فلسفه اسلامى: هستى و چیستى

فلسفه اسلامى چیست؟
آن چه درباره چیستى فلسفه اسلامى مى توان گفت این است که گویا این عنوان مفروغٌ عنه گرفته شده است, یعنى علمى به نام (فلسفه اسلامى) وجود دارد و ما مى خواهیم چیستى آن را بررسى کنیم؟ وقتى عنوان بحث این شد, به طبع چیستى فلسفه اسلامى نیز, چنین مفهومى خواهد داشت. به نظر مى رسد پیش از این که, در این زمینه بحثى شود که آیا فلسفه اى در اسلام وجود دارد و اگر دارد چگونه است, باید مشخص شود که مقصود از فلسفه چیست؟
اگر مقصود از فلسفه, حرکت عُقلایى و ارج نهادن به عقل و تفکر باشد, بدیهى است که اسلام کمال ارزش را به تعقل داده و همواره انسان ها را به تعقل فراخوانده است; تا آن جا که قرآن کریم, همیشه از خردمندان و اولوالالباب ستایش کرده و همواره همگان را به اندیشه و خردورزى دعوت کرده است. براساس آیه شریفه (أَفَمَن یَعْلَمُ أَنمَآ أُنزِلَ إِلَیْکَ مِن ربِکَ الْحَق کَمَنْ هُوَ أَعْمَى إِنمَا یَتَذَکرُ أُوْلُواْ الأَلْبَابِ)1, مسئله تعقل, تفکر و تدبر در قرآن کریم اهمیت خاصى دارد و در بیشتر آیات نیز به این موضوع اشارت رفته است. در یکى از مهم ترین کتاب هاى حدیثى ما, یعنى کتاب شریف اصول کافى پیش از هر مبحثى, مبحث عقل با عنوانِ (کتاب العقل) آمده است.
از آن جایى که اساس اسلام بر تعقل و تفکر استوار است, اگر فلسفه اسلامى نیز چنین مشى کند به طبع فلسفه اسلامى وجود خواهد داشت. اما اگر مقصود از فلسفه تنها استفاده کردن از تفکر و تعقل باشد, گرچه وقتى به وحى مى رسد, کارى با آن نداشته و آزادانه مى اندیشد طبیعتاً این نوع اندیشه ورزى در اسلام وجود ندارد. استفاده از وحى در اسلام, افزون براین که آن وحى با تعقل اثبات مى شود, مسئله اى قطعى است و اساس اسلام هم بر این مطلب استوار است.

لزوم استفاده از وحى در تعقل
بنابراین, در پاسخ به این پرسش که اسلام فلسفه دارد یا نه؟ باید گفت: حرکت عُقلایى در این مکتب از مسائل قطعى و اساس اسلام نیز, بر تفکر استواراست. البته, توجه به این نکته بایسته و شایسته است که به حکم عقل, قدرت تعقل محدود است و گاه به دلایلى عاقل (نه خود عقل) خطا مى کند. از این رو, پس از آن که با تعقل صریح به دو مسئله اثبات خدا و پذیرش آفریدگار قائم بالذات, رسیدیم و باز با همان تعقل وحى و شخصیت مرتبط با آفریدگار هستى را یافتیم, باید با استفاده از تعقل صحیح, که اساس حرکت است و جایگاه ارزشى والایى دارد, حرکت کنیم.
پیش از به کارگیرى وحى در فهم مسائل مهم اعتقادى, به ویژه در آن دسته که صراحتى هم ندارند, نباید حکم صادر کرد. گاهى مسائلى هست که به حکم عقل روشن اند و در آنها به وحى هم نیازى نیست, اما در غیر آن موارد, شایسته است که پس از آن که با حکم عقل به وحى رسیدیم, از تعقل در وحى نیز غفلت نشود و با همان چراغ عقل, از این منبع گسترده بى خطا, هر چه بهتر استفاده شود; یعنى به گونه اى نباشد که به عقل محدود بهایى در حد عقل نامحدود داده شود, چون اندیشه انسانِ عاقل هم خطاپذیر است. بنابراین, نباید در مواردى که عقل بدان ها راه درستى ندارد و اگرچه اسمش را هم تعقل و استدلال مى گذارد, و اما صراحتى ندارد, در مقابل وحى, بدان توجه شود. از این رو, روش صحیح در شناخت و اثبات پروردگار, و وحى و رسالت, همین عقل است. حال درمسائل مهمى که عقل به آنها پرداخته است, و ما را به واقع رسانده نباید از تعقل در وحى غفلت شود. البته, اگر در مواردى وحى با عقل صریح مخالف داشته باشد, باید توجیه شود; چون جایگاه عقل صریح, همیشه محفوظ است و در جایى دیده نشده که وحى با عقل صریح مخالفتى داشته باشد. این گونه موارد پیش از همه در خود وحى به بهترین شکل توجیه شده است; مانند: (وَجاءَ رَبکَ)2 و (وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی)3. نمى توان به ظاهر این گونه آیات استناد کرد. بنابراین, اگر این روش در بررسى معارف مختلف اعتقادى پى گرفته شود, مى توان از منبع بى خطایى چون وحى سود جست و از لغزش هاى مختلفى که انسان در استفاده از عقل صریح گرفتار آنها مى شود, نجات یافت.

اختلاف نشانِ نرسیدن به واقع
اختلاف عمیق عاقلان در نفى و اثبات مسائل مختلف, نشان دهنده آن است که آنان نتوانسته اند به واقع و حقیقت برسند. از این رو, در مسئله اى که اختلاف و اقوال مختلفى وجود دارد, یا همه آنها باطل اند و یا یکى از آنها درست و بقیه باطلند, و گرنه گرفتار چنین اختلافى نمى شدند.
من همواره این روش را پیشنهاد کرده ام که باید براساس تعقل حرکت کرد و پس از این که با تعقل به خدا و به وحى رسیدیم, در وحى تعقل کنیم و پیش از این که نفس ما با مسائل مختلف و تعقل هاى غیرصحیح شکل بگیرد, از وحى استفاده شود. اگر این روش به کار گرفته شود, گرفتار لغزش هایى که دیگران گرفتار آنها شده اند نخواهیم شد. برخى در توحید, معاد و نیز مسئله جبر و اختیار, حدوث و قِدم, فاعلیت حضرت حق و مسائل مختلف دیگر, به دلیل رعایت نکردن این روش, به لغزش هایى دچار شده اند.

وحى و عقل و عرفان
با همین تعقل غیرصریح در عرفان و فلسفه, مسائلى پیش مى آید که با صریح وحى که به عقل صریح پذیرفته شده است, سازگارى ندارد; براى مثال, وقتى آموزه هاى عرفان و فلسفه با هم در نظر گرفته شوند, در موضوع (خدا) کار به جایى مى رسد که دیگر خلق و خالق در کار نباشد; این جاست که هستى همچون مومى است که به هر شکلى مى توان آن را درآورد, اما همه مى دانند که جز موم چیز دیگرى نیست. به تدریج در جریان این روش, مسائل مختلفى در نظر گرفته مى شود که بهترین مثال براى این گونه مسائل, مسئله جهان و هستى است; که مراد از هستى, وجودى است که به صورت زمین, آسمان و موجودات مختلف متطور مى شود و چیزى جز وجود نیست, و تطور او هم اعتبارى است; یعنى یک حقیقت است که متطور به اطوار مختلف مى شود.
اما اگر مخاطب در این مسائل با عقل صریح به وحى رسیده باشد, در آن جا مسئله خالق و مخلوق به گونه دیگرى است و خالق, با خلق متباین است و هیچ سنخیتى با آن ندارد تا چه رسد به این که عینیت داشته باشد. پس آن جا که مدارک قطعى مى گوید: (کُنْهُهُ مُفارَقَتُهُ) و (انیتُهُ مُبایَنَتُهُ اِیاه), مشخص است که هر کدام از اینها بررسى خاصى دارد. هم چنین براساس همین تعقل غیرصریح و حرکت با چنین روشى, یعنى با توجه به این که با عقل صریح, وحى پذیرفته شود, ولى از وحى استفاده درستى نشود, در معاد کار به جایى مى رسد که عذاب, عزب مى شود و جهنمى هاکه در آن جاودانند, آن چنان خوشند که بهشتى ها در بهشت خوشند. در اسفار بر این معنا بسیار تأکید شده است; گرچه ملاصدرا در مورد دیگرى این مطلب را نمى پذیرد, ولى به گونه اى این معنا را مطرح کرده که اگر استفاده درستى از وحى نشود, کار به این جا مى رسد. در بسیارى از مسائل دیگر, مانند مسئله جبر و اختیار, مسئله حدوث و قِدم, فاعلیت حق و… کار به آن جا مى رسد که غیر از آنچه وحى بیان مى کند, مسائلى مطرح مى شود که با آنها سازگار نیست. براى مثال, در تفسیر آیه شریفه (وَلَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنمَ کَثِیراً مِنَ الْجِن وَالإْ ِنْسِ)4 به دلیل نداشتن تعقل در وحى و پیش آمدن با عقل غیر صریح کار به جایى مى رسد که مى گویند: براى این که دنیا هم آباد شود, باید جمعى را خداوند خلق کند که بالذات خبیث باشند تا بتوانند دنیا را آباد کنند; زیرا آنها که طینت پاکى دارند, به دنیا نمى پردازند. خوشى گروهى که بالذات خبیثند, به این است که به موطن مناسب خودشان برگردند که آن موطن مناسب, دوزخ است. بعد گفته مى شود که معناى آیه شریفه (وَحِیلَ بَیْنَهُمْ وَبَیْنَ ما یَشْتَهُونَ)5 این است; یعنى افرادى که بالذات خبیثند, از آن زمانى که به دنیا آمدند براى خلود در دوزخ خلق شده اند و لام (لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنمَ) لام غایت و غرض است, نه لام عاقبت. حتى گفته مى شود: آنها وقتى که به دوزخ مى رسند, به موطن مناسب خودشان رسیده اند و این فاصله (وَحِیلَ بَیْنَهُمْ وَبَیْنَ ما یَشْتَهُونَ) فاصله اى است که بر آنها سخت گذشته است; زیرا موطن اصلى شان آن جا بوده است. اینها نمونه اى بود از ده ها نمونه اى که اگر فرصت بررسى باشد, مطلب مشخص مى شود.

انواع احکام عقلى
مباحث فلسفه به دو بخش تقسیم مى شوند: یک بخش, قواعد قطعى عقلى بدیهى است که همگان از آنها استفاده مى کنند; همچون: (محال بودن اجتماع نقیضین), (محال بودن اجتماع ضدین), (دور غلط است), (تسلسل باطل است), (معلول بى علت نمى شود) و مانند اینها که صد در صد جایگاهشان محفوظ است و در پاسخ گویى به ملحدان و منکرانِ حقیقت از این قواعد استفاده مى شود و وحى نیز با همین قواعد اثبات مى شود.6
بخش دوم, مسائل مورد اختلاف است که براساس آنها هم نتایجى گرفته شده است که به برخى از آنها اشاره شد.
به هر حال, اجمالاً این روشى است که به نظر ما عمل به آن درست است. ارزش عقل در جاى خود صد در صد محفوظ است و حرکت صحیح, حرکتى است که براساس تعقل باشد, ولى با توجه به محدودیت عقل و با توجه به این که با همین عقل به وحى رسیده ایم, نباید از وحى نیز غفلت شود. از آن جایى که به این روش توجه نشده انحرافاتى به وجود آمده تا جایى که به طور رسمى اعلام مى شود که دعواى حضرت موسى با حضرت هارون براى این بود که چرا نگذاشتى بت بپرستند.7 این معنا به این صورت اعلام مى شود که (لأِن العارفَ یرى الحق فی کل شیء بل یراه عینَ کل شیء). آن گاه شارح افزون بر ترجمه متن, پرانتزى هم باز کرده که آن چه ایشان در رسائل و کتاب هاى مختلفشان آورده است براى اهل دل و اهل ولایت و اهل سر است, وگرنه براى توده مردم همان گونه که انبیا گفته اند باید بگوییم که بت نپرستید.

اختلاف برداشت از وحى
پس, اگر این حرکت آن گونه که گفته شد, انجام شود, انسان به طور معمول به آنچه هست مى رسد. البته, اگر قرار شد که از وحى استفاده شود, طبیعى است که اختلاف برداشت از وحى وجود خواهد داشت, از این رو, جایگاه آن با رعایت ضوابط خاص در جاى خود محفوظ است; یعنى با قواعد ادبى و قراین عقلى و نقلى, برداشت از وحى متفاوت مى شود; هم چنان که در فقه از یک حدیث و روایت, دو نوع برداشت مى شود. اگر برداشت ها مختلف شد, مسئله اى نیست, ولى اگر چنین نباشد و قواعد برداشت رعایت نشود, مسئله فرق مى کند.
گاهى قواعد برداشت رعایت نمى شود; براى مثال گفته مى شود از قرآن چنین برداشت مى شود, اما با چه قاعده یا با چه لغتى, معلوم نمى کنند. به فرض که در نصوص آمده (مما خَطِیئاتِهِمْ أُغْرِقُوا فَأُدْخلُوا ناراً), (نوح, آیه 25), حضرت نوح با آن مسائل پیشین که (کُلما دَعَوْتُهُمْ لِتَغْفِرَ لَهُمْ جَعَلُوا أَصابِعَهُمْ فِی آذانِهِمْ…)(نوح, آیه 7) نفرین کردند. حال, کسى مى گوید: برداشت ما از آیه این است که در (وَمِما خَطِیئاتِهِمْ), خطیئات از خطوه مى آید و به معناى گام هاى استوار است; یعنى قوم نوح گام هاى استوارى برداشتند و فانى فى الله شدند و (غرقوا فی بحار المعرفة و ادخلوا نار المحبة). به هر حال, هر برداشتى باید ضابطه اى داشته باشد و اگر برداشت ها ضابطه مند باشند, تفسیرها مشکلى نخواهند داشت.

فرمودید اسلام به عقل بها مى دهد; بى تردید آیات و روایات فراوانى در این زمینه وجود دارد. سؤال این است که این ارزش دادن به عقل تا کجاست؟ آیا معناى ارج نهادن این است که تا جایى که با آیات و روایات هم موافق باشند, عقل اهمیت و ارزش دارد؟ عقل بما هو عقل, یک قوه دراکه است که چه بسا نتایجى بگیرد که در وحى نباشد و یا خلاف ظاهر بعضى از روایات باشد. آیا این هم حجت است؟ معیار شما چیست؟ آیا اهمیت عقل در اسلام به نتایج عقل هم کشیده مى شود یا نه؟ اگر عقل در محدوده آیات و روایات حجت باشد, در این صورت اگر عقل نبود, هیچ فرقى نمى کرد; عقل بما هو عقل, تنها ابزارى براى فهم آیات و روایات است. اگر عقل منبع باشد, بنابه قاعده, باید لوازمش را هم پذیرفت, گرچه خلاف ظاهر آیات هم باشد. فرمودید: عقل صریح اهمیت دارد. در این زمینه توضیح دادید که اخباریان هم عقل فطرى و عقل صریح را حجت مى دانستند و با وجود این که با عقل به شدت مخالفت مى کردند, ولى همه آنها تصریح مى کردند که عقل فطرى حجت است. مشکل آنها این بود که معیارى براى فطرى بودن عقل یا عقل فطرى یا عقل صریح ارائه نمى دادند. معیار چیست و این معیار را چه کسى باید تعیین کند؟ اگر باز وحى بخواهد این معیار و صریح بودن عقل را تعیین کند, این عقل چه حجیتى و چه اهمیتى دارد؟! هم چنین فرمودید: چه بسا در برداشت از وحى اختلاف مى شود و اختلاف ها هم ناشى از رعایت نشدن قواعد فهم متن است. فقیهان, مفسران و بزرگان دین, قواعدى را براى فهم متن ارائه داده اند که اگر آن قواعد رعایت شود, اختلاف هم پدید نمى آید. اگر اختلاف در برداشت از وحى را مى پذیرید, به طبع در عقل هم همین نظر است; یعنى عقل هم قواعدى براى فهم دارد و تعقل هم باید براساس قواعدى بسیار منظم و دقیق و براساس بدیهیات باشد. البته, ممکن است اختلاف هایى پیش آید و نتیجه هاى نامناسبى هم گرفته شود و انحراف هایى نیز در تعقل رخ بدهد, که داده است. تمام اینهابستگى به عدم رعایت قواعد عقل دارد, نه براى این که به وحى و به متون دینى توجه نکرده اند; هرچند دین در مورد آن معیارها کمک زیادى مى تواند بکند; براى مثال, راه هاى انحراف عقل را گوشزد کند. براى نمونه اگر هواى نفس باشد, تعقل راه گشا نیست و اگر حرص و طمع در میان باشد, تعقل نمى تواند حقیقت را نشان دهد. به هر حال, اختلاف در تعقل هم به دلیل رعایت نشدن قواعد است. خواهشمند است در این زمینه ها بیشتر توضیح دهید.
عقل سندیت ذاتى دارد. نباید گفته شود ما با این چراغ عقل مى خواهیم از آنچه در وحى هست استفاده کنیم, حتى تکیه گاه وحى نیز همین عقل است و اگر این عقل نباشد, وحى اثبات نمى شود. بنابراین, این گونه نیست که خود عقل سندیت و حجیتى نداشته باشد و تنها در جایى که با وحى منطبق است, بگوییم درست است.
عقل به خودى خود, سندیت و حجیت دارد. البته, دو تبصره در این مسئله باید رعایت شود که به هر دوى آنها اشاره اى شد; یکى این که به حکم خود عقل, شعاع آن محدود است و خیلى از موضوعات در دست رس تعقل نیست. دوم این که عاقل چون خطا مى کند و اختلاف هاى فراوانى میان بزرگان و عقلاى بشر هست, بنابراین, هرچه که اسمش را عقل بگذاریم درست نیست, بلکه معیار لازم داریم. آن معیارى که مى توانیم بر آن تکیه کنیم, صراحت درک ماست که از آن به (درک بین و درک روشن) تعبیر مى کنیم. اگر آن درک بین باشد, حتى اگر در وحى هم چیزى بود که با درک بین مخالف بود, اگر سند آن ضعیف باشد که نمى پذیریم و اگر سند آن قطعیت داشت, باید توجیه کنیم.8 پس, معیارى که مى توانیم تا حدى آن را در نظر بگیریم مسئله بین بودن درک ماست. درک بین, همان عقل صریح است که گفته شد و به این درک بین خود باید عمل کنیم. در بسیارى از مسائل ما از این درک بین استفاده مى کنیم و در آن جا به وحى هم کارى نداریم و وحى هم, بیشتر همان چیزها را تثبیت مى کند.
اگر به مسائلى رسیدیم که در آن مسائل, عاقلان با یک دیگر اختلاف دارند و راه یابى به دلیلِ اختلاف هاى بزرگان دشوارى هایى دارد و از طرفى, وحى قطعى هم در آن مسئله, مطلب بینى داشت و در دلالتش روشن بود و ضد عقل هم نبود, وحى در چنان موردى به طبع مقدم است. معناى این, آن نیست که عقل را کنار بگذاریم و اخبارى گرى را در پیش بگیریم, بلکه بدین معناست که چون به حکم این عقل, این وحى تثبیت شده است و با عقل هم تضادى ندارد و تعقل دیگران هم با اختلاف شدیدى همراه است, در نتیجه اگر خواسته باشیم که در مسیر امنى حرکت کنیم, آن مسیرى است که وحى به ما ارائه مى دهد. بنابراین, عقل اصالت دارد.

لزوم فهم روش مند از متون
اما درباب استفاده کردن از متن, بر اساس روش عُقلا که مفهوم لغوى و قراین مطلب و مسائل بدیهى عقلى را کنار هم مى گذارند و از ضوابط استفاده مى کنند, نباید به گونه اى از وحى برداشت شود که گویا از یک لغت, متضاد با لغت معمول, استفاده شده است; مثلاً در همان عبارت هایى که از فصوص نقل شد, درباب (وَلا تَزِدِ الظالِمِینَ إِلا ضَلالاً)9 مى خواهد از وحى برداشت شود. گفته مى شود (ال) در کلمه (الظالمین) عهد است و به آیه شریفه (فَمِنْهُمْ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ وَمِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَمِنْهُمْ سابِقٌ بِالْخَیْراتِ)10 اشاره دارد; یعنى از آن سه گروه, گروه بهتر (ظالِمٌ لِنَفْسِهِ) است و گروه متوسط (مُقْتَصدٌ) است و پایین ترین گروه (سابِقٌ بِالْخَیْراتِ) است; زیرا مقصود از (ظالِمٌ لِنَفْسِهِ) انسان ریاضت کش است که به خود ستم کرده و فانى فى الله شده است. (مُقْتَصِدٌ) هم کسى است که فانى فى الصفات شده است و (سابِقٌ بِالْخَیْراتِ ) هم کسى است که خود را در کارهاى خوب سرگرم کرده و از خدا غفلت کرده است. پس, نفرینى که به قوم نوح شده است نفرینى است که در (الظالمین) آمده است و از این او, آنها بهترین گروهند؟! آن گاه این ظالمانِ به خود ستم کرده, به معناى ریاضت کشیدگان فانى فى الله, مشمول (وَلا تَزِدِ الظالِمِینَ إِلا ضَلالاً) مى شوند; یعنى حیرت از روى علم و حیرت در ذات مقدس نصیبشان مى شود. چنین برداشت هایى بدون ضابطه است; بلکه برداشت ها باید ضوابطى داشته باشند و چنین نباشد که لغتى ضد این لغت ها جعل کرده, سپس از (ولاتزد الظالمین إلا ضلالاً) استفاده شود که مقصود این آیه, آن است که قوم نوح بهترین گروه بودند و اینها فانى فى الله شدند و براى آنها دعا شد که در همان فناى فى الله حیرت بیشترى پیدا کنند.

در عقل هم, چنین است; یعنى قواعدى دارد که نباید از آنها سرباز زد؟
البته.

آیا آن قواعد را وحى باید تعیین کند؟
خیر, قواعدش را خود عقل تعیین مى کند. در کنار وحى, عقل هم ارزش دارد: (ان لله على الناس حجتین); عقل هم حجیت دارد و باید به نتیجه اش ملتزم شویم. البته, از تبصره هایى که درباره مسائل مختلف گفته شد, نباید غفلت شود.

نتیجه سخنان شما این مى شود که در فهم وحى, باید به فهم عرفى و متعارف خود بسنده کنیم و دیگر به تجزیه و تحلیل هاى عقلى نپردازیم. آیا این سخن درست است؟
خیر. در فهم وحى, آن تعقلى که تعقل صریح و بین است در همه جا حاکم است. در هیچ جایى عقل صریح و بین و درک بین جایگاه خود را از دست نمى دهد و در همه موارد با آن تعقل صریح هرچه بیشتر تجزیه و تحلیل کنیم, به جاست. حتى تأکید شده است که این کار را انجام دهیم. البته, این که کدام مورد است که با برخورد عقلانى ابتدایى به گونه اى فهمیده مى شود که با تعقل بیشتر مطلب بر خلاف آن روشن مى شود, باید مشخص شود. مثل این که وقتى مى گوییم: ( (جاءَ رَبکَ); یعنى خدا آمد و(نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی); یعنى خداوند متعال تجزیه پذیر است و چیزى است که روحى دارد و روحش هم تجزیه پذیر است. آیا به همین فهم عرفى باید بسنده کنیم؟ هرگز, بلکه همه مسائل عقلِ بین و صریح, باید قرینه کلام باشد و تفسیر با توجه به مبناى عقل صریح باشد که حجت اساسى است. اگر موردى با آن عقل صریح مخالفت داشته باشد, باید توجیه شود. ما در این جا چنین چیزى نگفتیم و ممکن است پرسش در ذهنیت پیشین شما باشد که کسانى که این حرف ها را مى زنند, به همان فهم عرفى بسنده مى کنند. بنابراین, هرگز با همان فهم عرفى, یعنى با ترجمه واژه (رب ) چنان تفسیرى نمى کنیم; زیرا با این روش, همه جا به اِشکال برمى خوریم. در خیلى از موارد اساساً قرینه بینِ عقلى در کنار آن هست, ولى در عبارت, مثلاً گفته شده است که باید آن قرینه رعایت شود. بنابراین, منظور این نیست که فهم عرفى کفایت مى کند و نباید به تجزیه و تحلیل عقلى و تجزیه عقلایى توجه کنیم, بلکه هم چنان که بارها گفته ایم عقل صریح جایگاه خود را در همه جا دارد و از وحى هم با توجه به همان عقل صریح استفاده مى شود; یعنى اگر وحى با عقل صریح مخالف باشد, آن ظاهر عرفى که استفاده مى شود حتماً باید توجیه شود.

پیشنهاد مى کنم بحث فلسفه اسلامى از بحث عرفان اسلامى تفکیک شود; به طبع روش شناسى فلسفه اسلامى با روش شناسى عرفان اسلامى متفاوت است; در حالى که نمونه هایى که آوردید برخى از فصوص یا ممدالهمم بود که به طبع, با یک روش شناسى خاص به آن نتیجه رسیده اند; به گونه اى که اگر روش شناسى عرفان نقد شود, مى توانیم به حقانیت یا بطلان مدعاهاى آنها برسیم. از این رو, تفکیک روش شناسى فلسفه, از روش شناسى عرفان در این بحث ها لازم است. اما دو پرسشى که از شما دارم این است که به فرض با روش شناسى فلسفه به آموزه اى رسیدیم و از طرفى با روش تفسیرى, به یک برداشت قرآنى دست یافتیم و این دو با هم ناسازگار بودند و آن گاه درباره خود آن آموزه فلسفى و نیز آن تفسیر اختلاف نظر بود, این تعارض را چگونه باید حل کرد.
درباره مسئله اول, یعنى تفکیک میان روش شناسى عرفان و فلسفه, حق با شماست, ولى بنده از اسفار هم مطلبى را نقل کردم. البته. بهتر است که بیشتر در مورد حکمت متعالیه ملاصدرا بررسى اى داشته باشیم. بسیارى از بحث هاى ایشان بوى عرفان مى دهد. در موارد بسیارى از خود اسفار و نیز در مشعر هشتم از کتاب مشاعر, حتى مى گوید: آن چه تاکنون گفتیم براساس علیت و معلولیت بود, اما پروردگار مرا هدایت کرد به این که خیر, مطلب غیر از این است و چیزى جز وجود و تطورات و نشئآت وجود, تحقق ندارد که آن تطورات هم جز خود وجود نیست; یعنى حکمت متعالیه به یک معنا, به همان عرفان ابن عربى رسیده است. از این رو, گاهى مبانى مخلوط مى شود وگرنه همان گونه که فرمودید بهتر این است که آن تفکیک رعایت شود. اتفاقاً در الفوائد النبویة که در مدینه و در پاسخ یکى از مدرسان قم نوشتم, این موارد از هم تفکیک شده اند; براى نمونه, این که ارتباط با حضرت حق در عرفان و در فلسفه چگونه است. در آن جا اشکالى به فلسفه شده است و مسئله علیت حضرت حق به معناى علت تامه تخلف ناپذیر از معلول, بررسى شده است. به هر حال, این تفکیک را باید در نظر بگیریم, ولى این که مقدارى آمیخته با هم بحث کردم, براى این است که در نهایت این گونه است که به اصطلاح در حکمت متعالیه هم به عرفان ابن عربى رسیده اند.
اما اگر در مواردى براساس تعقل در مسئله اى اختلاف پیش آمد و یا مفسران در تفسیر آیه اى از قرآن اختلاف داشتند یا خود انسان به مطلبى رسید که پژوهش هاى تفسیرى و مسائل معقول خودش با آنچه را که از این آیه برداشت مى کند, ناسازگارى داشت, یعنى با همان عقل صریح حرکت کرد و به نتیجه اى رسید که با آنچه خودش از آیه مى فهمد, مخالف بود, روشن است که در چنین موردى باید توجیهى براى آن آیه بیاورد; زیرا اساس تعقل محفوظ است.
اگر کسى به واقع با عقل صریح, مطلبى را فهمید و ظهور آیه بر خلاف آن فهم بود, به طبع باید توجیه کند. البته, مورد و مصداق آن فرق مى کند; یعنى اگر مواردى بود که بنده گفتم, حرفى نیست, اما اگر مثال هاى دیگرى در نظر شما هست, مطرح کنید تا چگونگى آن مشخص شود. آن چه گفته شد حالت کلى مسئله است, براى نمونه, در (وَجاءَ رَبکَ), باید معیار تفسیرى را که عقل بین در کنارش باشد, مراعات کنیم. پس اگر خلاف آن معیار عقلى از (وَجاءَ رَبکَ) چیزى به دست آوردیم که با عقلِ صریح و بین سازگار نبود, باید آیه را توجیه کرد.
البته, از نظر بیان مصداق, موردى در قرآن کریم به نظر بنده نمى آید که عقل صریح با آن مسئله با توجه به ضوابط تفسیرى, همانند: رعایت کردن همان عقل, رعایت شأن نزول, رعایت لغت, رعایت قرینه هاى قرآنى و حدیثى به دست مى آید, متضاد باشد; چون در معیار و ضوابط تفسیرى باید عقلِ بین لحاظ شود, ولى اگر چنین موردى باشد و کسى با این روش پیش برود, آن گاه چون فرض این است که تعقل شده است, نمى تواند از تعقل خود دست بردارد. شاید گفته شود به دلیلى تعقل شما صحیح نیست و از این رو عقلانى بودن مطلب از او گرفته شود, وگرنه تا وقتى یک عاقل با عقل صریح خود چیزى را فهمیده است و آیه هم مورد اختلاف است و آن چه خود از آن آیه فهمیده است با عقل صریحش تفاوت دارد, او نمى تواند از عقلش دست بردارد و به طبع توجیه مى کند; زیرا این قرآن را هم با همان عقل خود پذیرفته است.

یکى از دغدغه هاى مهم حضرت عالى اختلاف هاى میان بزرگان عقلى بود. یکى از عوامل پیدایش اختلاف, روش شناسى فلسفى و روش شناسى تفسیر است. جالب این که در هر دو روش شناسى هم اختلاف وجود دارد; براى مثال, یکى از دست آوردهاى عقل صریح اصل علیت است. به هر حال, در اصل علیت, اختلاف نظر وجود دارد. خود حضرت عالى هم در برخى از نوشته هایتان, تحلیلى از اصل علیت دارید که با تحلیلِ [براى مثال] ملاصدرا یا غزالى از اصل علیت تفاوت دارد. پرسش این است که علیت به کدام معنا را مبناى معرفت مى دانید; همین اختلاف ها سبب مى شود که دست آوردهاى فلسفه متفاوت شود. در روش شناسى تفسیرى هم همین مشکل وجود دارد; براى نمونه در میان نشانه شناسان غربى, پیرس ادعا مى کند که نشانه ها, بى نهایت معنا دارند; یعنى از یک لفظ مى توانید به بى نهایت معنا برسید. شبیه همین ادعا را امام محمد غزالى در معیار العلم دارد و معتقد است که براساس دلالت هاى سه گانه, دلالت التزامى یکى از مواردى است که معنا و تعریف واژه را براى ما روشن مى کند و دلالت التزامى هم بى نهایت است; چون یک معنا, بر یک چیز دیگر دلالت التزامى دارد و آن هم, بر چیزى دیگر و همین طور تا آخر. یکى از اختلاف هاى جدى میان امام محمد غزالى و فخر رازى در همین بحث است.
با توجه به اختلاف هاى روش شناختى در عرصه تفسیر و فهم متن که متن دینى را هم شامل مى شود و اختلافى که در روش شناسى فلسفى هست (البته منظور مبناگرایى است; گرچه برخى اساساً مبناگرایى را رد مى کنند) این است که همان کسانى که بدیهیات را قبول دارند, در معناى این بدیهیات با هم اختلاف نظر دارند و همین اختلاف ها به اختلاف در تفسیر مى انجامد, روش پیشنهادى شما مشکل را حل نمى کند; چون روش شما اختلاف را در مبناى روش شناسى تفسیرى حل کرد و شخصى مى تواند بگوید: من اساساً مبناى شما را در این روش شناسى قبول ندارم و معتقدم دلالت هاى التزامى در تشخیص معنا هم نقش دارد یا مثلاً علیت به یک معناى دیگر مبناست. در این صورت, به طبع آن روشى هم که براى حل اختلاف و پرهیز از عقل غیر صریح و امثال اینها, ارائه دادید, به ظاهر راه گشا نباشد.
منظور ما این نبود که با این روش, به یقین تمام اختلاف ها حل مى شود. این یک آرزو است که با یک روش, تمامى اختلاف هاى موجود حل شود. حال, به دلایل گوناگونى چنین اختلاف هاى حل ناشدنى نیز وجود دارند, ولى این که مى گویید: در همان روش عقلانى و نیز در استفاده از قرآن, روش شناسى هاى مختلفى هست, باید گفت: همان روش ها را در هر دو جهت باید با همان عقل بین و صریح محاسبه کرد و دید از روش هاى مختلف موجود, کدام یک با معیار عقل بین سازگار است; زیرا اساس, همین حقیقتى است که در وجود ما هست; همین حقیقتى که (نور) یا (حالتى از حالت هاى نفس), یا… است. آن چه همگان مى پذیرند این است که نیرو و قوه اى در وجود آدمى هست که با آن کارهاى زندگیمان را انجام مى دهیم. حال, در مورد اختلاف روش ها, با همان قوه باید روش شناسى هاى مربوط به تعقل را بررسى کرد تا به اتفاق به صحیح بودن فلان روش رسید و آن گاه, باید بر اساس آن روش عمل کرد.

در بسیارى از موارد فقیه یا مفسر یا متکلم در برداشت از معارف دینى خطا مى کند و این امرى عادى است. فرمودید: ما باید وحى را مقدم بداریم, در حالى که در این برداشت ها هم خطا وجود دارد. بنابراین, باید پیش شرطى بگذاریم و براى مثال, بگوییم که اگر به فلان نتیجه نرسید, حجت است. مطلب دیگر این که در مواردى که میان عقل و شرع تعارض شد (بر فرض امکان تعارض) چه باید کرد؟
پیش از این, پاسخ مسئله تعارض داده شد, اما این که گفتید: هم چنان که در استفاده از وحى در فقه اختلاف هست, در استفاده از عقل هم در روش عقلانى اختلاف هست, مى گویم: اتفاقاً چون چنین است, اشکالى به این روش نیست. باید گفت: هم چنان که در استفاده از وحى, به ویژه در فقه اصطلاحى ما اختلاف هست, در استفاده از عقل هم اختلافى پیش مى آید. آن جا که اختلاف در فقه هست مشکلى ندارد و آن جا که در استفاده از عقل, اختلاف وجود دارد, هم مشکلى نیست. حکم هر دو, یکى است; چرا این اختلاف را دلیل ناامنى مسیر عقلانى مصطلح مى دانید, ولى درباره فقه چنین حرفى را نمى زنید. پس, در فقه هم, اختلاف به این معناست که معلوم نیست به واقع رسیده باشند یا یکى از آنها به واقع رسیده است و یا همه آنها به واقع نرسیده اند. البته, اینها براساس عمل به تکلیف, از وحى استفاده کرده اند, ولى در برداشت ها اختلاف کرده اند که گفتیم اختلاف در برداشت ها مشکلى ندارد.
اما در مسائل عقلانى, آن جا که عقل صریح مورد اتفاق است, در اختلاف این گونه موارد گفته شد که باید دید آیا وحى در آن موارد حرف روشنى دارد یا خیر؟ در باور ما, در مسائل اعتقادى وحى یک دست است. در بسیارى از روایت ها این گونه است; براى مثال, گویا حضرت رضا(ع) خطبه هاى حضرت امیر(ع) را از حفظ دارند و بیان مى کنند; زیرا کاملاً با یک دیگر تطبیق خاصى دارند. در عین حال, اگر آن جا هم بر اساس تکلیف که, استفاده کردن از وحى و تعقل در وحى است, اختلاف نظرى پیش بیاید, مسئله اى نیست. مشکل آن جاست که به وحى ارزشى ندهیم و عقل هم صریح نباشد و با تعقل خاص خود حرکت کند. این راه ناامن است, در حالى که راه امنى را خود عقل پیش ما گذاشته است و آن این است که باید از وحى بهره بردارى شود. و حرکت کردن در مسیر ناامن, با توجه به اختلاف هاى بین میان نفى و اثبات در بیشتر مسائل مهم و رها کردن مسیر امن, به حکم خود عقل پسندیده نیست.

به نظر من, هنوز ابهام هاى این بحث برطرف نشده است. من براى این که جایگاه این ابهام را در این بحث نشان دهم, عرض مى کنم: 1. گاهى عقل سلیم حکمى مى کند و شرع براساس همان حکم عقلى حکم مى دهد; در این جا هیچ تعارضى وجود ندارد; 2. گاهى عقل سلیم حکمى مى کند و ظاهر نقل بیان دیگرى دارد. در این جا هم باید ظاهر نقل را تأویل برد; 3. گاهى عقل غیرصریح حکمى مى کند و ظاهر نقل یا صریح نقل براساس فهم عرفى, خلاف حکم عقل غیرصریح حکمى دارد; به نظر من, محل اختلاف در این جاست. شما هم درواقع, در این محور بحث مى کردید, اما پرسش این است که عقل غیرصریح چیست و چه معیارى دارد؟ در پاسخ به پرسش, فرمودید: عقل صریح یعنى عقلى که بین و روشن باشد, اما به نظر من, این بیان, اشکال را حل نمى کند. بین و روشن به چه معناست؟ بین یعنى آنچه که منطق دانان مى گویند; مثلاً این که از اولیات باشد. اگر نتایجى که از اولیات به دست آوردیم, ترکیب شوند و به نتیجه جدیدتر برسیم, آیا هنوز هم بین است؟ اگر این باشد که هنوز بین و روشن نشده است. اگر تنها به آن اولیات برگردد, آن گاه در مصداق هایى که شما فرمودید اختلاف هست, به نظر مى رسد اینها از نوع اختلاف عقل غیرصریح با نص یا ظاهر قرآن باشند.
در آیه (وَجاءَ رَبکَ وَالْمَلَکُ صَفا صَفا)11, (جاءَ رَبکََ) را تأویل مى بریم. آیه مى گوید: خدا مى آید, ولى ما مى گوییم: خدا جسم ندارد; پس, آیه را تأویل مى کنیم. حال, به چه دلیل خدا جسم ندارد; آیا عقل صریح این را مى گوید یا عقل استنتاجى؟ قطعاً عقل استنتاجى این را مى گوید; یعنى ما استدلال مى کنیم که امکان ندارد خدا جسمانى باشد. وقتى این امر ثابت شد, آن گاه مى گوییم: عقل غیرصریح حکمى کرده است که صریح قرآن, مخالف آن است. از این رو, آیه را تأویل مى بریم. اگر این گونه است ادعاى فیلسوف هم همین است. فیلسوف مى گوید: هر جا عقل صریح من, کم کم به جاهایى برسد که با ضوابط استنتاجى معتبر پیش رفته و هرچه این نتیجه از ذهن من دور باشد, اما چون ترتیب مقدمات را کاملاً رعایت کرده ام و از بدیهیات شروع کرده و نتایج را براساس این بدیهیات به دست آورده ام, پس این روش, اعتبار قطعى دارد.
بنابراین, اگر ظاهر یا نصى, خلاف این را بگوید, باید آن نص را تأویل برد. مثالى از بحث هاى غیرفلسفى مى آورم تا اصل مطلب روشن شود. در هندسه, همه جا مى پذیریم که مجموع زوایاى داخلى یک مثلث مسطح 180 درجه است. آیا این به واقع بدیهى است؟ بدیهى نیست, بلکه هندسه اثبات مى کند. حال, اگر متن دینى خلاف آن را بگوید, ما چه مى کنیم؟ روشن است که آن را تأویل مى بریم.
در موضوع ارث, اگر محاسبه ها به گونه اى بود که با محاسبه هاى ریاضى سازگارى نداشت, در این جا دو مسئله وجود دارد; یکى این که این ظاهر, همان است که ما در متن واقع مى فهمیم; گاهى هم بحث این است که ارث را بر اساس این باید عمل کرد. بحث دوم, مشکلى ندارد و فقیهان نیز همین گونه عمل مى کنند, اما آیا ظاهرى که من از آن مى فهمم, همان است که واقع این را مى گوید; در حالى که علم حساب دقیقاً با آن مخالفت مى کند. به نظر من, اگر این گونه بگوییم, آن گاه خیلى از مباحث جنجالى مى شود. درواقع, مثل میدانى نباید باشد که در دو طرف گود باشیم.
بلکه باید وارد میدان شویم و هر یک را بررسى ریشه اى کنیم, نه این که آخرِ مسئله را بگوییم, اما به مبادى آن توجه نکنیم. به فرض, وقتى مرحوم آخوند در بحث علیت ادعا مى کند که اصالت با وجود است, این یک بحث مستقل مى شود و براساس آن نتیجه مى گیرد که معلول باید عین ربط به علت باشد; زیرا معلول است و معلول هم عین ربط به علت است, اما این معلولى که عین ربط به علت است, با نظام مشایى که بحث علت و معلولى را مطرح مى کرد فرق دارد. حال, چه بسا کسى بگوید عارفان هم مى گویند: معلول عین ربط به علت است.12 البته کسانى مانند علامه طباطبائى به تطور وجود تصریح مى کند و مى فرماید: معلولى که عین ربط است, هیچ حکمى براى خود ندارد. آن گاه چگونه مى توان گفت چیزى که هیچ حکمى براى خود ندارد, عین همان حقیقت است. پس تفصیلى دارد و اگر تفصیل بیان شود, آن گاه جنجال داخلى راه مى افتد یعنى بحث دو طرفى مى شود و هر دو باید فیلسوفانه حرف بزنند. دیگر این جا بحث از ظاهر آیه یا صریح آیه نیست; چون بحث در مبادى است که بنا شد هر دو حجیت آن را بپذیریم. بنابراین, به نظر مى رسد اگر عقل صریح با تعریف درستى مطرح نشود, هم چنان نزاع میان دو گروه (به تعبیر من) فیلسوفانِ به اصطلاح رسمى, و فیلسوفان غیررسمى که خود ادعاى فلسفه ندارند, ولى در حقیقت تفلسف مى کنند, باقى خواهد ماند. درواقع, نزاع مبنایى است.
بنابراین, در تقسیمى که ارائه کردید: 1. اگر عقل صریح ما,13 مطالبى را گفت و وحى هم همان مطلب را داشت در این صورت توافق حاصل است; 2. اگر در موردى عقل ما با وحى مخالف بود, این خود به چند صورت تقسیم مى شود:
الف) عقل صریح با ظاهر مخالف باشد. طبیعى است که عقل صریح بر آن ظاهر مقدم است. هم چنین گفته شد که در خود وحى نیز این کار شده است; یعنى در مواردى که عقل صریح با آن ظاهر تخالف دارد, خود وحى همان موارد را بیان کرده است. در این جا هم, عقل صریح بر ظاهر مقدم است.
ب) اگر عقل غیرصریح14 با نص وحى صریح, مخالف شد. در این جا, در حقیقت, از نظر خود فرد, عقل, صریح است; یعنى هرچند عقل صریح به معنایى که بیان شد اختلافى در آن نباشد, که نیست, اما خود فرد دریافته است که مطلب صد در صد چنین است. وحى هم صریح است و خود فرد هم مى پذیرد که صریح است و به نظر خودش, عقل در این مورد براى خود حکم جزمى کرده است. حال, اگر در چنین موردى این دو هم, مخالف شدند چه باید کرد؟ طبیعى است که وقتى براى خود فرد چنین حالتى, یعنى جزم قطعى عقلانى باشد, نمى تواند از عقلش دست بردارد. هم چنین او وحى را با همین عقلش پذیرفته است و در این جا هم براى خود او یک صراحت بینى دارد. اگر بخواهد از تعقل بینِ خود دست بردارد نمى تواند. بنابراین, نص را توجیه خواهد کرد.
البته, اگر به چنین فردى گفته شود که عقلاى دیگر غیر از شما در این باره چیز دیگرى گفته اند و به او یادآورى کردیم که صراحتى که به ذهن او آمده, اشتباه بوده است و عقلاى دیگر بداهت آن را قبول ندارند و نص معتبرى که خود او هم قبول دارد برخلاف آن است, اگر با این تذکرها, آگاه شد, باید در کار خود فکر کند, اما اگر فردى با یقین و با استدلال خود به حقیقتى رسیده است و آن را با نصى هم مخالف نمى بیند, به طبع به یقین خود عمل مى کند و نمى توان به او گفت که به یقینش عمل نکند و به این عقل صریحى که براى خودش درک کرده است ملتزم نباشد. اگر نصى برخلاف درک او بود و از طرفى هم نخواست از وحى دست بردارد, بى گمان باید این نص را توجیه کند و در این حرفى نیست. البته, گاهى از خارج گفته مى شود که اگر نصى داشتیم و از طرفى عُقلاى بزرگ در آن مسئله اختلاف داشتند باید توجه داشت که در آن جا بداهتى در کار نیست; زیرا اگر بداهتى باشد, این بزرگان در آن مسئله چنین اختلافى در نفى و اثبات روا نمى داشتند.
بنابراین, اگر کسى از موضوع آگاه شد, نص را ترجیح مى دهد, وگرنه اگر مسئله اى میان انسان و وجدانش و عقل او و خدایش, یک روشنى فوق العاده اى داشت و این تذکرها را نیز نپذیرفت, به طبع به عقل خود عمل کرده و نص را توجیه مى کند و اگر اعتقاد به مقدماتش هم نداشته باشد و به واقع هم, اشتباه کرده باشد, مسئله اى براى او نیست و تنها از نظر دیگرى اشتباه کرده است, ولى چون مقصر نیست, در قیامت هم مشکلى ندارد.
حال, درباره معیارهاى اسلام, یعنى اثبات خدا, توحید, اثبات نبوت و مسئله معاد جسمانى15 مى گویند: اگر کسى همه این معیارها را قبول نداشت, نمى شود حکم اسلام را به او نسبت داد. در عین این که اگر کسى این معیارها را قبول نکند, به این دلیل که به راستى عقل وى, او را به این جا کشانده که وجود خدا را نمى فهمد, او مسلمان نیست, ولى ناراحتى هم براى او نیست; زیرا نمى فهمد که خدا یکى است. و هم چنین چون پیامبر اسلام را قبول ندارد, مسلمان نیست و حکم اسلام بر او بار نمى شود, ولى وقتى با عقلِ بین و صریح خود, دلیلى بر پیامبر بودن کسى نیافت, هیچ مسئله اى هم ندارد; حکم اسلام بر او بار نمى شود, ولى از آن طرف نیز راحت است. بنابراین, اگر کسى مقصر نبود و در چنین موردى, درواقع هم نص, نص بود و از طرفى با واقع هم منطبق بود و در چنین فرضى این نص با تعقل او مخالفت داشت و تذکرها هم نتیجه اى نبخشید, هیچ اشکال ندارد و باید به تعقل خود عمل کند و باید به نتیجه اى که از طریق استنباطات عقلى به دست آورده ملتزم باشد. پس, هرچه بر عقل هاى صریح و درک هاى بین استوار باشد, پذیرفته مى شود; یعنى هر آنچه که انسان با عقل صریح بفهمد و آنچه به این عقل صریح استوار باشد, هر چند براى عقلِ فرد مشخص نباشد, ولى با چینش صغرى و کبرى هایى, به نتیجه اى برسد, یافته هاى این عقل صریح قبول است و باید قبول شود. اما این که گفته شد: این خود نوعى فلسفى حرکت کردن است, درست است. معمولاً افرادى که با من بحث کرده اند, گفته اند: خود این طرز تلقى شما فلسفه است و شما فیلسوفانه حرف مى زنید, بله باید محققانه سخن گفت: اگر در این مسائل, کسى بخواهد تقلید کند, نباید وارد این مسائل شود و اگر بخواهد تحقیق کند, مى گوید: (إیاک أن تنسب رجلاً مادون الحجة فتُصَدقُهُ فی کل ما قال). این امر, ارشاد به حکم عقل است. یعنى در حقیقت, باید دو طرف قضیه را نادیده گرفت و به آن چه تعقل ما را به آن مى رساند, بسنده کرد. اگر کسى مبنایى مانند اصالت وجود, یا وحدت وجود و نه وحدت تشکیکى, بلکه وحدت اطلاقى را که براى او قطعى شده است, اختیارکند و میان خود و عقل و وجدانش, بر آن اساس نتیجه بگیرد, اگر کسى توانست در اصالت وجود خدشه مى کند, وگرنه هیچ خرده اى بر او نیست. بنابراین, باید براساس تعقل حرکت شود.
اما گفته شد که هیچ عاقلى آن حرف را نمى زند. اتفاقاً در صفحه 37 ممدالهمم16 آمده است که براساس عرفان, که ریشه عقلانى دارد, به جایى مى رسیم که موجودات و آنچه هست, هم ربط است و هم ربط نیست; یعنى کسى نمى تواند جز خودِ وجود را ربط بداند و حتى اگر صحبت از ممکن الوجود مى شود, از باب سرگرمى است.
اگر مراد از این عبارت, این باشد که بقیه واجب بالغیر باشند که این از باب سرگرمى نیست. در کتابِ ممدالهمم آمده است: (خلاصه بحث سرانجام فلسفى مى شود نه عرفانى, چه عارف به برهان صدیقین وجود مى بیند و بس که وحدت بر همه قاهر است و تعینات مظاهر که به ظاهر کثرت آور است, مقهور در وحدت است… و تدلیات صرفه اند و روابط محضه. بلکه در حقیقت ظاهر و مظهر و متجلى و مجلى هم و اگر عارف گوید امکان, یعنى وجودات, ربط محض به قیم و قیوم خودند. خلاصه, حکیم منطقى امکان استعدادى را در ماده و دیگر امکانات را, جهات در نسبت مى گیرند و عارف امکان را وجودات متکثره که ربط محضند و جز واجب نیستند. و چون به دقت بنگرى آنچه در دار وجود است, وجوب است و بحث در امکان از باب سرگرمى است).17
بنابراین, اگر عقل صریح و بینِ ما با نص صریح مخالف بود, به طبع وقتى عقل به حقیقت چنان صراحتى داشته باشد, شخص پاى بند به عقل نمى تواند از عقل خود دست بردارد و باید یا متن را توجیه و یا رد کند. به باور ما, چنین چیزى وجود ندارد و کسى که چنین فکر کند, مى توان با او بحث کرد تا آن قطعیتى که در نظر او هست, از او گرفته شود.

درباره معیارى که مطرح کردید, یعنى عقل صریح و بین, با وجود اختلاف هایى که میان فیلسوفان و برخى صاحب نظران در برداشت از متون هست, شما محکمه را جایى بردید که خود, معرکه مشکلات است. فرمودید: باید به عقل صریح و بین مراجعه کرد. خود این عقل صریح و بین چیست؟ در تاریخ فلسفه, نخبگان عقلى و فیلسوفانى هستند که آنان را مى شناسیم; در فلسفه به معناى عام آن هم, خیلى از افراد فیلسوف هستند. وقتى فیلسوفى سخن مى گوید, نمى خواهد مسئله اى بگوید که دیگران او را مسخره کنند یا این که حرف ابلهانه اى بزند; او هم به گونه اى تفلسف مى کند که مقتضاى مفهوم سخن او منطبق با عقل صریح و بین باشد. اما در خارج, نمى توان چند اصل مسلم و بدیهى مشترک (حتى اصل علیت) را در کل مجموعه آراى فیلسوفان پیدا کرد. مگر به همان اجتماع نقیضین بسنده شود که آن نیز دردى را درمان نمى کند. پس, در عالم واقع, اختلاف هاى نخبگان عقلى به شکل تباینى است. اشاره شد که خداوند متعال هر کسى را به مقتضاى عقل خودش عقاب مى کند. اگر کسى برابر سخن شیخ انصارى که اگر یقین قطعى انسان چیزى را نشان داد, همان براى او منجز است, عمل کند, مشکلى حل نمى شود. خداوند متعال این عقل را براى هدایت به ما داده است, نه این که هر کسى هر چیزى دریافت, براساس همان حرکت کند. شما اتفاقى را که در خارج افتاده است, به عقل صریح و بین مستند مى کنید; در حالى که ما مصداق هاى احکام چنین عقل صریح و بینى را در خارج به ندرت مى بینیم. پس, این مشکلى را حل نمى کند و تنها نوعى کلى گویى است که عقل باید صریح و بین باشد. پس, ما نمى توانیم این را به مُعذریت و مُنَجزیت برگردانیم.
ملاک کاشفیت این حجتى که خداوند در من قرار داده است, به واقع چیست؟ اگر ملاک این باشد که بخواهد حقیقتى را نشان دهد, آن حقیقت و واقعیت که نمى تواند چندگانه باشد; در حالى که در عمل و در خارج این حجت, این گونه ظهور و بُروز کرده است. به نظر من, اگر شما عقل را مى خواهید ملاک قرار دهید, چنان باید ملاک ها ریز و مستند و مورد اتفاق باشند که بتوانند مسئله اى را حل کنند. به نظر مى رسد که مجموع پرسش هاى طرح شده نیز به گونه اى به همین نکته اشاره داشتند که عقل صریح و بین یک مفهوم کلى است و باید مصادیق و شروط آن بیان شود. به نظر من, تاکنون دست کم در این حوزه هایى که ما مى شناسیم, کارى جدى انجام نشده است و اگر هم انجام شده, به نوعى خود آن هم از مباحث مورد اختلاف است.
آن چه گفتید, در تأیید مطلب ما بود; یعنى از همین طریقى که فرمودید مى شود گفت که اگر فرد مورد نظر متوجه بیان شما باشد, هرگز به آن قاطعیت نمى رسد. وقتى فرد مى بیند در بیشتر مسائل مهم, بیشتر بزرگان عقلى اختلاف دارند, بسیار باید روى آن چه که مى اندیشد, تأمل کند و نباید زود به یک نتیجه قطعى برسد. عقل بین یعنى عقلى که عموم عقلا بر آن اتفاق دارند و اندکى هم اختلاف دارند. عموم عقلایى که در جهت رسیدن به حق هستند, مسائل را بررسى مى کنند و به یک اتفاق نظر مى رسند. البته, این اتفاق نظر در هفت یا هشت مسئله بیشتر نیست. از این رو, اگر با همین مسائل روشن و بین به منبعى رسیدیم که آن را به حکم همین قواعد قطعى اولیه بى خطا دانستیم, نباید از آن غفلت کنیم. هم چنین با توجه به این که مخاطبان در این موارد بیشتر کسانى اند که وحى را پذیرفته اند و از نظر عقلى هم نمى گویند که فهمشان عین واقع است, لذا اصرار دارند که از وحى غفلت نشود. راه امن, همین است و از این باید استفاده شود.
پس, اساس بحث هایى که ما در مسائل مختلف داریم, براى کسانى است که از این مرحله گذشته اند و به هر صورتى, وحى را با واقع منطبق دیده اند. از این رو, مى گوییم: حال که وحى را با واقع منطبق مى دانید و با توجه به اختلاف هاى زیادى که در بیشتر مسائل مهم با هم دارند, اگر مسئله اى در وحى نص بود, شما در استدلال خودتان که فکر مى کنید به یقین رسیده اید, تجدید نظر کنید و بیشتر به وحى ارزش بدهید. سر سخن با کسانى است که وحى را پذیرفته اند, وگرنه اگر اصل مسئله جداى از این جهت بررسى شود, باید تنها به مستقلات عقلى و آنچه بر آنها استوار مى شود تکیه کرد. دو نفر یا دو گروهى که در رسیدن به حقیقتى به تفاهم مى رسند, وقتى هر دو در استفاده از این مستقلات عقلى هم رأى شدند, باید به آن بها داده شود.
درباره مسئله علیت باید گفت که اصل علیت مورد اتفاق است و تنها کیفیت علیت مورد بحث است. با آن اصول استوار قطعى حرکت مى کنیم و هرچه بر این اصول استوار شد, مى پذیریم. پس, اگر به وحى رسیدیم, آن گاه مسائل اختلافى مانند چگونگى علم خدا یا چیستى روح نباید انسان را بدبین کند یعنى انسان نباید واهمه داشته باشد که از طرفى وحى را پذیرفته است و از طرفى, این مسئله اختلافى است. باید درباره آن تأمل کرد و در این مسیر خود را به هیچ قیدى مقید نکنیم. حتى اگر به واقع براى کسى از نظر عقلانى چنان مطلب بین بود; براى مثال, نبود خدا براى او همچون ضرورت ریاضى بود, بحثى نیست. پس, معیار مشخص شد. معیار عقل صریح است و مقصود از عقل صریح نیز مستقلات عقلى است و آنچه بر مستقلات عقلى استوار شود. در جریان بحث با هر کسى, باید توافق حاصل شود. در این که موردى خاص از مستقلات عقلى هست یا نه, حتى بزرگان منطق با هم اختلاف فوق العاده اى دارند. این نشان مى دهد که نتوانستند خواسته شان را انجام دهند و مغرض هم نبودند. آنان خواسته اند براساس منطق حرکت کنند, ولى در حرکتشان میان نفى و اثبات با یک دیگر تضاد دارند. این تضاد نشان مى دهد که نتوانسته اند در مسیر صحیح حرکت کنند. اگر در این بحث ها, به توافق رسیدیم که ادامه مى دهیم, ولى اگر به توافق و به واقع نرسیدیم, مسئله اى نداریم.

در خلالِ بحث شما فرمودید که باید بر اساس امور یقینى عمل کرد. همه فیلسوفان توافق دارند که براساس بدیهیات عقلى, وحى الاهى معتبر است. البته به نظر من, تفاوت در این است که کسى راهى را رفته و مسائلى براى او جزو بینات شده است و براساس آنها نص و آیات الاهى را فهم کرده است, در حالى که دیگرى این راه را نرفته است یا درواقع, مواردى که براى او جزو بینات عقلى است, متفاوت است. از این رو, با این اندوخته که به سراغ متن الهى مى رود, چیزهایى را متوجه مى شود که با دیگرى متفاوت است. براى مثال, درباب مسئله معاد, عده اى مبانى خود را مطرح کردند و براى رسیدن به حقیقت حرکت کردند و به این نتیجه رسیدند که در روز قیامت محال و ممتنع است که با عالَمى روبه رو شویم که در آن ماده اى همچون ماده دنیایى وجود داشته باشد. براساس همان اصول بین بدیهى عقل که ما هم قبول داریم که از آن جا باید شروع شود, تلاش هم کرده اند که خطا نکنند. به طبع همان گونه که جناب استاد هم پذیرفتند, اگر ظاهر بعضى از آیات این است که معاد, جسمانى است, نباید حمل بر معاد جسمانى کند, بلکه آن آیات را باید براساس اصول عقلى که به آنها رسیده است به گونه اى فهم کند که با یافته هاى عقلى خودش هم آهنگ و موافق باشد.
نکته دیگرى که ممکن است محل اختلاف تلقى شود, این است که چگونه باید عمل کرد. اگر دو نفر به این صورت که گفته شد اختلاف دارند, ما که هنوز این راه را نرفته ایم, چه باید بکنیم و کدام راه را برگزینیم; زیرا دست آوردها مختلف است. فکر مى کنم بدون طى کردن مسیر عقل, وقتى با وحى مواجه شویم, چنان که در تاریخ هم داشته ایم که نص گرایان, مثل حنابله, ظاهریه, اخباریون و… وقتى این راه را رفتند و با خلوص نیت خواستند مطالبى را از نص استفاده کنند, دست آوردهایشان مختلف شد. کدام یک از این راه ها صحیح تر و مطمئن تر است. توصیه بیرونى به این فرقه ها چگونه باید باشد؟
شما در هنگام طرح پرسش, نرخ را هم تعیین کردید و فرمودید که در کلیات بحثى نداریم و تنها باید حرکت عقلانى باشد. و سپس فرمودید: در مواردى, افرادى حرکت عقلانى کرده اند و به جایى رسیده اند و برخى دیگر, حرکت عقلانى نکرده اند و از وحى چیز دیگرى فهمیدند و در نتیجه, اختلاف شده است. سخن ما این است که همان که مى گوید وحى غیر از آن حرف را مى زند, مدعى است که حرکت عقلانى کرده است, یعنى در تمام این مسائلى که به عنوان دلیل عقلى در مبانى آمده است, حرف دارد, یعنى قبول ندارد که مسائل بین فرض شده, بین باشد; زیرا خود افرادى که این کار را کرده اند و روش آنان نیز عقلانى بوده است, در این مسئله چیز دیگرى گفته اند; یعنى مطلب براى آن شخص بین است, نه این که خودش بین باشد. گفته شد که اگر براى شخص بین باشد که به عنوان مثال خدا نیست, حرفى نداریم. ما این جا حرفى نداریم, روش عقلانى و روش بینى را افرادى رفته اند و افرادى نرفته اند, بلکه از نص استفاده کرده اند و در نتیجه, چنین اختلافى به وجود آمده است, هرگز چنین نیست. همین مسئله معاد جسمانى را امثال آقا میزا احمد آشتیانى و آقاى آملى مى گوید که جامع منقول و معقول هستند. آقاى خوئى گفته است که اندیشه هاى دقیق اصولى دارد; یعنى براى کسانى که در مسیر مبادى عقلى رفته اند, آن مسئله بین بوده و بین هم هست و آنها به جایى هم رسیده اند.

آنان براساس نص این قول را مطرح کرده اند, وگرنه جریان عقل چنین نبوده است.
این گونه نیست. اگر افراد یادشده از تعقل استفاده نکرده اند, پس آن که ذوقى حرف زده, از تعقل استفاده کرده است؟! باید تمام مباحث, مطرح و بررسى شود. باید موضوعاتى مانند: توحید, حدوث و قدم, علم و اراده حضرت حق, فاعلیت حضرت حق, معاد, حشر, مسئله بهشت که آیا قائم به نفس انسان است یا خیر, مسئله عذاب دوزخ که آیا عذب و خوش گوار مى شود یا خیر و… , به دقت بررسى شود و اگر مبانى عقلى استوار و بینى در کار بود, ما هم دست برمى داریم.

حاصل این بحث ها, آیا فلسفه جدیدى نمى شود؟
هرچه مى خواهد باشد. هدف این است که اینها از نظر مبانى عقلانى بررسى شود. اگر به جایى رسید که عقل بین و صریح ما را به این جا کشاند, حتى اگر به بى خدایى کشانده شدیم, مى پذیریم. ما آماده ایم که براساس مبانى عقلى, باورهاى دینى را بررسى کنیم.

پى نوشت ها:
1. سوره رعد(13), آیه 19.
2. سوره فجر(89), آیه 22.
3. سوره حجر(15) آیه29.
4. سوره اعراف(7), آیه 179.
5. سوره سبأ(34), آیه 54.
6. البته, وحى بر اینها تکیه ندارد, بلکه وحى با اینها اثبات شده است.
7. ابن عربى, محى الدین, ممد الهمم فى شرح فصوص الحکم, با تعلیقه استاد حسن زاده آملى, تهران, سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى, ص510, 1385.
8. البته, گفته شد که هر کجا این چنین بوده است, خود وحى که درستى و گستره آن به حکم صریح عقل تثبیت شده است, آن را توجیه کرده است. از این رو, اگر در وحى مطلبى باشد که با عقل صریح ما مخالف باشد, با آن آن گونه که گفته شد معامله خواهیم کرد.
9. سوره نوح(71), آیه 24.
10. سوره فاطر(35), آیه 32.
11. سوره فجر(89), آیه22.
12. البته, این گونه نیست که مرحوم آخوند و دیگران بگویند که تطور الوجود عین الوجود است; هیچ فیلسوفى چنین حرفى نزده است.
13. منظور از عقل صریح و بین, همان است که عموم عقلا درباره آن, درک روشنى دارند.
14. عقل غیرصریح به این معناست که بزرگان عقلى در مسئله اى سخت اختلاف دارند. این اختلاف جدى که بزرگان میان نفى و اثبات دارند, نشان مى دهد که مسئله بداهت و صراحتى ندارد, وگرنه اگر بداهت داشت که اختلاف در آن معنا نداشت.
15. به معناى حشر اجساد بالیه و حشر از همین بدنى که پوسیده مى شود. بر این امر, کسانى مانند آقاى خوانسارى, میرزا احمد آشتیانى و نیز عموم فقیهان ادعاى ضرورت کرده اند; حتى در جلد سوم مصباح الفقاهه مرحوم خوئى, صفحه 246 هم آمده است.
16. قیصرى, داوود, شرح فصوص الحکم ابن عربى, تحقیق; حسن حسن زاده آملى, قم, بوستان کتاب, چاپ اول, 1424هـ.ق.
17. ممد الهمم, ص107.

 

فصلنامه نقد و نظر / 1385 / شماره 41 و 42، بهار و تابستان گفت و گو شونده : سید جعفر سیدان

 

 

مطالب مرتبط