فلسفه اسلامى: هستى و چیستى

فلسفه اسلامى چیست؟
چیستى پرسش از ماهیّت است. وقتى از ماهیّت فلسفه اسلامى ـ یا غیراسلامى ـ بحث مى شود, شاید چنین به ذهن آید که براى مثال, فلسفه غربى, شرقى, هندى و یا غیره ماهیّت دیگرى دارند.
نخست, باید به رفع این شبهه پرداخت که فلسفه بیش از یک ماهیّت ندارد; ولى اصناف و افراد متعدّد دارد. فلسفه, با توجه به تعریف هاى مختلفى که دارد, یک چیز بیشتر نیست; یعنى یک واقعیت است که برداشت هاى مختلفى از آن مى شود. از میان تعریف هاى ارایه شده نیز تنها بعضى از آنها قابل قبول است. فلسفه یعنى چیزى که به هستى مى پردازد. به عبارتى, فیلسوف هستى شناسى مى کند. البته, به مسئله هستى, از زوایاى مختلف مى توان نگریست. انسان مى تواند از جایگاه و دیدگاه هاى مختلفى به آن نظر کند.
فیلسوفان یونان باستان به هستى نگاه متفاوتى داشته اند و به آن یک سان نگاه نکرده اند. با این که فلسفه یونان معمولاً یک جریان فکرى ـ فلسفى بوده است, نحله هاى گوناگونى در آن وجود داشته که افراد آن همگى فیلسوف بوده اند. هراکلتیوس و پارمندیس هر دو فیلسوف اند, اما دو نگاه کاملاً جدا از هم به هستى دارند; هراکلیتوس هستى را در حرکت و بى قرارى مى بیند, در حالى که پارمنیدس آن را ثابت مى داند; این تنها یک مثال است. فیلسوفى عالَم را واحد مى بیند حال آن که فیلسوف دیگرى ـ براى مثال دموکریتوس ـ عالم را متشکل ّ از ذرّات و اتم ها و درواقع, متکثر و برآمده از کثرات مى بیند. اینها دو نگاه اند, اما هر دو نگرشى هستى شناسانه دارند.
افلاطون و شاگرد او ارسطو یک سان به عالم نگاه نمى کنند. براى افلاطون, مُثُل اهمّیت دارد و ایده ها براى او مهم هستند, اما ارسطو از حس و محسوسات شروع مى کند و به ایده ها چندان پاى بند نیست. هم چنین براى ارسطو, غایت و محرّک اول اهمیت دارد. همه این فیلسوفان, در یک رویکرد مشترک فلسفه ورزى مى کنند.
از آن جا که بشر استعداد فلسفى دارد و فلسفه ورزى مى کند به هر حال, برخى انسان هاى برجسته هستند که فلسفه در آنان ظهور پیدا مى کند. همه آدم ها مى توانند, ولى شاید بعضى ها فرصت نکنند یا این استعداد در آنها شکفته و شکوفا نشود. انسان فلسفه ورزى مى کند; زیرا با هستى و عظمتِ هستى روبه روست. خود انسان هم مظهر هستى است. اساساً شاید انسان در مرحله اول, بتواند هستى را از خود بفهمد.
البته, دراین زمینه نیز بحث هایى وجود دارد. به هر صورت, خود انسان مظهر هستى یا حتّى, به تعبیر دیگر, ظهور هستى و جلوه هستى است و سرانجام این که با هستى روبه روست. و اینک در پى آن است که بفهمد هستى چیست. به عبارت دیگر, وقتى یک خود و یک غیر خود وجود دارد, آدمى تلاش مى کند که بفهمد غیرخود چه کسى و چه چیزى است. آیا همه چیز, خود انسان است یا غیر او هم وجود دارد. بیرون آمدن از خود و به غیر خود اندیشیدن, براى یک انسان ژرف اندیش, کار آسانى نیست.
این مسائل, مسائل فلسفى هستند. انسان هایى که فلسفه ورزى مى کنند, در همه جاى دنیا هستند, اما شرایط مساعد براى فلسفه ورزى, در یک جغرافیا و در یک زبان و زمان خاص, فراهم مى شوند; به گونه اى که این استعدادهاى بشرى در آن شرایط و ظرف و زمان ها بیشتر شکفته مى شوند و البته همیشه و در همه جا, این شرایط چندان فراهم نمى شوند, از همین رو, با این که براى جغرافیا, اهمّیت بسیارى قائلم, اما فلسفه را جغرافیایى و وابسته به زمان و مکان نمى دانم.
شگفتا! که بسیارى از متفکّران بزرگ و فیلسوفان غربى, به ظاهر به این سخن تصریح نمى کنند, ولى به واقع مدعى و معتقدند که فلسفه بالذّات, یونانى است. این همان جغرافیایى کردن فلسفه است که هم بسیارى از پیروان فلسفه یونانى و هم آنها که در ایران دلباخته فلسفه یونانى هستند, به آن معتقدند.
آنان معتقدند که فلسفه, در یونان ظهور و بروز کرد و در هیچ جاى دیگرى اثرى از فلسفه ورزى نبود. اگر فلسفه اى هست, گسترش یافته همان چیزهایى است که در یونان مطرح بوده است. این به آن معناست که هم آدم هاى دیگر توان و استعداد فلسفه ورزى نداشتند و هم سرزمین هاى دیگر آمادگى و قابلیت آن را نداشتند. اگر بپرسید که چگونه این اتفاق در آن جا رخ داد, همه آنها که براى هر چیزى توجیه هاى علمى بسیارى دارند یعنى همان هایى که به شدّت علم گرا و علمى اندیش اند, ناگهان, در این جا به معجزه متوسل مى شوند و مى گویند: به جز این هیچ توجیه دیگرى وجود ندارد. این, همان چیزى است که در بیشتر کتاب هاى تاریخ فلسفه آمده است. من این گونه فکر نمى کنم. فلسفه براى انسان است و انسان فلسفه ورزى مى کند و انسانى که این استعداد در او شکفته شود, همه جا و در هر زمانى مى تواند باشد. البته, شرایطى لازم است و ـ به دلایلى ـ در یونان باستان این شرایط ویژه, فراهم بود. ما بر این باوریم که در ایران باستان نیز فلسفه وجود داشته است هر چند که برخى نمى خواهند این مسئله مطرح و برجسته شود. باید بگویم که متأسفانه هم دشمنان فرهنگى ما مى خواهند این موضوع را پنهان کنند و هم خود ما از سر جهالت و ناآگاهى مى خواهیم آن را از بین ببریم. البته, تنها از سر ناآگاهى نیست, شاید دلایل دیگرى هم داشته باشد. اما به واقع, چرا ما بنا نداریم و چندان تلاشى نمى کنیم تا فلسفه خود را که حتّى بیش و پیش از یونان داشته ایم مطرح کنیم؟

چیستى فلسفه اسلامى
در قلمرو سرزمین هاى اسلامى نیز انسان هایى بودند که فلسفه ورزى مى کردند; همان گونه که در یونان نیز چنین انسان هایى بودند. همان گونه که سقراط و ارسطو در آتن پیدا شدند, در بغداد و رى نیز کسانى پیدا شدند که در شرایطى متفاوت با آن شرایط, یعنى شرایط ایرانى ـ اسلامى یا اسلامى فلسفه ورزى کردند. همان مسائل هستى براى آنان هم مطرح بود, ولى طرح مسئله هستى با تفاوت شرایط, متفاوت مى شود. ارسطو, افلاطون و سقراط در شرایط خاصى مسئله هستى را طرح کرده اند. فارابى و ابن سینا, وقتى مسئله هستى را طرح مى کنند, شرایط متفاوتى دارند; یعنى در یک محیط اسلامى و دینى, طرح مسئله کردند.
مقدمه دیگر این که فلسفه اسلامى یعنى فلسفه دینى و اگر چنین باشد در این صورت, به طبع فلسفه مسیحى, فلسفه یهودى و فلسفه زرتشتى هم مى توان داشت. از این رو, فلسفه اسلامى یکى از فلسفه هاى دینى است. حال, با توجه به این دیدگاه باید دید که فلسفه دینى به چه معناست؟ این صفت اسلامى, مسیحى یا یهودى یا هر پسوند دینى دیگرى که قید و یا صفت فلسفه مى شود, به چه معنا است؟ البته, پیش از این, باید دانست که دین چیست ومراد و منظور ما از دین چیست.
به یقین, دین فلسفه نیست و آورندگان ادیان هم فیلسوف نبودند, بلکه, انبیا و اولیاى الاهى بوده اند. حال, این پرسش مطرح مى شود که میان نبى و فیلسوف چه تفاوتى است؟ در پاسخ باید گفت که فیلسوف فلسفه ورزى مى کند, اما نبى و ولى نه; نبى و ولى بنا به دلایلى, با مبدأ هستى اتصال دارند که فیلسوف از آن اتصال نبوى یا ولَوى بى بهره است; فیلسوف با تلاش عقلى, باید با مبدأ هستى مرتبط شود و هستى را کشف کند و بشناسد; در حالى که نبى یا ولى نیز, اگر تلاش و تکاپویى دارند, تلاش فیلسوفانه نیست, یعنى اینها دو گونه تلاش اند که خود قابل بحث اند. بنابراین, نبى فیلسوف نیست و فیلسوف هم نبى نیست; اسلام فلسفه نیست و فلسفه هم, به این معنا, اسلامى نیست. امّا به واقع, فلسفه اسلامى چیست؟
به نظر من, بهترین راه براى یافتن پاسخ این پرسش آن است که نخست, به مطالعه و بررسى موشکافانه آثار فیلسوفان اسلامى بپردازیم تا دریابیم که آنها چه کرده اند که فیلسوف اسلامى به حساب مى آیند و فلسفه آنان اسلامى است.
البته, در فقه و حدیث یا در هر علمى از علوم دیگر, معناى اسلامى بودن مشخص و معلوم است; وقتى گفته مى شود محدّث اسلامى, فقیه اسلامى یا ادیب اسلامى و یا… معنا روشن است; فقیهِ اسلامى کسى است که علم و فقاهت خود را با استناد به آیات و روایات و متون اسلامى, به دست مى آورد. محدّث اسلامى یعنى کسى که علم حدیث را براساس احادیث اسلامى تنظیم مى کند, ولى معناى فیلسوف اسلامى این نیست که فلسفه اش را از آیات و احادیث اسلامى استخراج مى کند. بلکه به عقیده من معناى فیلسوف اسلامى این است که: (فیلسوف اسلامى خودِ اسلام را مى فلسفد) و یا به تعبیر دیگر, (در اسلام فلسفه ورزى مى کند) و این سخن عجیبى است; خواه شما بپسندید یا نه. امّا شاید بپرسید (فلسفیدن اسلام) به چه معناست؟
فیلسوف اسلامى از شرایط محیطى خود برکنار نیست. درواقع, هیچ فیلسوفى در یک جزیره محصور نشده, بلکه در سایه شرایط محیطى زندگى و رشد مى کند. فیلسوف اسلامى, در محیط اسلامى زندگى مى کند; براى مثال فارابى و ابن سینا در محیطى با شرایط اسلامیِ حاکم بر جامعه, زندگى مى کردند; با مردم مسلمانى با باورها, ویژگى ها و اندیشه هایى خاص ـ از جمله این که خدا هست و واحد است و… ـ همسایه و هم نشین بوده اند. (فیلسوف بما هو فیلسوف), وظیفه اى دارد و (مؤمن بما هو مومن), وظیفه اى دیگر. کارى نداریم به این که آیا ابن سینا و فارابى مؤمن بودند یا نه; آنها در مؤمن بودن, همانند دیگر مؤمنان هستند. فارابى یک مؤمن و مسلمان است; همانند دیگر مسلمانان, اما فیلسوف نیز هست. او به عنوان یک فیلسوف از خود مى پرسد: من که در جامعه اسلامى زندگى مى کنم و پیرو وحى نبوى هستم, پیامبر من خاتم الانبیاء(ص) است و ـ از طریق وحى ـ عقایدى را براى من و مؤمنان آورده است, امّا به واقع وحى چیست؟ اگر فارابى پرسش اش را این گونه مطرح کند, آیا این پرسش یک پرسش دینى است یا فلسفى؟ به گمان من, این پرسش یک پرسش فلسفى است. این پرسش که نبى کیست و چه کسى مى تواند نبى باشد هم یک پرسش فلسفى است. هم چنین پرسش از خدا و این که خدایى که این دین و پیامبر(ص) را فرستاده است کیست: (ما هو الحق الّذى قال به الإسلام و یقول به الإسلام؟) و به طور کلى, هر پرسشى که با (ماهو) و چیست, آغازشود یک پرسش فلسفى است. بنابراین, او مسلمانى است که فلسفه ورزى مى کند, در حالى که بسیارى از مسلمانان, مسلمان بودند, امّا نمى فلسفیدند و اکنون هم فلسفه ورزى نمى کنند; یعنى باور دارند و خوش باور نیز هستند و به آن کسى که این باورها را به آنها آموزش و انتقال مى دهد نیز اعتقاد واطمینان دارند. ولى بر آنها حس و حالى حکم فرماست که مى پذیرند و پرسش هم نمى کنند. حداکثر این است که معجزه اى بخواهند. همان گونه که مسلمانان صدر اسلام رفتار مى کردند, آنها وقتى در مسئله اى شک مى کردند, حداکثر کارى که مى کردند این بود که به رسول خدا(ص) مراجعه مى کردند و سخنان او را مى شنیدند و آموزه هایى راکه او تعلیم مى داد باور مى کردند و شک و تردید آنها برطرف مى شد. آنها همانند بیشتر پیروان پیامبران حُسن نیّت داشتند, آموزه هاى نبوى را باور مى کردند; براى مثال حضرت موسى معجزه اى مى آورد و مردمان شگفت زده مى شدند و مى پذیرفتند که او پیامبر است ; چرا که خود را در معجزه آورى و خَرقِ عادت ناتوان مى یافتند. اما فیلسوف خوش باور نیست. و به معجزه هم چندان کارى ندارد. حتّى گاه معجزه هم, براى او دلیلى بر صدق نیست. این مطلب را خود ابن رشد به صراحت گفته است. او مى گوید: کارهاى خارق العاده نبى معجزه است, اما دلیل بر صدق ادعاى پیامبرى او نیست; پیامبر کارى را مى تواند بکند که من نمى توانم بکنم و این ربطى به نبوت او ندارد; من تنها از کار شگفت آورى که این شخص (نبى) انجام مى دهد, تعجب مى کنم. فارابى, این مطلب را, به این صراحت نگفته است; چون دنبال معجزه نیست. فارابى مى پرسد: خدا کیست و چیست؟ پیامبر کیست و وحى چیست؟ و سپس در راستاى یافتن پاسخ این پرسش ها, تلاش مى کند1 و چون پرسش هاى او پرسش هایى فلسفى اند, پاسخ هایش به این پرسش هاى فلسفى نیز فلسفه است. بنابراین, اگر کسى به پرسش و پاسخ هایى فلسفى در درون جهان اسلام بپردازد, به او فیلسوف اسلامى گویند و به مجموعه پاسخ هایى که به پرسش هاى فلسفیِ فیلسوف مآبان جهان اسلام, داده شده و مى شود مى توان فلسفه اسلامى نام نهاد.
منظور از فیلسوف مآب این است که تنها فارابى نیست که مى تواند این گونه پرسش ها را طرح کند, و هر کس دیگرى مى تواند این پرسش را مطرح کند و در پى پاسخ آن باشد. البته, اگر کسى این نام را نمى پسندد, مى تواند این نام(فیلسوف مآب) را نگذارد. درهرحال, معنا و واقعیت فلسفه اسلامى, پاسخ هایى است که به پرسش هاى فلسفى در درون جهان اسلام داده شده است.
براى مثال, پاسخ ابن سینا به این پرسش که خدا چیست و آیا خدا هست یا نه, با پاسخ ابوذر یا هر یک از یاران پیامبر(ص) و محدثّان یا هر مؤمن (غیرفیلسوف) دیگرى تفاوت دارد. ابن سینا درباره این پرسش که خدا چیست با صراحت تمام در الاشارات و التنبیهات, مى گوید: در شناخت خدا, ما جز به تأمّل در وجود به چیز دیگرى نیازمند نیستیم و این, سخن شگفت آورى است که صرف تأمّل ما در وجود, پاسخ ما به این پرسش است. او مى گوید: (تأمّل کَیْفَ لَمْ نَحتَجْ إلى التأمّل فى غیر الوجود… . 2) او اگر امروز هم بود, درباب حق تبارک و تعالى و در پاسخ به پرسش پیش گفته همین گونه سخن مى گفت. در احادیث و در کلام صحابه و مؤمنان دیگر, این پاسخ را نمى توان پیداکرد. این فلسفه ورزى است و چون ابوعلى سینا در محیط اسلامى این موضوع و مسئله را مطرح کرده است, از این رو, او را فیلسوف اسلامى مى نامیم. ابن سینا حدیث را قبول دارد, اما به حدیث تمسّک نکرده است. حدیث و تفسیر هم مى خواند و مفسّر نیز هست و آیه نور و بعضى دیگر از آیه هاى قرآن کریم را نیز تفسیر کرده است. ادیب, شاعر و متکلم و نیز فقیه و طبیب نیز هست. درواقع, به همه علوم زمان خود آگاهى و حتّى اشراف دارد و این از فضایل علمى بسیار اوست, اما در آن جا که فلسفه ورزى مى کند, فقط فیلسوف است و خداى ابن سینا با (برهان صدیقین) اثبات مى شود. خداى ارسطو مُحرّک اول است و خداى ابن سینا نفسِ هستى است. این دو, بسیار با یک دیگر فرق دارند. ابن سینا, نه ارسطویى است و نه عقیده توحیدى اش را از حدیث و آیه و روایت, گرفته است. او البته, مسلمانى است که آثار ارسطو را نیز خوانده است; چرا که یک فیلسوف اسلامى است.

تفاوت فیلسوف و متکلم
ابن سینا نیز با کلام آشنا بود و با متکلمان هم بحث مى کرد و حتّى با آنها درگیر بوده است. او در محیط کلامى اى زندگى مى کرد که عقاید اشعرى و معتزلى نفوذ و قدرت بسیار داشتند. او به علم کلام نیز اشراف داشت, اما نه اشعرى بود و نه معتزلى; او فقط یک فیلسوف بود. شاید, امثال ابن سینا به این اتهام متّهم شوند ـ و مى شوند ـ 3 که نتوانستند از عقاید دینى و اسلامى شان دست بردارند. از این رو, مى کوشیدند تا عقاید خود را به هر شیوه و با هر دلیلى, اثبات کنند. به هر حال, آنها متهم اند که متکلّم اند; چرا که متکلّم مى خواهد به هر قیمتى, عقایدش را اثبات کند. امّا این گونه سخن گفتن یا از سر نادانى است و یا نهایت بى انصافى. غزالى, با فاصله زمانى بسیار کمى از ابن سینا, مى زیسته است. او انسان بسیار بزرگ و بلندآوازه اى است, چه با او موافق باشیم و چه مخالف. او یک متکلّم است و مى خواهد متکلّم باشد, نه فیلسوف. حرف هاى فیلسوفان را مى داند و البته ـ برخلاف برخى متکلّمان ـ به خوبى هم مى داند. کتاب مقاصد الفلسفه او نشان مى دهد که او فلسفه را به خوبى فهمیده است. او معتقد بود که اگر براى اثبات حقایق دینى ـ در مقابل خصم ـ دروغ گوئى ابزار برّنده و بَرَنده و یا تنها راه چاره باشد و به عبارتى, اگر سیاق بحث اقتضا کرد که در مقام اثبات عقیده خود دروغ بگویى, واجب است که دروغ بگویى. و به صراحت, تأکید مى کند که دروغ بگو تا به هدف خود برسى و عقیده دینى خود را اثبات کنى. این فتواى یک فقیه و یک انسان مؤمن ـ در زمان خود ـ است. راه و روش او متکلّمانه است و همین سخن او نیز نشان مى دهد که او یک متکلّم تمام عیار است, ولى ابن سینا نه این را مى گوید و نه این مطلب را قبول دارد و نشان مى دهد که حتّى آن اتهام پیشین نیز بر او وارد نیست. برخى او را متّهم مى کنند که نتوانسته است از عقاید دینى اش دست بکشد, و او را به ترسویى یا تقیه ورزى متّهم کرده اند. من معتقدم گرچه ابن سینا مى ترسید امّا نشان داد تحت تأثیر این ملاحظات نیست و حرفش از سر ترس و احتیاط نیست. به همان صراحتى که در اثبات صانع, با تأمّل در وجود به یک مطلب فلسفى دست مى یابد, به یک اصل اعتقادى دیگر, یعنى معاد نیز ـ که به همان اندازه ارج و ارزش دارد و هر دو این مسائل به یک اندازه در مسائل اسلامى اعتبار و اهمّیت دارند ـ مى پردازد و با تمام توان و به صراحت معاد جسمانى را
انکار مى کند و البته مبانى فلسفى اش ایجاب مى کند که معاد جسمانى را انکار کند و تنها معاد روحانى را بپذیرد, امّا اگر درباره معاد جسمانى, در شفاء مى گوید: من نمى فهمم; دلیل ندارم و به گفته صادق مصدّق متعبّد مى شوم, در رساله (اضحویّه) که به عقیده من از ابن سیناست, باجزم و به صراحت مى گوید: معاد جسمانى نامعقول است. اگر قرار بود او تحت تأثیر محیط باشد و اگر به واقع متکلّم مآب بود و مى خواست با ملاحظه و محافظه کارى از زیر بار فلسفه فرار کند و به کلام وفادار باشد, این گونه سخن نمى گفت. بنابراین, ابن سینا, هم درباره مبدأ و هم درباره معاد و هم چنین نسبت به مسائل دیگر, یک فیلسوف به تمام معنا و تمام عیار است.

فیلسوف و محیط فرهنگى
ابن سینا از ارسطو چیزى کم ندارد. البته, نباید انتظار داشت که سخن ابن سینا, همان رنگ و بوى سخن ارسطو را داشته باشد. ارسطو, در 2500 سال پیش در آتن ـ در یک کشور و فرهنگ و جامعه ثنوى گرا و وثنى که دوره اسطوره گرائى را پشت سر گذاشته بود ـ زندگى مى کرد و غرق در انبوه اسطوره هاى یونانى بود. او در اسطوره هاى یونان فلسفه درست مى کند و به فلسفه مى رسد. ارسطو فیلسوف فرهنگ یونانى است و ابن سینا در درون جهان اسلام و فرهنگ اسلامى فلسفه ورزى مى کند. به طبع سخنان آنها با یک دیگر فرق و فاصله دارد. آن زمان, براى ارسطو, پرسش از محیط فیزیک (فوسیس) مطرح و مهم بود ـ که از همین نقطه به محرک اول مى رسد ـ ولى ابن سینا در دریایى از اندیشه هاى کلامى شنا مى کند که اشعرى, معتزلى و ده ها فرقه کلامى دیگر نیز در آن شناورند. هم چنین عقاید دینى, آموزه هاى نبوى و قرآنى و نیز تفسیرهاى قرآنى و غیره بر فضایِ اجتماعى و فکرى او سایه افکنده است; نه این که این عوامل را بى محابا در فکر و فلسفه ورزى خود دخالت دهد. اینها زمینه فکرى او هستند, نه مانعى بر سر راه تفلسف او. محیط یونان اقتضائاتى دارد و ایران باستان اقتضایى دیگر و جهان اسلام اقتضایى خاص به خود را دارد, و فیلسوف هر یک از این سه حوزه و منطقه بر اساس شرایط زمانى و محیطى فرق مى کند.
فلسفه, حسب و نسب دارد. براى مثال, کنفوسیوس ـ فیلسوف چینى ـ به گونه اى خاص سخن مى گوید و با این که یک فیلسوف است اما او ارسطو نیست. لائوتسه, یک عارف فیلسوفِ است و سخنان او نیز با سخنان افلاطون فرق بسیار دارد; یعنى در یک محیط دیگر است, گرچه او هم فیلسوف است. نباید از کنفوسیوس انتظار داشت که فلسفه او همانند فلسفه یونان باشد. همین طور شانکارا ـ عارف و فیلسوف هندى ـ که او هم اگرچه یک فیلسوف است امّا سقراط نیست.
گاه گفته مى شود فیلسوفان تأویلاتى دارند و اگر عقاید آنها ملاک قرار گیرد دیگر چیزى از علوم باقى نمى ماند; چرا که تأویلى هستند. این سخن درست است, امّا چه کسى گفته است که اسلام غیرتأویلى است. بسیارى از آدم ها, پیش فرض هایى دارند که نمى توانند از آنها دست بشویند. از اول فرض مى کنند که اسلام همان ظاهر است و خروج از این ظاهر نیز خطا و خلاف اسلام است. البته, با این پیش فرض, همه حرف هایشان و نیز همه حرف هاى پایه گذاران و پیروان مکتب تفکیک و مخالفان فلسفه, درست است. اگر بنا باشد اسلام همین ظواهر باشد آن هم, ظواهر در حدّ فهم آنها, یعنى فهم همین عرف عامّه, اصول و فقهى هم که به آن تمسک مى کنند, اختلاف هاى بسیار دارد. هرکه جز این چیزى بگوید, نامسلمان تلقى مى شود. البته, من به هیچ وجه منکر حجّیت ظواهر نیستم و کاملاً طرفدار حجیّت ظواهر هستم; اگر ظواهر حجت نباشند, نظام فکرى بشرى مختل مى شود. ظواهر البته که حجت اند و ظواهر دینى هم صد البته که حجت اند و براى اهل ظاهر هم همان است و غیر از این نیست, امّا چه کسى گفته است که دین محدود و منحصر در همین ظواهر است.
هر اهل باطنى اهل ظاهر نیز هست ولى ظاهر را هم, حقیقى و حجت مى داند و به آن عمل مى کند, اما چرا اجازه ندهد بطن و باطنى هم براى او وجود داشته باشد. باطن هم یک جایگاه و یک فضاست. باطن در این هستى فضایى دارد که افق آن باز است. همان گونه که ظاهر یک افق است, باطن نیز یک افق است. چه عیب و ایرادى هست اگر انسان بتواند به چند افق نظاره کند. ابن سینا, فارابى و هر فیلسوف مسلمان دیگرى, هم افق هاى درونى و عقلانى دارند و هم به ظاهر دین عمل کرده و هم به موازین فقهى پاى بنداند.

اسلام فقط ظاهر نیست
اسلام همه چیز را بیان کرده است. درواقع, اسلام از مکْمَن غیب آمده است. حال, آن غیب تبدیل به ظاهر شد, یا راهى را طى کرد و تا این جا آمد و در ظاهر هم ظاهر شد. این گونه افراد ـ آنها که تنها به ظواهر مى نگرند و به ظاهر بسنده مى کنند ـ معناى تنزیل را نمى فهمند; چرا که پوزیتیویست و تجربه گرایند. اعضاى حلقه وین تنها پوزیتیویست هاى جهان نبودند, بلکه از زمان حضرت آدم تا حال و همین اکنون, بیشتر انسان ها پوزیتیویست اند.
مبنا و معیار پوزیتیویست, حس است. او نمى تواند از این ظواهر حسى بالاتر برود. حال, این طرز فکر مى تواند دینى باشد یا الحادى. بسیارى از علماى ما, خود نمى دانند که پوزیتیویست اند.
تمام هستى پر از تنزیل است و خود هستى تنزیل است. معناى این سخن آن است که قرآن همه جا هست. اگر من بخواهم قدرى از این حس مادى بالاتر روم, آیا کافر شده ام و به دین وفادار نمانده ام؟! برخى مى خواهند بالاتر بروند. البته, به شکل و شمایل ظاهر دست نمى زنند و حجیت ظواهر را قبول دارند, امّا مرحله و افق بالاترى به نام غیب نیز وجود دارد و البته, این مرحله ها حدّ یقِف ندارد, این شخص مى تواند بالاتر برود و بگوید من از قرآن فهمیدم. حال, یک فیلسوف در حد فلسفه خود مى رود و یک عارف ممکن است از او هم بالاتر رود. حال, چرا باید او را ملحد دانست؟ و چرا باید متحجّرانه در این حد ماند؟ همیشه نزاع میان اهل ظاهر و اهل باطن, اهل حس و اهل عقل, وجود داشته و دارد. ظاهر و باطن, یک معناى عرفانى دارد و یک معناى فلسفى. به هر حال, فلسفه هم نسبت به ظاهر, یک باطن است; یعنى عقل نسبت به حس, نوعى باطنیّت دارد. تمام مفاسد از اهل ظاهر آغاز مى شود. پوزیتیویست ها گاه بى دین و گاه دیندارند. و ممکن است در صورت هاى مختلف جلوه کنند. و یا چه به صورت محدّث, چه به صورت فقیه و چه به صورت واعظ. آنها در هر چهره اى ظاهر مى شوند; چه صورت ابن تیمیّه, چه به صورت ابن قیم جوزیّه و چه امین استرآبادى; آنها مى گویند شما همین جا که ما هستیم بمانید و از بالاتر از این مرحله, سخن نگویید چرا که ما حرف هاى شما را نمى فهمیم. آن که کارى به ظاهر ندارد مى گوید: حدّ تو نیز همین است و ما با تو کارى نداریم. سخن تو را هم مى پذیریم. پوزیتیویست مى تواند در چهره یک فیلسوف ظاهر شود; اگر به بعضى فیلسوفان نسبت پوزیتیویست داده شود, ناراحت مى شوند, ولى به هر حال این گونه هستند. من اُم المفاسد را ذهن پوزیتیویستى و آن هم در کل تاریخ, مى دانم گرچه با گفتن پوزیتیویست در نگاه نخست, حلقه وینى ها به ذهن مى آید, اما به واقع جهان عالم پر از پوزیتیویست است, و تمام مفاسد از جمله جنگ بین اهل ظاهر و اهل معنا نیز از همین جا شروع شده است. من عقلانیت فلسفه را نوعى از باطن و نوعى از معنا مى دانم. البته, معتقدم باطن عرفانى کمى قوى تر و بالاتر است, که در این جا به آن نمى پردازم.
خلاصه این که فلسفه اسلامى, فلسفیدن فیلسوفان ما در حوزه جهان اسلام است. طرح پرسش هاى فلسفى در درون حوزه اسلامى و پاسخ هایى که به این پرسش ها داده شده است, مجموعه اى را به وجود آورده است که نام آن را فلسفه اسلامى مى گذرام. تعریفى که من از فلسفه اسلامى دارم, این است. پیامبر فلسفه نیاورده است. آن حضرت وحى آورده است و فیلسوف اسلامى با وحى و محتواى آن فلسفه ورزى مى کند. بعضى گزاره ها مثل (نماز صبح دو رکعت است), جاى فلسفیدن نیست. در این موارد, فرد یا متعبّد است یا نیست. خود وحى و چیستى آن جاى فلسفیدن دارد. فلسفه اسلامى ـ به تعبیرى که من در این جا مى گویم ـ پاسخ هایى است که به پرسش هاى فلسفى مسلمانان فیلسوف مآب ـ و درواقع, به پرسش هاى فیلسوفان اسلامى اى که در درون اسلام طرح پرسش کرده اند ـ داده شده است. پاسخ هایى که با تلاش در این منطقه جغرافیایى و در این طولِ زمانى به دست آمده, فلسفه اسلامى است; چنان که فلسفه هاى دیگر نیز همین گونه اند, فلسفه یونان یعنى مجموعه پرسش هایى که در یک شرایط جغرافیایى و زمانى در محیط یونان پدید آمد و پاسخ هایى که به پرسش هاى امثال هراکلیتوس, سقراط, ارسطو و غیره داده شد. فلسفه چین یعنى مجموعه پرسش هایى که در یک محیط فرهنگى چینى آن زمان به وجود آمد و پاسخ هایى که به آن پرسش ها داده شد; همین طور است فلسفه ایران باستان. این تعریفى است که از فلسفه اسلامى مى توان ارائه داد.

با توجه به معنایى که از فلسفه و فیلسوف اسلامى ارائه گردید, این پرسش مطرح مى شود که نسبت پاسخ فیلسوفى در جغرافیاى جهان اسلام و پرسش هاى فلسفى او با مجموعه اى از معارف که دین و نبى آورده است, چیست؟ به عبارتى, اگر داده هاى دینى و وحیانى با آن چه که فیلسوف ـ با تلاش فلسفى خود ـ به دست مى آورد در تضاد و تعارض باشد چه باید کرد؟ اگر فلسفه اسلامى به این معنا است که یک فیلسوف, در یک محیط اسلامى رشد کرده و فلسفه اى با توجه به آن محیط تدوین نموده است, دیگر دغدغه اسلامى بودن براى چیست؟
پرسش بعدى در ارتباط با علت و چرایى نفى باطن و جزم و جمود یافتن بر ظاهر است. به نظر مى رسد کسى باطن را نفى نمى کند. بلکه همه بحث, در باب روش شناسیِ سِیر و نیل به باطن است و این که به واقع, روش رسیدن و رسوخ به باطن چیست؟
این دو پرسش ارتباط تنگاتنگى باهم دارند. بى شک گاه تعارض پیش مى آید. اما, باید دید این چه نوع تعارضى است, آیا یک تعارض واقعى است یا تنها یک تعارض نما است; اگر صرفاً تعارض نما باشد, با تدبیر و تدبّر عقلانى رفع مى شود; چرا که چه بسا تعارض نباشد و تنها به ذهنِ یک انسان ظاهربین ـ که در محدوده ظاهر گرفتار شده است ـ تعارض جلوه کند. گاهى هم تعارض واقعى است. براى مثال, در فهم و تفسیر آیه شریفه (الرحمن على العرش استوى),4 آنها که به ظاهر آیات قرآن پاى بند هستند, عرش را همین تختِ متبادر از عُرف روزمرّه مى دانند; امّا مفاد ظاهرى این آیه با دیدگاه ابن سینا که خداوند را هستى محض و مجرّد از ماده مى داند, در تعارض است. دراین جا, ابن سینا به آسانى آیه را تأویل مى کند و مى گوید: (استوى), به معناى (استولى) است و بنابراین, با دیدگاه او ناسازگار نیست. ابن قیّم جوزیّه, در این جا, چه مى کند؟ او باید جواب دهد. اگر اهل تأویل است, باید دید آیا تأویلى بهتر از تأویل ابن سینا دارد یا ندارد. اگر اهل تأویل نیست, باید بگوید همین طور بر روى تختش نشسته است. من نمى دانم ابن قیّم چه مى گوید, یا محدثانى مثل ملا امین استرآبادى چه مى گویند. یکى از ظاهرگرایان (ابن تیمیه) که بر ظاهر آیات جمود دارد, در شرح حال خود, نوشته است که در مسجد دمشق بر بالاى منبر موعظه مى کرد تا این که به آیه (الرحمن على العرش استوی5) رسید و ناگهان با شتاب از پله هاى منبر پایین آمد و گفت: خداوند همان گونه از عرش پایین مى آید و بر روى تخت مى نشیند, که من از این پلّه ها پایین آمدم و همان گونه که بر منبر نشستم. این مطلب, صداقت ابن تیمیّه را مى رساند و چه بسا او از امین استرآبادى نیز صادق تر باشد. او راست گفت, اما راستى که به نظر من نشانه حماقت, بلاهت و جنون او است; حتّى بالاتر از جنون و چیزى شبیه کفر است. پس آن جا که تأویل بردار است, خود فیلسوفان هم تأویل کرده اند و ابن سینا هم اهل تأویل بوده است. ملا صدرا و دیگران نیز اهل تأویل اند. از این رو, اگر تعارض است, ظاهرگرایان باید پاسخ گو باشند. براى فیلسوف تعارضى نیست; زیرا دست او در تأویل باز است. اما آن کسى که جمود بر ظواهر دارد, بى شک در دام و دایره تعارض گرفتار مى شود.

روش شناسى رفتن به باطن
اما, روش شناسى باطن, آن باطنى که امروز به آن اشاره شد, روش شناسى عرفان نیست. در عرفان, روش شناسى دیگرى هست که در این جا به آن نمى پردازیم, چرا که بحث ما درباره فلسفه است. روش شناسى باطن عقلانى, خود عقل است. وقتى ابن سینا مى گوید: من با تأمّل در وجود باید به خداى خود برسم, این روش است; یعنى من به فلان حدیث و یا به (البئرة تدّل على البعیر) رجوع نمى کنم.
ابن سینا به این چیزها تمسّک نمى کند و معتقد است برهان انّى بسیار ضعیف الاعتبار است. روش او تأمّل در وجود است و این روش را به شما پیشنهاد مى کند. روش, تأمّل عقلانى است و خود عقل هم میزان و هم میزان ساز است; یعنى خودِ روش, ساخته عقل است. منطق را که میزان به حساب مى آید, عقل کشف کرده است. پس روش, یک روش عقلانى است. پس از این, باید هر موردى را جزء به جزء مشخص کرد; یعنى در هر موردى عقل مشخّص مى کند که در آن مورد میزان چیست. روش, حس ّ و خیال و وهم نیست و تشخیص اعتبار حس ّ و خیال و وهم هم بر عهده عقل است.

فیلسوف اسلامى چگونه از اسلام تأثیرپذیرفته و یا مى پذیرد؟
پرسش بسیار خوب و به جایى است. در ارزیابى محیط فلسفه ورزى, گفته شد هر فیلسوفى جغرافیا و محیطى دارد, و از فضا و مکان و موقعیتى که در آن مى زیسته است تأثیرپذیرفته است. خود ارسطو هم از محیط زندگى اش اثر پذیرفته است. انسان در خلأ نمى تواند فکر کند. بنابراین, فارابى یا ابن سینا یا هر فیلسوف اسلامى دیگرى, کاملاً از محیط خود اثر پذیرفته اند. آنان مثل دیگر مسلمان ها, مسلمان اند و هیچ فرقى در این مورد با دیگر مسلمان ها ندارند. فیلسوف مسلمان روى عقاید خود تَفلسُف مى کند. همان عقاید و باورهایى را که از پدر و مادرش و در محیط دینى و اسلامى فراگرفته مورد بررسى فیلسوفانه قرار مى دهد. و البته, باورهاى خود را براى این که بر روند فلسفه ورزى اش, تأثیر نگذارند, تعلیق مى کند و در پرانتز قرار مى دهد. البته نه این که از آن عقاید دینى, فاصله بگیرد, و از آنها دست بشوید. همه این توانایى را دارند که از عقاید و پیش فرض هاى اولیه خود فاصله بگیرند و بعد آزاد و رها تفکر و فلسفه ورزى کنند. من مى توانم با همین اعتقادات و همین هویتى که دارم ـ که چه بسا شاید بسیار متعصب تر از همه نیز باشم ـ در یک لحظه افکار خود را در پرانتز قرار دهم و لحظه اى رها شوم تا بتوانم آزادانه بیندیشم. حال, نتیجه اى که از تفکرم به دست مى آید یا مطابق با باورهاى اعتقادى ام خواهد بود یا ناسازگار و ناهم خوان با آن فیلسوفان, گاه در روند فلسفه ورزى خود به نتایج و باورهایى مخالف باورهاى پیشین خود رسیده اند که با باورهاى اسلامى ناسازگار نیز بوده است; فیلسوفانى که حتّى خلاف عقاید اسلامى خود نیز سخن گفته اند. زکریاى رازى ـ که او را فیلسوف اسلامى مى دانند, و حتّى برخى او را اوّلین فیلسوف جهان اسلام برمى شمارند ـ به صراحت, نبوت را انکار کرده است و به قدماى خمسه قائل شده است. او, از این نظر, مشرک است و البته از طرفى در ردیف فیلسوفان اسلامى هم قرار گرفته است. او در محیط اسلامى تفلسف کرده, اما از نظر اسلامى منحرف شده است, و البته یک فیلسوف است; درواقع, یک فیلسوفِ منحرفِ اسلامى که از برخى اعتقادات اصیل و مبنائى اسلامى دست کشیده است.
بى شک همیشه نمى توانیم بگوییم تأمل و تفکر فیلسوفان اسلامى در مسئله خدا و… در اوج بوده است. فلسفه اسلامى فراز و فرودهایى داشته است و البته همیشه و در همه مباحث برتر از تامل و تفکر فیلسوفان یونانى نبوده است, بلکه تنها در بعضى موارد برتر و بالاتر است.

بنابراین, با این تبیین, فیلسوفان از اسلام هیچ تأثیرى نپذیرفته اند.
بى شک فیلسوفان اسلامى از اسلام تأثیر پذیرفته اند, چراکه ماهیّت پرسش آنها با ماهیت پرسش فیلسوفانِ یونانى فرق مى کند. ارسطو این پرسش را که (خدا رحمت محض است یا نه) نمى پرسد, اما ابن سینا تحت تأثیر اسلام و آموزه هاى اسلامى, چنین پرسشى را مطرح کرده ودر پى پاسخ به آن است. براى مثال, ارسطو معاد را به یک معنا, طرح نکرد, و یا دست کم معاد جسمانى را مطرح نکرد, ولى ابن سینا و فارابى به بحث از آن پرداخته اند و ملاصدرا نیز تمام فلسفه اش را در خدمت بحث و بررسى و پاسخ گویى به همین مسئله قرار داده است. او مسئله معاد جسمانى را مطرح کرده و در پى تبیین چیستى آن برآمده است; چرا که مسلمان و متأثر از اسلام بود. این مسئله براى فیلسوف اسلامى یک مسئله و دغدغه بود, ولى براى ارسطو یا هراکلیتوس چنین نبود. این گونه مسئله فلسفى را فیلسوف مسلمان طرح و آن را حل مى کند. حال, این که به جواب مى رسد یا نه بحث دیگرى است. امروزه بعضى از فیلسوفان مسلمان, معاد ملاصدرا را نمى پسندند; براى مثال مرحوم محمد تقى آملى, در شرح خود بر منظومه, عبارت هایى آورده است که گاه مرا بیمناک مى کند. او مى گوید: خدایا! ملائکه آسمان ها و فرشتگان ملأ اعلى همه را شاهد مى گیرم که من به معاد ملاصدرا مؤمن نیستم. به هر حال, او چون متأثّر از اسلام بود مسئله معاد جسمانى را مطرح کرده است و آن را یک مسئله فلسفى تلقى نموده است. اما براى مثال, براى کنفوسیوس یا لائوتسه, چنین پرسشى اصلاً مطرح نبوده است. تفاوت فیلسوفان اسلامى و فیلسوفان یونانى در همین جاست.

از کلام شما چنین برمى آید که فیلسوف مسلمان باید ضرورتاً پاسخ پرسش هاى خود را از راه تعقّل و تفلسف به دست آورده و بیان کند. درحالى که, چه اشکالى دارد این که بگوییم: آن چه براى فلسفه بودن یک علم لازم است, این است که اثبات آن به زبان عقلانى یا برهانى باشد. چه این که فیلسوف پاسخ خود را از آیات و روایات کشف کرده باشد یا از راه تعقل و تفلسف؟
اگرفیلسوف از راه آیات و روایات چیزى کشف کرده باشد, فیلسوف نیست; چرا که تعقل نکرده است و فلسفه ورزى اش ناقص است; چون عقلش را به کار نگرفته است. از این رو, فقط مؤمن است و جنبه ایمانى او قوى است. فیلسوف اسلامى باید عقل خود را به کار گیرد و آن را فعّال کند, عقلِ فعّال است که آثارى در پى دارد.
از نظر من, توحید فیلسوف ارزشى بیشتر از توحید غیرفیلسوف دارد, براى این که زنده است و نتیجه فعل است. غیرفیلسوف باورى دارد و چه بسا اعتماد کردن به او چندان به صلاح نباشد. امّا شاید, درست در لحظه آخر این باور و اعتقاد, از دست اش برود و این بسیار خطرناک است, ولى براى یک فیلسوف, عقیده, تمام وجود اوست. هرگز امکان زوالى براى آن متصور نیست, مگر این که به لحاظ فکرى مریض شود. ظهور هستى فیلسوف, عقلانیت است نه این که عارضى باشد. از بین رفتن آن عقلانیت یعنى نبودن این فرد, ولى آن عقیده براى آن فرد عارضى است و چه بسا زوال پذیر باشد, چنان که اتّفاق افتاده است. آدمى یا فیلسوف است یا نیست و فیلسوف یعنى همین که گفته شد. فیلسوف واقعاً خیلى عظمت دارد. هستى فیلسوف این گونه است که عقل محض است و تمامش عقل است و جاى خلاء ندارد. آن عقیده عارضى است; یعنى (یعرضه العقیدة). درواقع, رنگى به آن زده شده است که مى توان آن را پاک کرد, ولى عقلانیت براى فیلسوف, تمام هستى اوست. از این رو, از او جدا نمى شود, چه فیلسوف الاهى دان باشد و چه فیلسوف کافر. کفر فیلسوف هم همین گونه است.

تأکید شما در تعریف فلسفه اسلامى بر این بود که پرسش هاى فیلسوف اسلامى برگرفته از فرهنگ اسلامى است; یعنى پرسش هاى او بر اساس و به مقتضاى محیط اوست. فیلسوف مسلمان در حد وسط و شاید در یافتن پاسخ, از اسلام متأثر است; یعنى پیش فرض هایى براى پاسخ دادن به این پرسش ها دارد و فقط پرسش ها را از اسلام نگرفته است, بلکه پاسخ ها نیز, چه بسا, برگرفته از اسلام باشد و آن پیش فرض ها در ایشان تأثیر داشته است.
البته, میان این که چیزى را از اسلام اخذ و اقتباس کند و این که از مقتضاى محیط اسلامى تأثیر بپذیرد فرق است. وقتى مى گویید چیزى از اسلام گرفته است; یعنى یک چیز را مى خواهید این جا پیش فرض بگیرید. محیط اقتضا مى کرده است که این گونه پرسش کند. این پرسش که (آیا خدا هست؟) را هم ارسطو و هم ابن سینا مطرح کرده اند. این پرسش, به ظاهر یک مسئله مشترک است, امّا در واقع هیچ اشتراکى وجود ندارد; پرسش ارسطو رنگ و بوى محیط یونان و پرسش ابن سینا رنگ و بوى محیط اسلامى دارد. در این گونه سخن گفتن, نوعى مغالطه مخفى و مطوى وجود دارد. شاید لائوتسه هم همین مسئله را که آیا خدا هست, طرح کرده باشد. کنفوسیوس, ارسطو, هراکلیتوس و ابن سینا هم همین پرسش را مطرح کرده اند, اما پرسش هاى آنها با هم فرق مى کند و هر کدام رنگ و بوى خاص به خود دارند. بنابراین, پاسخ ها نیز همان رنگ و بویى را دارند که پرسش ها داشتند; پرسش (آیا خدا هست؟) براى همه انسان ها در طول تاریخ مطرح بوده است, ولى خدایى که براى یک اندیشمندِ روسى, مثل داستایوفسکى مطرح است, با خدایى که براى حافظ مطرح است فرق مى کند. حافظ و داستایوفسکى هر دو الاهى دان و شاعراند, ولى خدایى که حافظ به او مى اندیشد با خدایى که داستایوفسکى به آن مى اندیشد, تفاوت دارد. گرچه هر دو از خدا صحبت مى کنند, ولى رنگ و بوى سخن داستایوفسکى با رنگ و بوى سخن حافظ, با همه شباهت هایى که دارند, فرق مى کند.

آیا همان گونه که معتقدید محیط بر پرسش تأثیر مى گذارد, تأثیر محیط بر پاسخ را نیز مى پذیرید؟
پاسخ مطابق با پرسش است. این را, در این حد مى پذیرم. اگر پرسش متفاوت است, به طبع پاسخ هم متفاوت است.

پس در ناحیه پاسخ هم صِرف عقل نیست.
صِرف عقل است و البته عقل فلسفیِ در این محیط, عقلِ ریاضى نیست; چون عقل ریاضى مقتضاى محیط را ندارد (در این جا هم چه بسا کسى بگوید فرق مى کند), ولى فلسفه چین با فلسفه هر محیط دیگرى فرق مى کند. کمبریج و آکسفورد فاصله چندانى با هم ندارند, یکى در آن سوى لندن و دیگرى در این سوى آن است, اما فیلسوف کمبریج با فیلسوف آکسفورد, حقیقتاً دوگونه فکر مى کنند. براى مثال, ذهنیت یک طلبه اهل قم با طلبه اهل نجف تفاوت دارد; یعنى رنگ تفکر فرق دارد. فیلسوفان آکسفورد با فیلسوفان کمبریج دو نحله هستند که همیشه نیز در مقابل هم بوده اند و هستند; همانند متفکران قم و نجف, یا بصره و کوفه; مکتب ادبى بصره و کوفه با این که این دو مکان چندان از هم فاصله ندارند از هم متمایز مى شوند, ادیب بصرى با ادیب کوفى فرق دارد.

پس شما مى پذیرید که عقل با توجه به آن محیطى که عقل در آن جا رشد کرده است; همیشه آکنده از نظریه هاست, براى مثال آیا عقل یونانى با عقل اسلامى در حدود و ثغور با هم فرق دارند؟
در حدود و ثغور ذاتى نه, اما رنگ و بوى آنها فرق مى کند. چیزهایى هستند که اساساً فرق نمى کنند با به تعبیر دیگر همان ذاتیّات تغییرناپذیراند. این مسئله در همه جا صدق مى کند; نه تنها در عقل, در همه چیز این گونه است. این گونه نیست که عقل یونانى عقلى مباین با عقل در محیط اسلامى باشد. عقل یک حقیقت بیشتر نیست, ولى عقل در خلأ نیست, بلکه عقل رنگ و بوى محیط را دارد, از این رو رنگ و بویش فرق مى کند. همان طور که گفته شد, ارسطو و ابن سینا هر دو از خدا سؤال مى کنند. پس, سؤال یکى است. اما رنگ و بوى خداى ابن سینا با خداى ارسطو فرق مى کند; خداى ارسطو محرّک اول است, و خداى ابن سینا وجود و هستى; مانند سیب لبنان و سیب دماوند که در ماهیّت سیب اند, امّا طعم و رنگ سیب لبنان با سیب دماوند, فرق دارد. این همان چیزى است که سهروردى آن را (عقل سرخ) مى نامد. معناى عقل سرخ را بسیارى نفهمیده اند. عقل سرخ, عقلى است که با محیط درگیر است. عقل اول, عقل سرخ نیست. تعبیر عقل سرخ به عقل فعال, تعبیر درستى نیست. عقل سرخ, عقل من و شماست; چون درگیر است, درگیر با عواطف, تمایلات و هزاران شرایط مرئى و نامرئى دیگر که در وجود من و شما هست, اما عقل یکى است. اصلاً عقل من و شما هم, همان عقل اول است; چون اگر من عقل دارم, پرتویى از عقل فعّال است و عقل فعّال هم از عقل اول است; البته, اگر سلسله عقول را بپذیریم. در هستى, یک عقل بیشتر نیست که عقل اول است و عقل ما وجهه ها و شمّه ها و پرتوهاى آن عقل است. اما, عقل فعال و عقل اول در من به گونه اى کار مى کنند, در ارسطو به گونه اى دیگر, در یک آمریکایى به گونه اى دیگر و در چینى به گونه اى متفاوت تر; نباید مقتضاى محیط را نادیده انگاشت.

فیلسوف مسلمان در نظر شما کسى است که در اسلام فلسفه ورزى مى کند و یا به تعبیر حضرت عالى مى فلسفد. به نظر مى رسد این تعریف, از نظر جامعیت یا مانعیّت, قابل تأمّل باشد. آیا فیلسوف مسلمان مباحث عامه فلسفه را که عمدتاً میان همه فیلسوفان مشترک اند را مى فلسفد و مى توان این مسائل را در این چهارچوب گنجاند؟ به ویژه این که فیلسوفان اسلامى در آغاز, فلسفه را از فیلسوفان یونان گرفتند; فیلسوفانى که با اسلام هیچ نسبت و سر و کارى نداشته اند.
آرى. به همین جهت تفاوت پیدا کرد; الاهیات بمعنى الاعم; یعنى مسائل عامّه اى که به آن اشاره شد, در ارسطو یک نتیجه و در ابن سینا نتیجه اى دیگر دارد, هم ابن سینا و هم ارسطو, هر دو الاهیات بمعنى الاعم را فلسفیده اند و هم چنین افلاطون و هراکلیتوس نیز چنین کرده اند, ولى نتایج آنها یک سان نیست; یعنى رنگ و بوى آنها با هم فرق دارد. همان مسائل الاهیات بمعنى الاعم را فلسفیدند; یعنى واحد و کثیر, مجرّد و مادى, علت و معلول و غیره, اما علت و معلولى که ارسطو مى فلسفد با علت و معلولى که ابن سینا مى فلسفد دو گونه است; چون براى ارسطو فیزیک اصل است و علت و معلول او بیشتر فیزیکى است; درحالى که علت و معلول ابن سینا کمى مجرّدتر است. درواقع, مُهر محیط به آن تفکر مى خورد. تفکر هم مثل هر چیز دیگرى مهر خورده و رنگ و شکل مى گیرد.

فلسفه ورزى و تفلسف خود فلسفه نیست, بلکه فرآیندى است که مى تواند فلسفه را در پى داشته باشد. ملاک فلسفه بودنِ مطالب یک کتاب چیست؟ آیا ملاک آن این است که با بیان عقلى تبیین شده باشد و ادلّه اش, ادلّه عقلى باشند؟ اگر ملاک این است, به طبع, فلسفه علمى است که برهانى باشد و برهانى بودن به این معناست که در آن از مقدّمات یقینى استفاده شده باشد. البته, وحیِ مسلّم و یقینى هم مى تواند یکى از این مقدمات یقینى به شمار آید.
پرسش بسیار مهمى است, اما شما فلسفه را از تفلسف جدا کردید. در حالى که فلسفه چیزى نیست به جز تفلسف, و من فلسفه اى جز تَفلسف نمى شناسم. نمى شود فلسفه را تزریق کرد. آن کتابى فلسفى است که محصول تفلسف باشد. براى یک فرد عامى اگر اسفار را بخوانید, اما بر آن تفلسف نکنید, این یک فلسفه مرده است. به همین دلیل, امروزه فلسفه ها تا حدّى مرده اند. اگر تمام کتاب هاى فلسفه اسلامى را از حفظ داشته باشید, ولى فلسفه ورزى نکنید, آن فلسفه مرده و بیهوده است. به همین دلیل, سقراط چیزى ننوشت; چون مى گفت که وقتى مى نویسم مى میرد. این سخن سقراط تا ابد زنده است.

اگر مطلبى با بیان برهانى بیان شود, آیا فلسفه است؟
اگر تفلسف شود, بله. بیان برهانى هم تفلسف است و اگر تمام کتاب ها فلسفه باشد و بر آنها تفلسف نشود, این یک فلسفه مرده است. بنابراین, فلسفه را همیشه باید تفلسف کرد. در پاسخ به این پرسش که چه اشکالى دارد که مقدمات برهانى را ـ که باید یقینى باشند ـ از وحى قطعى و مسلم بگیریم, باید گفت که اشکال همین جاست. براى این که در برهان, یقین نفسانى معتبر نیست و به عبارتى یقینى که در برهان معتبر است, یقین روان شناختى نیست. ممکن است قطع و یقین, تنها از طریق وحى حاصل شود. چه بسا, به قول دانش وران علم اصول فقه, کلاغى بپرد و کسى قطع و یقین پیدا کند ـ که البته این قطع را قطع قطّاع, نام داده اند. نباید روان شناسى را با فلسفه در آمیخت; همان طور که فردى در اثر یک حالت روانى, به چیزى یقین پیدا مى کند, شما هم مى توانید از طریق وحى به یقین برسید. البته, یقین به وحى دو گونه است: یکى از سر تعبّد و تقلید که این نوع یقین هیچ ارزش برهانى ندارد, گرچه شاید سعادتمندى ابدى به بار آورد, و دیگرى یقینى است که یک انسان, در مرتبه یک ولى و نبى که وحى را خود تجربه کرده است و وحى را به خوبى مى فهمد, به دست مى آورد. همانند حضرت على(ع) که وحى نبوى را به درستى مى فهمید. حضرت على(ع) هم به وحى, یقین داشت و ابن ملجم و ابوهریره نیز همین طور; اما بین یقین حضرت على(ع) به وحى و یقین این دو, فرق و فاصله بسیار و بلکه بى نهایت است. یقین حضرت على(ع) تقلیدى نیست; شهودى دارد که گویا وحى را مى بیند, ولى یقین ابوهریره ها یک تعبّد و تقلید محض است (البته, نمى گویم تعبّد ناشایست است) و یقینشان در حد تعبّد داراى ارزش است. از این رو, این یقین ها نمى توانند مقدمه برهان قرار گیرند, چرا که چیزى بیش از یقین هاى روان شناختى نیستند.

فرق این مطلب, با فطریات چیست؟
من فطریات را این گونه که شما معنا مى کنید, معنا نمى کنم. به نظر من, فطرت یعنى فطرت عقل. فطریات, مقتضاى عقل اند; مثل فطریاتى که در بدیهیات شش گانه مطرح مى شوند. قضیه (کل بزرگ تر از جزء است), یک قضیه عقلى محض است. یک امرنفسانى و روان شناختى نیست و اگر تمام روان ما و روان تمام انسان هاى عالم را به گونه اى دگرگون کنند, باز کل بزرگ تر از جزء است. بسیارى از اشتباهات از خلط یقین هاى روانى و یقین هاى فلسفى سرچشمه مى گیرد.

در بیان تفاوت فیلسوف مسلمان و غیر مسلمان, به تأثیر ناخودآگاه برخى از عوامل بیرونى; مثل تأثیر محیط و فضاى زندگى, اشاره کردید. در یک نگاه تاریخى به واژه فلسفه اسلامى خواهیم دید که افزون بر این تأثیر ناخودآگاه ـ که قهرى است و حتماً بوده است ـ تأثیرپذیرى خودآگاهانه از دین یا شهود و امثال آنها نیز براى فیلسوفان مسلمان مطرح بوده است. من فکر مى کنم در اثر همان تأثیر خودآگاه است که فلسفه اشراقى یا همان حکمت اشراق یا حکمت متعالیه یا عرفان نظرى (اگر عرفان نظرى را هم یک نوع مکتب فلسفى به شمار آوریم) ایجاد مى شود. درواقع, در حکم کردن هاى فلسفى شان, افزون بر موضوع یابى فلسفى, از آموزه هاى دین یا شهود و یا وحى استفاده مى کرده اند و البته, در مرحله بعد براى این که یک نظام فلسفى ارائه کنند, آن را برهانى مى کردند, ولى اصل مسئله و اصل جواب را از متن مى گرفتند; یعنى از دین و یا از شهود و چیزهایى شبیه به این ها; براى نمونه, سهروردى تمام فلسفه اش (حکمت اشراق) را بر نور استوار کرده است و بر این عقیده است که این مطلب را شهود کرده است. به بیان دیگر, کل ّ دستگاه فلسفى او شهودى است; آن گاه در مقام عرضه, آن را تبیین فلسفى مى کند.
مطلب بسیار خوبى مطرح کردید. وقتى مى گوییم فلسفه رنگ و بوى محیط را مى گیرد, به بیان شما, بخشى از آن ناآگاهانه است, ولى هیچ مانعى ندارد که گاهى نیز آگاهانه تأثیر بپذیرد. حال, این تأثیر آگاهانه, به چند گونه مى تواند باشد و حتّى مى تواند یک فکر آگاهانه القا شود و یا حتّى به قول شما, این که حکماى ما شهود را هم وارد کردند, درست است.
بعضى از این بزرگان, اهل شهود بودند; چون ادعا کردند و ما نمى توانیم بگوییم نه; اما اگر در شهود یک چیز را دریافت کرده است, در مقام بیان, صرفاً استدلال عقلى مى کند; چون شهود قابل انتقال نیست. شهود زمانى قابل انتقال مى شود که صورت برهانى پیدا کند و من حکیم مسلمانى ندیده ام که شهود خود را بدون بیان برهانى, منتقل کرده باشد. اگر هم بگویید که صوفیانى بودند و چنین مى کردند, خواهم گفت که آنان فیلسوف نبوده اند. فیلسوفان ما ادّعاى شهود کرده اند, درست است و این مثل همان است که از راهى یقینى به دست مى آید, ولى وقتى مى خواهند آن را بیان کنند و آن را در مسیر تفکّر قرار دهند, صورت برهانى به آن مى دهند, که به یک تفکر تبدیل مى شود; یعنى محتواى آن مشاهده یک تفکّر است و حتّى مى توان گفت که شهود عصاره تفکر است, امّا گاهى نتیجه برهان از طریق مقدّمات قیاسى به دست مى آید و گاه هم بدون واسطه. همان گونه که ابن سینا از سرِ رندى آن را (حدس) مى نامد نه شهود. پس گاهى از طریق مقدّمات به نتیجه مى رسند و این روشن است و گاهى نیز یک حدس قوى یا یک نیروى الاهى با عنایت حضرت حق در انسان به وجود مى آید که آن نتیجه را هم مى گیرد, بدون این که این مقدّمات را طى کند. آن هم فکر است, که البته آن را شهود نامیده ایم و نزاع لفظى نیست.
به عقیده و ادعاى من هیچ عارفى, دست کم در جهان اسلام, مخالف عقل نیست. برخلاف جهله صوفیه که همواره از عقل بد مى گویند (از سده هاى اولیه) از حارث محاسبى تا قرن ششم, آنها عقلانى اند و عقل را معنا کرده اند. امروزه مى گویند اصطلاح عقل آن است که غربى ها مى گویند; براى مثال روش شناسى این را مى گوید. البته, آنها حق دارند. مى گویند عقل را تعریف کنید, من هم تعریف مى کنم و مى پرسم حال که من عقل را مى خواهم تعریف کنم, چه کسى باید عقل را تعریف کند, عقل باید تعریف کند, یا غیر عقل؟ عقل را چه کسى جز عقل مى تواند تعریف کند؟ حال, که من مى خواهم عقل را تعریف کنم, (عقل بما هو عاقل) را باید تعریف کنم; یعنى عقل من تعریف مى کند. وقتى عقلى, عقل را تعریف مى کند, در این جا یک عقل تعریف کننده داریم و یک عقل تعریف شده; حال تعریف کننده افضل است یا تعریف شده؟
تعریف شده در یک قالب محبوس مى شود; چون وقتى آن را تعریف کردید و به آن قالب داده اید, در واقع, محدود به حد شده و جنس و فصل پیدا کرده است و تعریف کننده هم در این محدوده زندانى مى شود. عقلى که من از آن سخن مى گویم, با شهود یکى است.

اگر این گونه است که آن گوهر و ذات عقل, درواق,ع مقیّد و محدود به رنگ و بو و عوارض, محیط, مکان و جغرافیاست و از این رو, رنگ و بوى ادراک و فلسفیدنِ هر کسى متفاوت است, آن گاه مسئله عینیت معرفت چگونه تبیین مى شود؟
پرسش خوبى است; وقتى مى گوییم رنگ و بوى محیط دارد, منظورم این نیست که مقیّد مى شود. رنگ و بو چیزى را مقیّد نمى کند, به همین دلیل, میان یک فیلسوف ایرانى و یک فیلسوف اروپایى, چینى و یا یونانى تفاهم وجود دارد. امکان تفاهم میان آنان هست; براى این که مرزهاى آهنین بین آنها نیست, اما هر کدام رنگ و بوى خودشان را دارند. گرچه من در شرایط زمانى و مکانى مى اندیشم, ولى خود اندیشه, زمانى و مکانى نیست و حتّى محتواى اندیشه من, معمولاً در مکان است, ولى خود من مى فهمم که محتواى اندیشه من نمى تواند در زمان باشد. براى مثال, من درباره خدا تفکر مى کنم و مسلماً اول رنگ زمانى و مکانى دارد, چون همه مردم فکر مى کنند خدا یک وقتى بوده است و مى گویند خدا بود. تا مى گویند بود; یعنى در زمان بود; چون من (فعل) به کار مى برم و (فعل) بالذات مقرون به یکى از زمان هاى سه گانه است. به این معنا که فعل بدون زمان وجود ندارد. اما همان عقل که گرفتار زمان و مکان است, به من مى گوید خدا نمى تواند زمان و مکان داشته باشد.

پى نوشت ها:
1. سخن از فارابى در این جا, تنها براى ارائه مصداق است, و گرنه به طور کلى بحث درباره فلسفه اسلامى است.
2. ابن سینا, حسین ابن عبدالله, الاشارات و التنبیهات, ج3, قم, نشر البلاغه, 1375, ص66.
3. چنان که گاهى افرادى که در فلسفه اسلامى تردید و تشکیک مى کنند این شبهه را مطرح کرده اند.
4 . سوره طه(20) آیه 50.
5. همان.

 

 

مطالب مرتبط