّ، در اذعان به نسبت‏هاى قضايا كه در صناعات خمس منطق مطرح است، همه، از عوارض ذاتى اين هستى‏ها به شمار مى‏آيد و در تشكيل قضاياى فلسفه‏ى اخلاق دخالت بنيادين دارد.

حال بر اين نكته تأكيد مى‏كنيم كه هستى‏هاى مقدور و نامقدور دو صنف هستى به شمار مى‏آيند كه در بحث‏هاى آنتولوژيك مطرح‏اند.

براى روشن شدن مطلب مى‏گوييم: ما دو قسم عقل داريم؛ عقل نظرى و عقل عملى. برخى از واقعيت‏هاى عينى تحت اراده‏ى ماست، مانند نشستن، برخاستن، خوردن، خوابيدن، گفتن و سكوت كردن. امّا برخى از واقعيات از حوزه‏ى اراده‏ى ما خارجند، مثل آسمان، زمين، خورشيد، و غيره. احكام اخلاقى، همه، احكامى‏اند كه به عقل عملى بر مى‏گردند، چون اين حقايق و هستى‏ها از خواستارهاى خودمان پديد مى‏آيند و همه تحت اراده‏ى خودمان مى‏باشند. در اين صورت، اگر عقل ما و قوه‏ى انديشه‏ى ما در اطراف آن حقايق عينى‏اى كه از حوزه‏ى اراده‏ى ما خارج است كنكاش كند، آنها را «هست و نيست» مى‏گويند و درست هم هست، زيرا در قضايايى مثل «خدا هست يا نيست»، يا «آزادى هست يا نيست»، خدا و آزادى و امثال آن تحت اراده‏ى ما نيستند، زيرا ما همان­گونه كه در اصل وجود و هستى- كه كمال ما است – آزاد نيستيم، در داشتن پديده‏ى اختيار و آزادى نيز آزاد نيستيم.[2]

پس جبر و ضرورت در پديده‏ى اختيار منافى با اختيار نيست و تنها مى‏توانيم از واقعيّت اين­گونه حقايق آگاه گرديم. امّا حقايق و هستى‏هايى كه در زير سلطه و نفوذ اختيار خودمان است، پيش از ايجاد، نمى‏توان گفت كه هستند يا نيستند، تنها بايد گفت كه بايستى باشند يا نبايستى باشند و اين هم بدين معناست كه اين هستى‏هاى اختيارى بر طبق آن معادلات هستند يا نيستند. در عين حال، همين قضايا نيز پس از ايجاد و به محض اين­كه از اختيار ما بيرون آمدند به هستى و نيستى توصيف مى‏شوند.

بر اين اساس، هرگونه بحث و تفكرى پيرامون آن دسته از حقايقى كه تحت اراده‏ى ما نيستند ولى ما مى‏توانيم در اطراف آنها فكر كنيم، هستى‏هاى غير مقدور ناميده مى‏شوند و از مباحث حكمت نظرى يا عقل نظرى به حساب مى‏آيند و رابطه‏اى كه در تشكيل قضاياى منطقى آنها به كار مى‏رود، استى و نيستى است.

از ديگر سو، بحث و تفكر پيرامون آن سلسله از هستى‏ها و حقايق عينى كه تحت اراده‏ى ما هستند و ما مى‏توانيم آنها را ايجاد كنيم، مثل نشستن، برخاستن، حرف زدن، به حكمت عملى (عقل عملى) موسوم است و رابطه‏اى كه در قضاياى منطقى مربوط به آنها به كار برده مى‏شود بايستى يا نبايستى است. البته هر دو گروه هستى‏ها، چه هستى‏هاى مقدور و چه هستى‏هاى نامقدور، همه، معيار و ملاك ضرورت‏ها و بايستى‏ها هستند، زيرا ضرورت، چه ضرورت منطقى و چه ضرورت اخلاقى، تنها از وجود بر مى‏خيزد.

حال، سؤل مهمى كه امروز در فلسفه‏ى اخلاق مطرح است آن است كه آيا مى‏توان از قضاياى غير مقدور عقلانى، يك قضيه‏ى ارزشى را استنتاج كرد؟ به عبارت ديگر، ميان هستى‏هاى غير مقدور و بايستى‏هاى مقدور رابطه هست يا خير؟[3]

برخى از فلاسفه‏ى جديد كه در قرون پس از هفدهم ميلادى ظهور كردند، درارتباط ميان قضاياى غير مقدور كه نتيجه‏ى آن استنتاج يك گزارش ارزشى است شك كرده‏اند. ما بر آنيم پس از تبيين نظرات منطقى اين دسته از فلاسفه، نظرات منطقى ملاصدرا را ترسيم كنيم و ببينيم ابتكارات منطقى او تا چه حدّ مى‏تواند به تبيين و تحليل گزاره‏هاى اخلاقى در فلسفه‏ى اخلاق كمك كند و نيز بيابيم شعاع انديشه‏ى صدر المتألهين در زمينه‏ى قضاياى فلسفى كه منجر به استنتاجات اخلاقى و ارزشى شده است كجاست.[4]

 

ارتباط حكمت عملى با حكمت نظرى (منطق ارتباط هست­ها و بايدها)

رابطه‏ى حكمت عملى و حكمت نظرى به صورت مجمل در سخنان  فلاسفه‏ى اسلامى از دير زمان وجود داشته و به گونه‏اى بر سر زبان‏ها بوده است، ولى پس از خرده‏گيرى هيوم، فيلسوف آمپريست انگليسى، اين مسأله در محافل فلسفى، حالت جدى‏ترى به خود گرفته است.

مراد از حكمت نظرى، معرفت‏ها و شناخت‏هايى است كه مربوط به «هستى» و مراتب آن از واجب تا ممكن و از مجرد تا مادى است. در اين جا معرفت كمال است، نه عمل.

مراد از حكمت عملى آن دسته از معرفت است كه بر چيزى تعلّق مى‏گيرد كه رابطه‏اى مستقيم با عمل دارد و كمال مطلوب، در عمل به آنها نهفته است، نه در شناخت آنها، مانند احكام شريعت و قواعد اخلاقى و كليه‏ى بايدها و نبايدهاى حقوقى و سياسى.

از ديدگاه فيلسوف، حكمت نظرى مربوط است به كوشش‏هاى عقل نظرى در شناخت هستى‏ها و حكمت عملى مربوط است به كوشش عقل عملى در شناخت بايدها و نبايدها.

در واقع، شناخت ما از جهان پيرامونى منحصر است به دو قلمرو مستقل: يكى مربوط به امور خارج از قلمرو عمل، و ديگر مربوط به قلمرو عمل. در قلمرو اول مى‏گوييم: جهان پديدآورنده‏اى دارد، و در قلمرو دوم مى‏گوييم: پديدآورنده را بايد ستايش كرد. حال، اين پرسش به ذهن مى‏آيد كه ارتباط معرفت دوم (حكمت عملى يا عقل عملى) با معرفت نخست چيست؟ چگونه از اين كه «خدا هست» به اين امر كه «بايد او را پرستش كرد» پى ببريم؟

از مجموع گفتار پيرامون دو حكمت عملى و نظرى مى‏توان دو ديدگاه را ملاحظه نمود:[5]

1- ميان اين دو نوع معرفت، ارتباط منطقى‏اى وجود ندارد و ديوارى آهنين ميان آنها كشيده شده است.

2- ميان اين دو حكمت پيوندى منطقى برقرار است و آنچنان نيست كه ميان درك دو نوع معرفت ارتباطى وجود نداشته باشد.

 

طرح اشكال

در گذشته‏ى فلسفه‏ى اسلامى، سخنان زيادى پيرامون رابطه‏ى احكام عقل عملى با عقل نظرى وجود نداشته است و آنچه در مطالعات فلسفى مى‏توان به آن دست يافت، كوشش‏هاى حكيمانه شيخ الرئيس در كتاب اشارات و سخنان شارحانى است كه بر اين اثر فلسفى حاشيه زده‏اند.[6] آنان به اين رابطه اشاره كرده و ارتباط منطقى حكمت نظرى و عملى را تأييد نموده‏اند. امّا از نظر برخى از فلاسفه‏ى اروپايى در قرن هيجدهم، چون ديويد هيوم، اين رابطه با اشكال مواجه شده است. او به استنتاج «بايد» از «هست» ايراد گرفته كه ما به اصل اين ايراد و سپس تحليل آن مى‏پردازيم. او مى‏گويد: در هر سيستم اخلاقى كه تاكنون برخورد كرده‏ايم پيوسته اين مطلب را گوشزد كرده‏ايم كه فلاسفه‏ى اخلاق در طرح مسايل خود، با روش متداول و معمول فلسفه، نخست مسأله‏ى هستى خدا را مورد بررسى قرار داده و با همان روش پيرامون خصايص انسانى بحث مى‏كنند، امّا به محض ورود به بحث‏هاى اخلاقى اين روش را دگرگون ساخته و ديگر از رابطه‏هاى منطقى «است» و «نيست» كه به طور معمول در تشكيل قضايا و مسايل فلسفه به كار برده مى‏شود، استفاده نمى‏كنند. سپس گزاره‏اى از تركيب صغرى و كبراى منطقى به وجود آورند كه در آن «بايستى» و يا «نبايستى» حكم‏فرماست و معلوم نيست، اين گزاره‏ى به دست آمده چگونه از آن هست منطقى نتيجه‏گيرى شده است.

 

شكل قضاياى ارزشى (اخلاقى)

قضايايى كه هيوم به آنها ايراد مى‏كند به شكل زير است:

مثال:                  1- در طبيعت تضاد و ستيز ديده مى‏شود.

2- ما نيز جزو جهان طبيعتيم.

پس: ما هم بايد ستيز و مبارزه كنيم.

لازم به يادآورى است كه اين نتيجه از آن مقدمات بر نمى‏خيزد. تنها نتيجه‏اى كه از آن مقدمات مى‏توان گرفت اين است كه «در ما هم تضاد و ستيز ديده مى‏شود». و البته «وجود» تضاد در ميان مردم با «وجوبِ» مبارزه با استثمار فاصله‏ى بسيارى دارد؛ يكى توصيف است و ديگرى تكليف. به علاوه كلمه‏ى «تضاد» در نتيجه و در مقدمه در دو معناى متفاوت به كار رفته و اين يك مغالطه‏ى آشكار است.

مشكل منطقى مذكور داراى دو اشكال اساسى است:

اوّل: وجود «بايد» در نتيجه و نبودن آن در مقدمات؛

دوم: اختلاف مفهوم تضاد در نتيجه با مفهوم آن در مقدمه.

بنابراين استنتاجى كه در اين قياس به دست مى‏آيد از درجه‏ى اعتبار ساقط است.

به دست آمدن گزاره‏هاى بايستى و نبايستى كه در شكل قياس منطقى آمد، گزاره‏اى اخلاقى است كه به آن اخلاق علمى مى‏گويند. هيوم نماينده‏ى برجسته‏ى تجربه‏گرايى محض در فلسفه‏ى اروپايى است كه براى اولين­بار مغالطه‏ى اخلاق علمى و نادرستى استنتاج «بايد» از «هست» را بر ملا كرده است. او در كتاب رساله‏اى درباره طبيعت بشر كه در سال‏هاى 40-1739 ميلادى انتشار يافت، به رابطه‏ى نامشروع ميان بايدهاى اخلاقى از «هست‏هاى» فلسفى پرداخته است.[7]

 

برهان هيوم در نقد رابطه ميان بايد و نبايد

عقل (فهم)، يعنى كشف صدق و كذب قضايا. صدق و كذب هم چيزى نيست جز انطباق و يا عدم انطباق با روابط واقعى مفاهيم و يا وجود واقعى اشياى خارجى. هرچه مشمول اين انطباق و عدم انطباق نشود، صحيح و يا غلط نمى‏تواند بود و هم بدين سبب موضوع تحقيق عقل واقع نخواهد شد. بديهى است كه عواطف، اميال و اعمال ما به هيچ روى مشمول اين­گونه صدق و كذب نمى‏شوند و از اين­رو ممكن نيست كه آنها را صحيح و يا خطا دانست و يا آنها را موافق يا مخالف عقل محسوب كرد. كارها مى‏توانند قابل ستايش و يا قابل سرزنش باشند، اما منطقى نمى‏توانند بود. بنابر اين ستايش‏پذير و سرزنش‏پذير، به معناى منطقى و غير منطقى نيستند.[8]

سخن هيوم را مى‏توان بدين صورت ساده و خلاصه كرد: همه‏ى قضايا و قوانينى كه عقل در آنها كاوش مى‏كند و آنها را يا مى‏پذيرد و يا رد مى‏كند، دو صفت مشخص دارند: يا درست‏اند و يا نادرست. ملاك درستى و نادرستى قضاياى عقلى اين است كه با واقعيت‏هاى خارجى موافق باشند يا نباشند. از آن طرف نسبت حقيقى دادن يا ندادن به رفتارهاى انسانى بى‏معناست. يك عمل را نمى‏توان گفت حقيقت است يا نيست يا مطابق با خارج است يا نيست، فقط مى‏توان گفت بد است يا خوب، مطلوب است يا نامطلوب. بدين سبب، خوبى و بدى (احكام عقل عملى) از حقيقى و غير حقيقى (احكام عقل نظرى) قابل استنتاج نيستند، يعنى از انباشتن صدها قضيه كه همه از وصف مطابقت يا عدم مطابقت با خارج برخوردارند و از صفات واقعى و فيزيكى اشيا سخن مى‏گويند، نمى‏توان قضيه‏اى به دست آورد كه از خوبى و بدى و حسن و قبح، كه صفاتى غير فيزيكى و غير خارجى‏اند، سخن بگويد. چنين است كه استخراج عمل از عقل، به تعبير هيوم، و يا اخلاق از علم، به تعبير علماى اخلاق عصر، ميسّر نيست.

 

پاسخ اشكال هيوم

1- نخستين مؤخذه‏اى كه متوجه سخن هيوم است اين است كه وى «قضيه» را معادل «كلام تام» گرفته و آن را شامل جمله‏ى «انشايى» دانسته است، در حالى كه جمله‏ى انشايى از اقسام «كلام تام» است نه از اقسام قضايا. «كلام تام» به اخبارى و انشايى تقسيم مى‏شود، در حالى كه «قضايا» تنها اخباريات را در بر مى‏گيرد و نه انشائيات را. بايدها و نبايدها از مقوله‏ى انشاءاند نه اخبار، و اگر گاهى گفته مى‏شود «قضاياى انشايى» به سبب غفلت از اصطلاح منطقى‏هاست.

سعدالدين تفتازانى درباره‏ى كلام مركب مى‏گويد:

فالمركّب إمّا تامّ؛ خبر أو انشاء، و إمّا ناقص؛ تقييديّ أو غيره؛[9]

قضاياى مركب يا تام خبرى است يا انشايى و يا ناقص مفيد يا غير آن.

وى در تعريف قضيه مى‏گويد:

القضيّة قولٌ يحتمل الصّدق و الكذب؛[10]

قضيه سخنى است كه در آن احتمال راست و دروغ باشد.

محقق سبزوارى در منظومه‏اش مى‏گويد:

إنّ القضيّةَ لقَولٌ محتملٌ            للصّدق و الكذب و طارَ ما أخلّ[11]

قضيه جمله‏اى ‏را گويند كه در آن دوگونگى راست ‏و دروغ راه‏ داشته باشد.

در حالى كه جمله‏ى انشايى از اين قلمرو بيرون بوده و طبعاً گزارشى در آن وجود ندارد تا به صدق و كذب توصيف گردد.

2- اين دو نوع نسبت، چيز نوظهورى در محاورات عرفى نيست، چه رسد به محاورات فلسفى. هيوم هنگام گزارش از وضع مزاج خود مى‏گويد: «حالم خوب است» يا «خوب نيست»، ولى هنگام در خواست چيزى از پيشخدمت خود، به گونه‏اى ديگر تكلّم مى‏كند و مى‏گويد: «آن كتاب را بياور»، «نان بخر»، «خانه را تميز كن». هر نوع توجيهى كه بر اين دو نوع محاورات عرفى هست، بر محاورات فلسفى نيز حاكم است.

3- مركبات انشايى، مانند امر و نهى، استفهام، تمنّى و ترجّى، يك رشته مبادى تكوينى در نفس انسانى دارند كه او را وادار مى‏كنند كه به اين جمله‏ها تكلّم كند. اين جمله‏ها در عين كشف از اين مبادى، البته به صورت دلالت التزامى نه مطابقى، موجد يك رشته مفاهيم اعتبارى نيز مى‏باشند كه مفاد مطابقى آنها به شمار مى‏روند.[12]

مثال: انسان در جهان پيرامونش دو سيب را بر شاخه‏ى درخت به صورت جفت مى‏بيند كه از زوجيت واقعى برخوردارند. آن حقيقت تكوينى، منشأ به دست آمدن فرضى در عالم ذهن مى‏شود و آن به وجود آمدن دو موجود زوج كاملاً مجزّا از هم به اعتبار ذهنى است؛ بدين صورت كه گفته شود: «من على را به زوجيّت ليلى درآوردم».

ريشه‏ى اشتباه «هيوم» اين است كه واقعيت مختلف دو نسبت را در دو نوع از جمله‏هاى تام كه يكى جنبه‏ى «واقع‏نمايى» و ديگرى جنبه‏ى «ايجادگرايى» دارد، ناديده گرفته و به طرح سؤل نخست پرداخته است. به ديگر سخن، ميان قضاياى «اخبارى» و «جمله‏هاى انشايى» فرقى نگذارده و به هر دو از يك دريچه نگريسته است و تصور نموده كه هر دو جمله بايد از واقعيت خارج حكايت كنند، لذا پرسيده است كه چرا در يكى با الفاظ «است» و «نيست» سخن مى‏گوييم و در ديگرى با الفاظ «بايد» و «نبايد». در حالى كه اختلاف در مفاد و هدف، ما را براين اختلاف در سخن كشيده است.

پاسخ‏هاى ديگرى نيز به اشكال هيوم از طرف انديشمندان داده شده است كه براى جلوگيرى از اطاله‏ى كلام از طرح آن خوددارى مى‏كنيم.[13]

 

نظر ملاصدرا در ارتباط «بايدها» و «هست‏ها»

آنچه تاكنون گذشت بيان رابطه‏ى منطقى ميان بايدها و نبايدها در حكمت عملى از يك طرف و هستى‏ها و نيستى‏ها از طرف ديگر بود، تا بر خوانندگان اصل طرح و ايراد و ابرام فلاسفه و مناطقه بر آن روشن گردد.

نكته‏اى كه در اين جا هدف مقاله را تأمين مى‏كند، دست گذاشتن بر رگه‏هاى منطقى صدر المتألهين در بيان رابطه‏ى هستى‏هاى فلسفى و بايدهاى اخلاقى است.

 

رگه‏ى منطقى اوّل

همچنان كه پيش‏تر گذشت، ارتباط حكمت عملى با حكمت نظرى، به صورت فشرده در كلمات پيشينيان از فلاسفه‏ى اسلامى مطرح بوده است. ولى اكنون كه هيوم بر اين ارتباط خدشه وارد كرده، بيان صدر المتألهين را در اين‏باره ذكر مى‏كنيم تا اين رابطه روشن شود.

ملاصدرا در بيان اين ارتباط مى‏گويد:

اعلم أنّ الفلسفة استكمال النفس الانسانيّة بمعرفة حقايق الموجودات على ما هى عليها و الحكم بوجودها تحقيقاً بالبراهين لا أخذاً بالظّن و التّقليد، بقدر الوسع الانسانىّ، و إن شئتَ قلت نظم العالم نظماً عقليّاً على حسب الطاقة البشريّة ليحصل التشبّه بالبارى تعالى و لما جاء الإنسان كالمعجون من خلطين: صورة معنويّة أمريّة و مادّة حسيّة خلقيّة، و كانت لنفسه أيضاً جهتا تعّلق و تجرّد، لاجرم إفتنّت الحكمة بحسب عمارة النشأتين باصلاح القوّتين نظرية تجردية (المراد الحكمة النظرية) و عمليّة تعلقيّة (المراد الحكمة العمليّة).

أمّا النظريّة فغايتها انتقاش النفس بصورة الوجود على نظامه بكماله و تمامه، و صيرورتها عالماً عقليّاً مشابهاً للعالم العينىّ لا فى المادّة بل فى صورته و رقشه و نقشه، و هذا الفنّ من الحكمة هو المطلوب لسيد الرّسل المسؤول فى دعائه 9إلى رَبّه حيث قال: «ربّ أرنا الأشياء كما هى» و للخليل 7أيضا ً حين سأل: «رَبِّ هَبْ لِي حُكْماً» و الحكم هو التصديق بوجود الاشياء المستلزم لتصوّرها أيضاً.

و أمّا العملية فثمرتها مباشرة عمل الخير لتحصيل الهيأة الاستعلائية
للنفس على البدن و الهيأة الإنقياديّة للبدن من النفس، و إلى هذا الفنّ
أشار بقوله 7: «تخلّقوا بأخلاق اللّه. و استدعى الخليل 7فى قوله: «وَ أَلْحِقْنِي بِالصّالِحِين» و إلى فنى الحكمة كليهما اُشهر فى الصحيفه الإلهية: )وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الانْسانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيم(. و هى مادته الّتى هى من الأجسام المظلمة الكثيفة، «إلاَّ الّذِين آمَنُوا» إشارة إلى غاية الحكمة النظرية، و «وَ عَمِلُوا الصّالِحات» اشارة إلى تمام الحكمة العمليّة، و للإشعار بأنّ المعتبر من كمال القوّة العمليّة، ما به نظام المعاش و نجاة المعاد، و من النظرية العلم بأحوال المبدأ و المعاد و التدّبر فيما بينهما من حق النظر و الاعتبار، قال اميرالمؤمنين 7: «رحم اللّه امرؤً أعّد لنفسه و استعدّ لرَمسه و علم من أينِ و فى أين و إلى أين» … .[14]

از دقت در عبارت ملاصدرا استنباط مى‏شود كه عقل عملى در استنتاج بايدها و نبايدها از يك رشته مقدمات واضح و مشهور و تجربه شده كه از احكام عقل نظرى است، كمك مى‏گيرد، و عقل نظرى در استنتاج اين احكام، به عنوان پايه پذيرفته شده است.

 

رگه‏ى منطقى دوم (مقصود از ذاتى بودن حسن و قبح (عقلى) چيست؟)

عالمان علم اخلاق بحث حسن و قبح را از اولى‏ترين و بديهى‏ترين مسايل علم اخلاق مى‏شمارند. درك بيشتر از حسن و قبح عقلى، ما را در طريق مسايل اخلاقى بهتر يارى مى‏دهد.

بر اين اساس پاسخ به اين پرسش‏ها لازم به نظر مى‏رسد: آيا حسن و قبح ذاتى است؟ مقصود از ذاتى بودن حسن ‏و قبح چيست؟ نظر منطقى ملاصدرا چگونه است؟

ذاتى در اصطلاح منطقى‏ها در دو مورد به كار مى‏رود:[15]

الف: ايساغوجى؛

ب: باب برهان.

مقصود از ذاتى در باب ايساغوجى (كليات خمس) همان اجزاى تشكيل‏دهنده‏ى ماهيت شى‏ء و يا خود ذات اوست. از اين نظر، جنس و فصل و نوع، ذاتى اين باب مى‏باشد. دو مفهوم نخست تشكيل‏دهنده‏ى ذات، و نوع نيز بيانگر تمام ذات و ماهيت موجود است. از ويژگى‏هاى اين ذاتى اين است كه تعقّل ماهيت شى‏ء جز تعقّل آن ذاتى، چيزى نيست؛ همچنان كه تعقّل انسان بعينه، همان تعقّل حيوان ناطق است.

با توجه به اين تفسير، روشن مى‏شود كه مقصود از ذاتى در اين جا، ذاتى باب ايساغوجى (كليات خمس) نيست، زيرا هرگز در تصور عدل و يا ظلم – كه دو مثال روشن براى حسن و قبح ذاتى است – مفهوم حسن و قبح نهفته نيست.

مقصود از ذاتى باب برهان اين است كه فرض موضوع به تنهايى در انتزاع آن محمول از آن موضوع كافى باشد، و در مقابل آن، محمول عرضى است كه در انتزاع آن، گذشته از اصل موضوع، به انضمام ضميمه‏اى بر آن موضوع نياز است تا بتوان محمول را از آن انتزاع كرد و يا آن را توصيف نمود.

مثال: به دو گزاره‏ى زير توجّه كنيد:

1- انسان ممكن است. 2- جسم سياه است.

در گزاره‏ى شماره‏ى (1)، امكان، نسبت به انسان، از عوارض ذاتى است، در حالى كه در گزاره‏ى شماره‏ى (2) سياهى از قبيل محمول عرضى است.

صدر المتألهين گفته است: انسان در حد ذات ممكن است و در ذات خود، نه ضرورت وجود دارد و نه ضرورت عدم، يعنى بالذات فاقد هر دو ضرورت مى‏باشد. بنابراين، امكان، محمولى است كه در توصيف موضوع، به چيزى جز لحاظ موضوع نياز نداريم.[16]

ملاصدرا در همين مورد مى‏گويد:

إنّ موضوع كلّ علم كما تقرّر ما يبحث فيه عن عوارضه الذاتيّة و قد فسّروا العرض الذاتى بالخارج المحمول الذى يلحق الشى‏ء لذاته أو لأمر يساويه، فأشكل الأمر عليهم، لما رأوا أنّه قد يبحث فى العلوم عن
الأحوال الّتى يختصّ ببعض انواع الموضوع، بل ما من علمٍ الاّ و يبحث فيه عن الأحوال المختصّة ببعض انواع موضوعه. فاضطرّوا تارةً إلى اسناد المسامحة الى رؤاء العلم فى اقوالهم بأن المراد من العرض الذاتىّ
الموضوع فى كلامهم … .[17]

با آگاهى از دو قسم ذاتى و روشن شدن اين كه ذاتى بودن حُسن و قبح در مسايل علم اخلاق، به معنى ايساغوجى نيست، اكنون بايد ديد آيا مى‏توان گفت: حسن و قبح اخلاقى از قبيل ذاتى باب برهان است يا نه؟

برخى معتقدند: اگر ما موفق شويم كه اين مطلب (ذاتى باب برهان) را در فلسفه و منطق اثبات كنيم، آن­گاه مى‏توانيم اين فرمول را در قضاياى اخلاقى هم به كار ببريم و بگوييم: و لو اين­كه در مفهوم عدل معناى زيبايى و حسن يك جزء بنيادى جنسى و فصلى نيست، ولى ما مى‏توانيم از روابط برونى ماهيت «عدل» يك لازمه‏ى ذاتى پيدا كنيم كه مفهوم آن حسن و زيبايى است و بالاخره اين لازمه‏ى ذاتى با اين­كه داخل در ذات موضوع نيست، لوازم ذاتى آن محسوب مى‏شود و يك معنايى است كه ما آن را حسن مى‏ناميم. «ظلم قبيح است» نيز به همين ترتيب، از روابط برون مرزى مفهوم ظلم به طور ضرورت، به عنوان لازمه‏اى ذاتى به دست مى‏آيد كه مفهوم آن قبح و زشتى است.[18]

اين نظريه را از دو جهت مخدوش دانسته‏اند: يكى از جنبه‏ى اين­كه تفسير ذاتى در اصطلاح متكلّمان صدر اسلام كه مسأله‏ى حسن و قبح را براى نخستين بار طرح كردند، به ذاتى باب برهان دور از واقع‏بينى است؛ زيرا اين اصطلاح (ذاتى باب برهان) در ميان آنان رايج نبود. ديگر آن‌كه ذاتى باب برهان كه از آن به لوازم ماهيت تعبير مى‏شود، واقعيتى است در كنار واقعيت موضوع. البته مقصود از «واقعيت» اين نيست

كه يك واقعيت عينى و محسوس است، بلكه مقصود آن است كه موضوع مثلاً علاوه بر واقعيت خود به نام اربعه، واقعيتى ديگر دارد كه از آن به زوجيت و يا تقسيم به متساويين تعبير مى‏شود و اين واقعيت با آن موضوع همراه است.

در مسأله‏ى حسن و قبح يك واقعيت بيش نيست و آن خود عدل و ظلم است. از اين جهت است كه عقل وقتى ملاحظه مى‏كند و پاى مقايسه را به ميدان مى‏كشد نتيجه مى‏گيرد كه ميان داده‏هاى الهى فرق است؛ يكى در وجود او ايجاد منافرت مى‏كند و ديگرى ملايمت، و فاعل يكى را نكوهش مى‏كند و ديگرى را مى‏ستايد.

 

رگه‏ى سوم (حمل در قضاياى منطقى و حلّ برخى گزاره‏هاى اخلاقى)

صدرالمتألهين در مسأله‏ى حمل و اين همانى مى‏گويد: حمل بر دو گونه است: يكى حمل اولى ذاتى و ديگرى حمل شايع صناعى. معيار و نشانه‏ى حمل شايع عرضى اين است كه از طريق تجربه و شناخت، هستى فردى را شناسايى كرده و در مفهوم طبيعى خودش مندرج كنيم و يا طبيعتى را بر فرد محسوس و تجربى خودش حمل نماييم. ولى معيار در حمل ذاتى اولى اتحاد در مفهوم است و به هيچ وجه ناظر به وجود حقيقى عينى نيست.

در اين جا قهراً يك پژوهشگر منطقى اين پرسش را طرح مى‏كند كه «عدل نيكو است» و «ظلم قبيح است» كدام يك از اين دو گونه حمل است؟

پاسخ قطعى اين پرسش اين است كه اين حمل يك حمل ذاتى اولى است. به دليل اين­كه در محدوده‏ى اين حمل ما هيچ­گونه تعلّق خاطرى به تحقق عينى خارجى نداريم تا بدانيم آيا اين واقعه يا آن واقعه كه در اين جا يا آن جا اتفاق افتاده عدل است يا ظلم، خوب است يا بد، و اصولاً پى‏جويى از وقايع تاريخى و چگونگى و چسانى اشخاص عينى از وظايف فيلسوف اوّل و فلسفه‏ى اولى نيست. بحث‏هاى

چندى و چگونگى و چسانى همه از «استى‏ها» است كه از حوزه‏ى شناخت فلسفه بيرون است. در حمل‏هاى مورد بحث، نظر آن است كه رابطه‏ى اين‏همانى منطقى و ذاتى ميان عدل و نيكويى، با ظلم و ناروايى را شناسايى نماييم، و به همين دليل، مفهوم كلى طبيعى عدل يا ظلم را در برابر مفهوم كلى و طبيعى نيكويى يا ناروايى قرار دهيم و آنها را به يكديگر حمل كنيم. بنابر اين حمل يكى از موارد حمل اولى ذاتى است. همتاى اين حمل حملى است كه ميان انسان و حيوان ناطق برقرار مى‏كنيم و مى‏گوييم «انسان حيوان ناطق است». مورد ديگر حمل اولى ذاتى حمل شى‏ء بر نفس است، مانند اين­كه بگوييم «انسان انسان است». در اين جا هم اگر بگوييم «نيكويى نيكويى است» يا «قبح قبح است» و يا «عدل عدل است» و يا «ظلم ظلم است» همه از گونه‏ى حمل اولى ذاتى و در شمار حمل شى‏ء بر خودش مى‏باشد. اما اگر بگوييم «عدل نيكو است» و «ظلم قبيح است» اين حمل ذاتيات بر ذات است و نه حمل شى‏ء بر ذات و هر دو صورت از اقسام حمل اولى ذاتى شمرده مى‏شود.

ملاصدرا در رساله‏ى اللمعات المشرقية و اسفار و ديگر آثارش مسأله‏ى حمل را به بهترين وجه حل نموده است. وى مى‏گويد:

و الحمل إمّا ذاتيٌ أوليّ. أو عرضيّ متعارف. و الذاتي ما يكون الموضوع عين المحمول ذاتاً و عنواناً فان كان بينهما فرقٌ بالإجمال و التفصيل فيكون الحمل مفيداً و اِلاّ فلا. و العرضيّ ما يكون من افراده، سواء كان محموله ذاتياً داخلاً فيه، او عرضياً خارجاً عنه. و الحمل فى الاول بالذات و فى الثانى بالعرض. و المحمول العرضيّ إمّا لازم في الوجودين كزوايا المثلّث … و إمّا مفارق دائم أو غيره كغضب الحليم و حلمه … .[19]

گزاره‏هاى منطقى‏اى كه در آثار ملاصدرا به چشم مى‏خورد، هركدام، پاسخى است به انديشمندان غربى كه خواسته‏اند روابط عقلانى ميان هست‏ها و بايدها را خدشه‏دار كنند. صدر المتألهين در آثار خود به بهترين وجه اين روابط را تبيين كرده، به گونه‏اى كه كمترين خدشه‏اى بر آن وارد نمى‏گردد.

به طور خلاصه، ملاصدرا در فلسفه‏ى اخلاق (و در بحث قضاياى منطقى) منطقى را ترسيم كرده كه اشكالات كسانى چون هيوم خود به خود رفع مى‏گردد. بر پايه‏ى نظرات صدر المتألهين رابطه‏ى ميان هستى و استى‏هاى علم اخلاق طبق همان ضوابط آنتولوژيكى كه از قديم ميان فلاسفه‏ى اسلامى مطرح بوده و كسانى چون شيخ الرئيس و قطب‏الدين رازى و خواجه نصيرالدين طوسى قرن‏ها قبل از او مسأله را حل كرده بودند، به گونه‏اى روشن برقرار مى‏گردد. صدرالمتألهين نه تنها پيشينيان خود را تأييد كرده، بلكه مطالب جديد منطقى، چون قضيه‏ى حمل اولى ذاتى و شايع صناعى را نيز بر آنها افزوده است.

 

نمونه‏هاى اخلاقى در تفسير روايات از نظر ملاصدرا

صدر المتألهين در شرح اصول كافى حديث ذيل را مورد تجزيه و تحليل قرار داده و ديدگاه‏هاى خود را كه در واقع رگه‏هاى منطقى خاص اوست در شرح آن به كار برده است. ملاصدرا سعى كرده ميان علم و نظر (حكمت نظرى) از يك طرف و حكمت عملى از طرف ديگر رابطه برقرار كند. البته اين ارتباط ميان نظر و عمل، يك رابطه‏ى تصنّعى براساس تكلّف نيست، بلكه طبيعت مسأله موجب پيدايش اين رابطه مى‏گردد.

قال الباقر 7: «مَن عَلَّم بابَ هديً فَلَهُ مِثلُ أجرِ مَن عَمِلَ به وَ لايَنقُصُ اولئك مِن أجورِهم شيئاً و مَن عَلّمَ بابَ ضَلالٍ كانَ عَلَيهِ مثلُ أوزارِ مَن عَمِلَ به و لاينقص اولئك مِن أوزارهم شيئاً.[20]

آنچه از متن حديث بر مى‏آيد، بيان رابطه‏ى ميان علم و نظر و اجر و عمل است.

ميان ارزش‏هاى علمى و ارزش‏هاى عملى رابطه‏اى مستقيم وجود دارد. ميان حكمت نظرى و عملى ارتباط منطقى برقرار است. از طرف ديگر، علم و نظر مبناى ارزش و عمل است. در متن حديث آمده است كه هركس باب هدايت را به كسى بياموزد پاداش عامل و اجراكننده، بدون آن­كه از عامل كسر گردد، براى او نيز خواهد بود. علتش آن است كه عمل از علم جدا نشده است، بلكه فقط علم از فردى به فرد دوم (عامل و مجرى) انتقال يافته است. البته در طرف شرّ و بدى نيز اين رابطه آشكار است.

صدر المتألهين در بيان حديث بالا مى‏گويد:[21]

و إنّما سُمّى هديً إذ بذلك النور يري الأشياء علي ما هي عليه و يهتدي إلي الحق و يسلك سبيل القرب من اللّه، كما أنّ بالنور الحسى يرى الى المآرب الحسيّة كما فى قوله تعالى: «و بالنّجم هم يهتدون»[22] و ذلك النــور سّماه اهلُ الحكمة العتيقة عقلاً بالفعل و هو الايمان الحقيقى، قال تعالى: «إن الهُدى هــدى اللّه»[23] و قال: «اولئك على هدىً من ربّهم»[24]… .

و تلك الملكة النفسانية الظلمانية أصل كل شرّ و آفة فى الّدين و
انحراف عن سبيل المسلمين و تولى عن الحق و اليقين و لها شعب كثيرة و أبواب مختلفة هى أبواب الجحيم … .

وقتى كسى بخواهد باب هدايت را تعليم دهد، خود او بايد تجسّم عينى هدايت باشد. هم بداند و هم عمل كند، دانسته‏اش و بايسته‏اش هماهنگ باشد. همان­طور كه وقتى كسى باب ضلالت را تعليم مى‏دهد، خود او مصدر ظلمت و حجاب است. پيروان هدايت و ضلالت، نور و ظلمت را از مصدرش مى‏گيرند و رواج مى‏دهند.

ملاصدرا «نجم» را در آيه‏ى )وَ بِالنَّجْمِ هُمْ يهْتَدُون( به نور ايمان حقيقى تفسير كرده است. اين تأويل بدون پشتوانه‏ى منطقى نيست. در واقع، اين تأويل برخاسته از ارتباط ميان نور حسى و نور عقلى يا ارتباط ميان نظر و عمل است و اين همان چيزى است كه در فلسفه‏ى اخلاق اسلامى از آن به مبنا بودن جهان‏بينى و رو بنا بودن ايدئولوژى تعبير مى‏شود. نمونه‏ى ديگر فلسفه‏ى اخلاق ملاصدرا در شرح اصول كافى، تحليل حديث ذيل است:

كان عليّ بن الحسين يقول: إنّه يُسَخّي نفسي في سرعة الموت و القتل
فينا قولُ اللّه: «أوَلَم يَرَوا أنّا نَأتي الأرضِ نَنقُصُها مِن أطرافها»[25] و هو
ذهاب العلماء.[26]

در متن حديث فوق امام 7مى‏فرمايد:

زود مردن و كشته شدن ما خانواده (اهل‏بيت) را گفتار خداوند بر ما
گوارا مى‏كند، آن جا كه مى‏فرمايد: مگر نمى‏بينند كه ما بر زمين درآييم و از اطرافش كاهش دهيم. كاهش اطراف زمين همان از دست رفتن عالمان است.

ملاصدرا پس از نقل اقوال دانشمندان حديث‏شناس در خصوص حديث
بالا مى‏فرمايد:

النفوس ثلاثة أقسام: النباتية و الحيوانية و الانسانية و لكلّ منها جاذب الى جهة الفوق بأعمال يناسبه و مدرك محيط لما تحته بإدراكات يناسبه. قال تعالى: «و جاءت كلّ نفس معها سائق و شهيدٌ»[27] اشارة الى قُوّتيه الادراكية و التحريكية أو العلمية و العملية… .[28]

ملاصدرا نفس را داراى سه مرتبه مى‏داند: نفس نباتى، حيوانى و انسانى. براى هركدام از اين سه مرتبه جهتى است رو به بالا و پايين كه بسته به تناسب اين جهت، مراتب زيادى نشأت مى‏گيرد و همين جهت‏گيرى نفسانى موجب پيدايش دو قوه‏ى ادراكى و عملى خواهد شد.

ملاصدرا در ادامه مى‏افزايد:

براى انسان در ذات او درجات متفاوتى از كمال نهفته است. انسان سعى دارد از يك كمال به كمال ديگر كوچ نمايد. او در ابتدا در رحم چون گياهى است كه غذا و انرژى جذب مى‏نمايد تا رشد كند. سپس به مرحله‏ى حيوانيت پا مى‏نهد و در اين مرحله داراى حس و حركت و
شهوت و غضب است. آن­گاه از اين مرحله نيز به مرحله‏ى انسانيت
انتقال پيدا مى‏كند و به عقل و عقلانيت مى‏رسد. در اين جا آنچه را
مى‏نگرد، گرايشى در او ايجاد مى‏شود كه تمام كنش‏هاى او بر پايه‏ى
همان مرحله‏ى عقلانيت اوست. او داراى استعداد جذب علم و ارايه‏ى
عقل براساس علم خود است. سپس از اين مرحله هم پا را فراتر گذاشته
و به مرحله‏ى عرفان مى‏رسد كه در اين جا جذبه‏ى الهى او را مى‏گيرد و
به حيات ارضى او خاتمه مى‏دهد.[29]

سومين نمونه از رابطه‏ى ميان حكمت نظرى و عملى از منظر ملاصدرا ديدگاه او در مورد علم و اراده است.

ملاصدرا آن جا كه پاى اتحاد اراده و علم به ميان مى‏آيد به بهترين شيوه‏ى عالمانه و با مشى كاملاً جديد، علم و اراده را به وجود منتهى مى‏نمايد و هرگاه تفسير علم و اراده به وجود بر گردد، طبعاً ميان علم نظرى و اراده‏ى عملى ارتباط مستقيم برقرار مى‏شود. او در اين مورد مى‏گويد:

لأنّ مرجع العلم و الارادة و غيرهما إلى الوجود، كما أشرنا إليه إلاّ أن عقول الجماهير من الاذكياء فضلاً عن غيرهم عاجزة قاصرة عن فهم سرايه العلم و القدرة و الارادة فى جميع الموجودات حتّى الاحجار و الجمادات كسراية الوجود فيها. و لكنّا بفضل اللّه و النور الذى أنزل الينا من رحمته، نهتدى إلى مشاهدة العلم و الارادة و القدرة فى جميع ما
نشاهد فيه الوجود على حُسُبه و وزانه و قَدره.[30]

صدرالمتألهين در متن فوق با تعريض و كنايه مى‏گويد: برخى از عالمان و انديشمندان تيزهوش از فهم آنچه ما در تفسير علم و اراده قايليم عاجزاند، چه رسد به آن كسانى كه از نظر تيزبينى به مرحله‏ى مورد انتظار نرسيده‏اند.

صدر المتألهين مى‏افزايد: اراده و كراهت در انسان و حيوان كيفيتى از كيفيات نفسانى است و اين كيفيات نفسانى هم از امور وجدانى به شمار مى‏رود (منظور از كيفيات نفسانى ألم و لذت و مانند آن است) وجدانى بودن اراده و كراهت به وجدانى بودن علم به اين دو مقوله منتهى مى‏شود و در نهايت به رابطه‏ى مستقيم ميان حكمت نظرى و عملى مى‏انجامد.

 

نتايج بحث

1- گزاره‏هاى اخلاقى آن دسته از گزاره‏هايى هستند كه از نسبت‏هاى «استى» تشكيل شده است و به علوم ميانه و پايين تعلق مى‏گيرند. گزاره‏هايى مانند «عدل خوب است» و «ظلم بد است» از اين دسته گزاره‏ها هستند.

2- گزاره‏هاى فلسفه‏ى اخلاق آنهايى هستند كه با محمولات هستى‏ها شكل مى‏گيرند و در مسايل فلسفه‏ى آنتولوژيك خودنمايى مى‏كنند. از جمله‏ى اين قضايا «آزادى هست يا نيست»، «خدا هست يا نيست» مى‏باشد و با اين قضايا فلسفه و نيز فلسفه‏ى اخلاق شكل مى‏گيرند.

3- موضوع فلسفه‏ى اخلاق هستى‏هاى مقدور است كه عوارض ذاتى آن خوبى‏ها و بدى‏هاى اخلاقى است.

4- اساساً هر دو گروه هستى‏ها (چه هستى‏هاى مقدور كه در علم اخلاق كاربرد دارند و چه هستى‏هاى نامقدور كه در فلسفه‏ى اخلاق مطرح‏اند) همه معيار و ملاك ضرورت‏ها و بايستى‏ها مى‏باشند، پس ريشه‏ى ضرورت منطقى و ضرورت اخلاقى پديده‏ى هستى بوده و از وجود برخاسته مى‏شود.

5- از قضاياى غير مقدور عقلانى، مى‏توان يك قضيه ارزشى را استنتاج كنيم، به عبارت ديگر ميان هستى‏هاى غير مقدور (مربوط به فلسفه اخلاق) و بايستى‏هاى مقدور (مربوط به علم اخلاق) رابطه برقرار مى‏كنيم.

6- بنابر اين مى‏توان از گزاره‏ى «خدا هست» به گزاره‏ى «بايد او را پرستش كنيم» پى ببريم. به عبارت بهتر ميان حكمت نظرى و عملى ارتباط منطقى برقرار است.

7- ملاصدرا با طرح حمل اولى ذاتى و شايع صناعى از يك طرف و با استفاده از ذاتى بودن حسن و قبح عقلى به رابطه ميان حكمت نظرى (هستى‏هاى غير مقدور) و حكمت عملى (هستى‏هاى مقدور) تصريح مى‏كند. و نتيجه اين ارتباط، اثبات قضاياى ارزشى از قضاياى آنتولوژيك و هستى‏شناسى مى‏باشد.

 

 

 * استاد و پژوهشگر حوزه و عضو هيأت علمى گروه ادبيات عرب دانشگاه اصفهان.

DR­_ nasrollahshameli@yahoo.com

تاریخ دریافت: 03 / 12 / 1389                                           تاریخ تأیید:  25 / 12 / 1389

[1]– ويليام، ك، فرانكنا، اخلاق Ethics .

[2]– حايرى، مهدى، كاوش‏هاى عقل عملى، صص 80 – 86 .

[3]دانش و ارزش، صص 50 به بعد؛ كاوش‏هاى عقل عملى، صص 24 به بعد.

[4]– سبحانى، جعفر، حسن و قبح عقلى، ص 146.

 

[5]– همان، ص 147؛ علم و دين، ايان باربور، صص 441 به بعد.

[6]– ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، ج 1، صص 213- 220؛ نجات، بخش منطق، ص 63.

[7]-David Hume: A Treatise of Hume Nature Pellican classics (1969).

[8]– هيوم، رساله‏اى درباره طبيعت بشر، ص 510.

[9]– تفتازانى، سعدالدين، مختصر المعانى، ص 37.

[10]– همان، ص 41.

[11]– سبزوارى، ملاّ هادى، منظومه، بخش منطق، ص 91.

[12]– براى درك بيشتر موضوع ر.ك به: حسن و قبح عقلى، ص 176.

[13]– حايرى، مهدى، كاوش‏هاى عقل عملى، صص 51، 102، 174، 177.

[14]– صدر المتألهين، اسفار اربعه، ج 1، صص 20 و 21.

[15]– بنگريد: عبداللّه انوار، تعليقه اساس الاقتباس خواجه نصير، ص 35 صفحه متن و ص 10
(صفحه تعليقه).

[16]– ملاصدرا، اسفار، ج 1، صص 31 و 32، با تعليقات علامه طباطبايى. شيخ الرئيس در منطق نجات و
خواجه نصير طوسى در شرح اشارات ج 1، ص 59 به همين نكته اشاره كرده‏اند.

[17]– همان.

[18]كاوش‏هاى عقل عملى، صص 147- 148.

[19]منطق نوين، رسالة اللمعات المشرقيّة، ترجمه و شرح: مشكوة الدينى، ص 7؛ اسفار اربعه، ج 1،
صص66، 74.

[20]– كلينى، اصول كافى، ج 1، ص 3، كتاب فضل العلم، باب ثواب العلم و المتعلم، حديث 4.

[21]– ملاصدرا،  شرح اصول كافى، ص 82 به بعد، تصحيح: خواجوى، محمد.

[22]– نحل / 16.

[23]– آل‏عمران / 73.

[24]– بقره / 5.

[25]– رعد / 41.

[26]اصول كافى، ج 1، ص 48، باب فقد العلماء، حديث 6.

[27]– ق / 21.

[28]– ملاصدرا، شرح اصول كافى، ج 2، صص 155 به بعد.

[29]– همان.

[30]– ملاصدرا، اسفار اربعه، ج 6، صص 335 به بعد.

مطالب مرتبط