چون و چراهاى فلسفه اسلامى

بى تردید, اندیشه سازمان یافته فلسفى از یونانیان آغاز شده است. آنان مسائل هستى, نفس و الوهیت را مطرح کردند و با شیوه منطقى به بحث و بررسى آن پرداختند و مواضع ویژه اى در برابر آنها اتخاد کردند; یعنى مکتب هایى را بنیان نهادند و با دلایل و برهان هاى عقلى از آنها دفاع کردند. آنان این مکتب ها را بر مبناى این باور یقینى پى ریزى کردند که در نظام هستى, قانونى به نام قانون (ازلى) (Logos) وجود دارد که دیگر پدیده ها را نظم مى دهد و هیچ چیز از محدوده این قانون بیرون نیست. بدین ترتیب, مفهوم فلسفه در پیدایش نخستین آن مشخص مى شود و خودبه خود آراى ملت ها و تصورات عقلى آنها که هیچ توجیه منطقى قانع کننده اى نداشت, کنار رفت.

فلسفه در مواجهه با ادیان1
گسترش فلسفه یونانى به خاور حوزه مدیترانه (که منطقه پیدایش ادیان بزرگ الاهى; یعنى یهودیت, مسیحیت و اسلام است) رویارویى مستقیم میان فلسفه و این ادیان را گریزناپذیر کرد; به ویژه آن که محورهایى که فیلسوفان به آنها مى پرداختند, چندان از موضوعاتى که ادیان مطرح مى کردند دور نبود. البته, با تفاوت هایى در روش و هدف; زیرا فلسفه بر تفسیر عقلى استوار است, در حالى که استناد نخستین و اصلى دین بر دلایل نقلى بنا شده است. افزون بر این, ملاک سنجش نزد فیلسوفان بر پایه عدم تناقض منطقى استوار است و تکیه آن ـ عموماً ـ به اصول بنیادى منطق عقلى است, اما در حوزه دین, باور مطلق به درستى وحى و تصدیق رسالت آسمانى, همه آن چیزى است که حقیقت را تأیید و آن را در عالم عینى توجیه مى کند.
در چنین شرایطى, رویارویى میان دین و فلسفه خود به خود مى بایست به تعارض, پیوند یا تأثیر متقابل در یکى از قالب هاى گسترش جریان هاى فرهنگى مى انجامید. بنابراین, ضرورى مى نمود که مسائل و مسلّمات فلسفى از سوى دین و به ویژه خواص نادیده گرفته نشود; یعنى اندیشمندان ژرف نگر و کسانى که نصوص دینى, تنها خاستگاه فرهنگى آنها نبود. ممکن نیست آنان به میل خود موضعى اتخاذ نمایند که بر اساس آن, دین و فلسفه سازگارى پیدا کنند, به گونه اى که در موازات یک دیگر و با بى طرفى و بى هیچ کوششى براى ایجاد همکارى و سازگارى به حرکت خود در کنار هم ادامه دهند.

نیاز به فلسفه
دین مداران آغازین هر دینى, از شیوه تفسیر عقلى متون دینى پرهیز داشتند و تمامى اَشکال تأویل را که متن را برخوردار از ظاهر و باطن نشان مى داد, رد مى کردند. آنان ظاهر متن را مى پذیرفتند. از این رو بود که نخستین پیروان ادیان آسمانى, از هر کوششى براى سازگارى میان دین و فلسفه امتناع مى ورزیدند. زمانى که حمله پیروان فرهنگ هاى غیر توحیدى به مسلّمات دین شدّت مى گرفت, عده اى از مؤمنان صاحب نظر, ناچار مى شدند براى پاسخ به کسانى که با اعتقاد دینى مخالفت مى ورزیدند و به آن اعتراض داشتند, به سلاح منطق مجهز شوند. از این جا بود که علم کلام مسیحى و همین طور علم کلام اسلامى پا گرفتند, اما متکلمان این دو آیین, براى توجیه عقلى مبانى عقیده و آموزه هاى دینى, از آزادى کاملى برخوردار نشدند. در واقع اتکاى اصلى آنان, به باور قطعى درباره درستى عقاید دینى و راستى رسالت هاى آسمانى بود. هنگامى که مشخص شد این شیوه در برابر کسانى که اساساً باور دینى ندارند شیوه نارسایى تلقى مى شود و فلسفه نیز, بر مبناى نقل یا ایمان استوار نیست و از صفر آغاز مى کند و از همین روى, جز اصول اساسیِ منطق چیزى را نمى پذیرد, ناگزیر باید بحث هاى کلامى متحول مى شد و شیوه هاى آن تعدیل مى گردید تا با نگرش فلسفى سازگارى یابد و از این رهگذر, اسباب و ابزار توجیه عقلى مفاهیم و آموزه هاى دینى کامل شود.
کلام مسیحى و نیز کلام اسلامى چنین مسیرى پیمودند. این رویکرد, نزد متأخران معتزله و همین طور در کتاب هاى کلامى متأخران, مانند کتاب المواقف عضدالدین ایجى دیده مى شود. در عین حال, بهره جویى فلسفه از علم کلامِ تکامل یافته, پیش از این زمان رخ داد. بسیارى از مواضع فلسفى ابن سینا را مى بینیم که در اصل به مشکلات علم کلام بر مى گردد. ازاین رو, مى بایست تلاقى فلسفه با دین انجام مى شد و شکل سازگارى میان نقل و عقل به خود مى گرفت و هم زیستى که بر اساس مسلّمات عقلى و وحى و باور آسمانى پرهیزناپذیر است, سبب شد تا فلسفه اسلامى شکل گیرد; فلسفه اى که براى ایجاد سازگارى میان فلسفه یونانى در شکل متأخر خود و اندیشه هاى بنیادین اسلام کوشش مى کرد.
البته, این کوشش ها با چالش هاى فراوانى رو به رو شد; چرا که واکنش هاى مختلف و با درجات متفاوتى به خود دید. در این میان, غزالى در برابر فلسفه ایستاد و اهل فلسفه را در مسائل معیّنى تکفیر کرد و در عین حال, پاره اى از مسائل فلسفه را پذیرفت, در حالى که, ابن تیمیه و دیگر تندروهاى هم مشرب او (که به شکل نخستین اسلام, در آغاز ظهور آن تمسک مى جستند) هر رویکرد مربوط به فلسفه و منطق را رد مى کردند.

صوفیان در برابر فیلسوفان
در این میان, گروه سومى از مؤمنان, شیوه محاجّه عقلى را کنار گذاشتند و گام بلندى در راه ایمان خالصانه و عشق صادقانه و شور و سرخوشى پارسایانه برداشتند که این رویکرد, جز از بیم آسیب رسیدن به دین ـ به سبب اختلاف هاى رایج درباره مسئله امامت و هم چنین وجود آیات متشابه, نیز براى گریز از عوامل فریبنده خوشى و آسایش دنیوى و در نغلتیدن در تمدّن رفاه زده اى که پس از فتح و فتوحات پیروزمندانه براى مسلمانان به دست آمده بود ـ چیز دیگرى نبود. بدین سان, گروهى از زاهدان و عابدان خشوع پیشه و اهل گریه پیدا شدند که مسلک وَجد و ذوق داشتند و پایه هاى نخستین جنبش صوفیه را در اسلام پى ریزى کردند. بنابراین, تصوف واکنشى براى پرهیز از همه صورت هاى مجادله درباره عقیده دینى و نیز ضد جریان فقه جمودگرایانه بود. البته, گرایش کلى به زهد و تصوف به دنبال آن پیدا شد که مسئله خلق قرآن رواج یافت. متصوفان نخستین, روش عقلى در تفسیر را کنار گذاشتند و شیوه عشق, ذوق, ریاضت و جهاد با نفس را پى گرفتند. آنان بر این اعتقاداند که شناخت مستقیمِ حقایق دینى جز از راه ذوق یا حدس میسّر نخواهدبود; یعنى به گونه اى که تماس مستقیم از رهگذر مجاهدتِ خلاّ ق که از طریق شهود مجردات و بیرون از دایره حس است, صورت مى گیرد.
هنگامى که مسائل فلسفه در سطح گسترده اى مطرح شد و مسلمانان به آن پرداختند, بزرگان جنبش تصوف اسلامى لازم دانستند زمینه اى را براى طرح و دخالت فلسفه در مواضع و باورهاى خود فراهم آورند. بدین سان, جریان تصوف فلسفى از سوى ابن سینا وشهاب الدین سهروردى و دیگران پا گرفت. بنابراین, مى توان گفت میراث عقلى و معنوى مسلمانان در سه شاخه قابل بررسى است: علم کلام, فلسفه محض و سرانجام, تصوف با فرقه هاى متعدداش.

فلسفه اسلامى و جایگاه آن در اندیشه فلسفى انسانى
فلسفه یونانى, نخستین مجموعه کاملِ اندیشه انسانى است, اما آیا فلسفه اسلامى اساساً ادامه حرکت فلسفى یونان است یا این که کوشش عقلى اصیل و مستقلى است که به دلایل گوناگون, زاییده محیطى است که آن را تولید کرده است؟
پژوهشگران در ارزیابى و تبیین جایگاه اندیشه فلسفه اسلامى در میراث فلسفى بشر, اختلاف نظر پیداکرده اند. پاره اى از تاریخ نگاران بر این باورند که مسلمانان فلسفه اى ـ ویژه خود ـ ندارند. برخى از همین گروه, راه گزاف پیشه گرفته و سبب این امر را کم عمق بودن تعقّل گرایى (اندیشه) اسلامى و ناتوانى آن از درنگ در مشکلات فکرى و ژرف نگرى در مذاهب فلسفى مى دانند و بر این باورند که این اندیشه, نتوانسته نقش نو و قابل ذکرى در حوزه اندیشه فلسفى داشته باشد, از این رو, اندیشه فلسفى اسلامى را باید صرفاً جزء آفرینش هاى اندیشه جهانى به هم پیوسته دانست.
گروه نخست از کسانى که اصالت فلسفى اسلامى را رد مى کنند, مبناى ادعاى خود را این امر قرار مى دهند که فلسفه یونان تمامى روزنه هاى ابداع و نوآورى فلسفى را روى آیندگان بسته است; زیرا ـ بنا به باور این گروه ـ یونانى ها رسالت فلسفه در تفسیر و تبیین هستى و انسان و مبدع اول (خدا) را به کمال رسانیدند. بنابراین, براى نسل هاى بعد چیزى نمانده جز این که میراث فلسفى را به خوبى انتقال دهند و با دقت و به صورتى سنجیده به شرح متون آن بپردازند و مسائل مربوط به آن را تبیین کنند و توضیح یا تعلیقاتى بر آن بنگارند; کارى که هِلِنى ها, رومى ها, مسیحیان و سریانى ها انجام دادند و مسلمانان مى بایست این میراث را دریافت مى کردند و آن را به مدرّسان و فیلسوفان مسیحى و یهودى قرون وسطا تحویل مى دادند. از همین رو, نقش مسلمانان در این میانه چیزى بیش از ناقلان دانش فلسفى یونان نبود. نهایت کوشش اینان ـ بنابر باور اخیر ـ آن بود که فلسفه را به خوبى و بى هیچ چون و چرا, تعدیل و اصلاح کنند و تغییردهند و به زبان عربى برگردانند. بر این اساس, فلسفه اسلامى دقیقاً فلسفه یونان است که به زبان عربى نوشته شده است. بدین سان, مسلمانان در شکل گیرى میراث فلسفى و حل مسائل آن نقش ویژه اى نداشته اند و از هیچ فضلى در این زمینه برخوردار نبوده اند و این روند, به معناى ردّ این باور است که عرب ها و مسلمانان تولید فلسفى اصیل و نوآورانه داشته اند.
جنبه دیگر اختلاف هاى موجود درباره فلسفه اسلامى, به نام گذارى این معرفت مربوط مى شود که آیا میراثى فلسفى و عربى است, از این جهت که زبان عربى, زبان تولید فلسفى بوده و قرآن (به عنوان منشور مسلمانان) به زبان عربى نازل شده, هم چنین عرب ها پیشگامان خیزش اسلامى بودند که سرنوشت اسلام را مشخص کردند و نخستین حرکت نیرومند در راه موفقیت و گسترش را به آن دادند, یا این که این میراث, فلسفه اى اسلامى پنداشته شود از این جهت که نظریه پردازان و شخصیت هاى مشهور آن بیشتر از ملت هاى اسلامى غیر عرب; هم چون ایرانى ها, خراسانى ها و ترک ها بودند.

عربى بودن فلسفه و دیدگاه ها
برخى از خاورشناسان و شمار اندکى از تاریخ نگاران عرب2 بر این باورند که فلسفه صبغه عربى دارد; زیرا در دامان فرهنگ عربى نشو و نما نمود و نماد آن قرآن و علوم عربى است که از سوى عرب ها بالندگى یافت. بنابراین, عرب ها پدیدآورندگان نخستین تمدن عربى با همه جلوه هاى مادى و معنوى اش هستند. با این رویکرد میراث عقلى و فلسفى عرب, آفرینشى عربى است و وجود آن وام دار نژاد عرب است; زیرا عرب ها نخستین پرچم داران دین و فرهنگ اسلامى بودند.

اسلامى بودن فلسفه و دیدگاه ها
رویکردى که فلسفه را عربى مى داند, تاب ایستادگى در برابر نقد علمى دقیق را ندارد; زیرا با وجود این که عرب ها پیشگامان فرهنگ اسلامى بودند, اما پیشرفت پرشتاب و گسترش وسیع آن, جز از پرتو مشارکت فعال ملت هاى اسلامیِ غیر عرب; مانند ایرانى ها, خراسانى ها, مصرى ها و آذرى ها تحقق نیافت. پاره اى از این ملیت ها به زبان عربى یا به زبان هاى خود مى نوشتند. افزون بر این, تلاش هاى علمى برخى مسیحیان و یهودیان رانباید نادیده گرفت که در دوران شکوفایى تمدن اسلامى زیر سایه این تمدن فعالیت داشتند.
از طرفى دیگر, اگر براى عرب ها مجال نشر دین اسلام و بردن آن به بیرون از محیط شبه بسته جاهلى وجود نداشت, این امکان دست نمى داد که به اندازه کافى با میراث عقلى دنیاى باستان آشنا شوند. در حقیقت, تاریخ عقلى عرب ها در روزگار جاهلى, فاقد مایه اى بود که بتواند با توان ذاتى خود نشو و نمو کند و دیدگاه هاى فلسفى مستقل و بنیادینى از[دل] آن پا بگیرد.
هم چنین اگر موضوعات اندیشه کلامى یا فلسفى در زمان پیدایش نخستین آن نزد مسلمانان بررسى شود, معلوم مى گردد که آن موضوعات, صرفاً اسلامى هستند و بحث و مجادله درباره آنها, به رویارویى با منحرفان و مخالفان دین یا به رویارویى با جمود سنت گرایانه, یا دریافت و برداشت سطحى از متون دینى یا تحجّر فقهى که حالات پرشور معنوى و جوشش و نشاط ایمانى را از بین مى برد, مربوط بوده است. با این حال, نمى توان گفت فلسفه اسلامى صرفاً پاره اى نظریات و موضع گیرى هایى است که به تفسیر عقلى متون دینى مى پردازد و تنها حول وحوش مسائل اساسى دین; هم چون توحید و خلقت و معاد دور مى زند یا فقط آرمان دینى را پى مى گیرد. در واقع, اگر این ادعا درباره علم کلام صدق کند, اما نمى تواند همه آفرینش هاى فلسفى مسلمانان را دربرگیرد; چرا که فیلسوفان مسلمان مجموعه اى آشفته و التقاطى از جریان هاى اندیشه فلسفى وارداتى را دریافت کرده اند و کوشیده اند میان آنها و دین سازگارى ایجاد کنند. این, همان کارى است که ابن رشد انجام داد. وانگهى, مسلمانان مواضع فلسفى ویژه اى داشتند که مشخصه آن ارائه راه حل هاى نوآورانه برخوردار از ویژگى فکرى آزاد بود که از فضاى خردورزانه و عقلى اسلامى تأثیر مى پذیرفت3. گروهى از اندیشمندان اسلامى, از جمله شیخ مصطفى عبدالرزاق, بر این مطلب اشاره دارند که نباید در عناوینى که نویسندگان گذشته مسلمان, یعنى صاحبان این میراث فکرى براى اندیشه فلسفى اختیار کرده اند, هیچ تغییرى ایجاد شود. آنها براى این میراثِ فکرى, نام ویژه اى نهاده اند که شایسته نیست آن را به کنارى نهند.4 آنان از اسلام یا فلسفه اسلامى یا فیلسوفان اسلام یا فلسفه پردازان اسلام, سخن گفته اند که باید این عناوین حفظ شود.

منکران فلسفه اسلامى
پیروان این نظریه, منکر نوآورى و اصالت اندیشه فلسفیِ فیلسوفان مسلمان هستند و آنان را فقط ناقلان میراث فلسفى یونان مى دانند; یعنى آنان را واسطه هایى برمى شمارند که تنها نقشى را که مى بایست در ترجمه میراث فلسفى بازى مى کردند, بازى کرده اند. بنابراین, فقط نقش انتقال دهنده میراث فلسفى و عقلى یونانیان را به مسلمانان ـ در دوران شکوفایى تمدن اسلامى ـ ایفا کردند.
این گروه از متفکران, نظریات خود را بر مبناى این رویکرد خطرناک نژادى, پایه گذارى مى کنند که تردید ورزیدن در توان خرد و عقل عرب ها بر فلسفه پردازى است. بر اساس این باور, عرب ها نمى توانند فلسفه ورزى کنند; چرا که از نژاد سامى هستند و این نژاد تاب و توان پرداختن به مجردات را ندارد, در حالى که فقط نژادهاى آریایى و یونانیان پیشین چنین توانمندى را دارا هستند. کنت ژبینو, نخستین کسى بود که به این چالش دامن زد و برترى نژاد آریایى را بر نژاد سامى مطرح کرد.
کارل هینریش بکر, خاورشناس دیگرى است که بین هنر سامى و هنر آریایى مقایسه کرد و یادآور شد در هنرهاى سامى, مسائل خُرد و تکرارى که فاقد وحدت ترکیبى کلان است به چشم مى خورد, در حالى که ویژگى هنر آریایى, ترکیب کلانِ مبتنى بر وحدت موضوع است.
نیز همو درباره فلسفه, بر این باوراست که اندیشه (روح) اسلامى, به طبیعت بیرونى وابسته است که طى آن ذات فرد در مجموعه اى کلى و فاقد تمایز فردى لحاظ مى شود و اندیشه ها فقط در جمع معنا و مفهوم مى یابد. این در حالى است که مشخصه روح یونانى, فردگرایى و احترام به ذات فرد است که معیارهاى دیدگاه فلسفى هستند. از این رو ـ در فلسفه ـ یونانى ها از مسلمانان توان بیشترى داشتند5. هم چنین رنان, کوزان و ژوتیه براى ارزیابى ویژگى هاى نژادهاى آریایى و سامى, به پژوهش هاى زبان شناسانه استناد جسته, ویژگى هاى ثابتى را براى هر یک از این دو نژاد ذکر کرده اند. رنان در این باره مى گوید:
من نخستین کسى هستم که دریافتم نژاد سامى در مقایسه با نژاد هندى ـ اروپایى ـ به لحاظ ساختار طبیعى انسانى ـ ماهیتى پایین تر شمرده مى شود; زیرا ویژگى تفکر سامى (وحدت و سادگى) است, در حالى که, خِرَد آریایى به (کثرت و پیچیدگى) متمایز است. سامى ها به توجیه مطلق باور دارند; یعنى همان چیزى که با فطرت بسیط آنان سازگارى دارد و این طرز فکر بر نظام سیاسى, اجتماعى و دینى آنها تأثیر گذاشته است.
ژوتیه, نگرش رنان را تأیید مى کند و مى افزاید:
خرد سامى, خرد جداسازى و تفکیک است و امور جزئى را بدون ایجاد ارتباط بین آنها در مى یابد, در حالى که خرد آریایى, خرد در هم آمیختن و ترکیبى است که جزئیات را در مجموعه اى هماهنگ به هم پیوند مى دهد و از راه هاى مرتبط و نزدیک به هم, میان پدیده ها سازگارى ایجاد مى کند.6
ژوتیه, بحث و بررسى مشکلى را که نژادپرستان مطرح مى کنند, به اجمال, این گونه بیان مى کند:
این تفکر, همان تفکر دین اسلام (سامى) است و ظاهر و باطن آن, حقایق و رخدادهاى آن را تشکیل مى دهد. اسلام, یک دین کاملاً سامى است که جزئى و وحدت گرا و غیر عقلى و با محتوایى بسیار محدود است که با اندیشه آزاد سازگارى نداشته و اندک تمایلى به تصوف دارد. این رویکرد, دست کم در مراحل نخست اسلام وجود داشت و از این رو, ماهیت اصلى این دین را تشکیل مى دهد. هیچ آیینى را مانند اسلام نمى توان یافت که به معناى عمیق با فلسفه یونانى ـ آریایى در تعارض باشد; چرا که این فلسفه, کلى گرا, عقلى, گره گشا, آزاداندیش, آرمان گرا و متصوفانه است.7
ژوتیه بر اساس این برآیند کلى, به این باور مى رسد که خرد سامى, از استنباط قوانین و مسائل کلى و نیز فرضیه سازى و نظریه پردازى ناتوان است. در نتیجه, خِرد اسلامى قادر به تولید نظریه هاى علمى یا مکتب هاى فلسفى نیست. بنابراین, فلسفه اسلامى به گونه اى تکرار فلسفه یونان است.
نظریه مخالف این نظریه که از سوى اولرى مطرح شد, بر این باور است که خِرد عربى, بیشتر متمایل به ماده است و ازاین رو, به طبع, مهیّاى پردازش نظریات فلسفى که وراى مادیات نیستند. وانگهى, روح غالب بر اعراب به دلیل دشوارى معیشتى که داشتند, روح رقابت و ستیز در زندگى بود. از این رو, به مفاهیم زاییده خرد ناب توجهى نداشتند. البته, این نظریه اگر بر عرب هاى بدوى عصر جاهلیت صدق کند, نمى تواند بر آنان در زمانى که تمدن یافتند صادق باشد.

پاسخ به پیروان نظریه نژادى
حقیقت این است که پاسخ هاى علمى قاطعى که به پیروان نظریه نژادى داده شده, در ابطال آراى آنان تأثیر ویژه اى داشته است, به طورى که پایه هاى این آرا, به تدریج از اوایل قرن بیستم فروریخت. چیزى که به این مهم کمک کرد, بیدارى ملت هاى سامى بود که پیش تر زیر سلطه استعمار بودند. به علاوه, این ملت ها رفته رفته از ابزار تمدن نوین, بهره جُستند و از میان آنان ادیبان, دانشمندان و فیلسوفانى ظهور کردند. همین امر بر ادعاى تفاوت نژادى و این که هر نژاد توانایى ها و ویژگى هایى خاص خود را دارد و گذشت روزگار آن را تغییر نمى دهد, خط بطلان کشید.
از این گذشته, این اندیشه که هر نژاد, خصوصیات ثابت خود را دارد, به نقد کشیده شد و دانشمندان نیز از جنبه فیزیولوژى ثابت کردند; نشانه هاى تشریحى (اندام واره) بدن انسان که براى مشخص ساختن گونه هاى نژادى مختلف که بر اساس رنگ مو, رنگ چشم و اندازه جمجمه, صورت مى گیرد (براى نمونه, آزمایشى که روى مردم باسک در شمال اسپانیا انجام گرفت) امرى نسبى است. افزون بر این, نژاد را نمى توان یک واحد روان شناختى معیّن در نظر گرفت; چرا که پژوهش هاى روان شناسى نژادها و روان شناسى اجتماعى نشان مى دهد که ازدواج و مهاجرت ها و جنگ ها و تبادل فرهنگى که در پى آن مى آید, این امر را دشوار, بلکه ناممکن مى سازد که از نژادى دست نخورده و کاملاً بسته که در شرایط جغرافیایى و مکانى ثابت زیست مى کند سخن بگوییم; چرا که بنا به گفته جبرائیل نارد, ویژگى ملت ها به تبع تحول تاریخى, تغییر مى یابد. بنابراین, رویکردى که در صدد است ماهیت ثابت نژادها را اثبات کند, بیان گر ناآگاهى نسبت به ماهیت و حقیقت پدیده ها, نیز بى حوصلگى در جست وجو و دست یابى به حقیقت است. سرانجام زیست شناسان با دلایل علمى, نادرستى ادعاى برترى نژادى را ثابت کردند و این نظریه را که نژادى خالص و برخوردار از ویژگى هاى ثابت تاریخى وجود داشته باشد, رد نمودند.
نتیجه پژوهش هاى دانشمندان ژنتیک نیز این بود که یک سانى ژن ها در دوقلوهایى که از تخمک واحدى بیرون آمدند, مستلزم یک سانى نتیجه در آزمایش هاى سنجش هوش نیست, در حالى که یک سانى محیط یک تمدن و شرایط آن, مستلزم این امر است, بلکه مى توان گفت یک ژن, صورت هاى گوناگونى مى پذیرد و این اَشکال در یک فرد, از عوامل گوناگون تأثیر مى پذیرند.
به عبارت دیگر, درمى یابیم که تصور یک فرد به عنوان یک واحد ایستا, جاى خود را به تصور یک واحد پویا مى دهد. از این رو, به فرد به عنوان یک نقش نگریسته مى شود; چرا که سرشت او بنا به نقشى که در جامعه ایفا مى کند و اوضاعى که او را دربر گرفته, تغییر مى یابد. براین اساس, سرشت انسانى ثابتى وجود ندارد, بلکه موضع هر فرد و نقش او در جامعه, تنها طى فرآیند در هم آمیختگى عوامل محیطى و ژنتیکى مشخص مى گردد.
اکنون, باید پرسید چنان چه یک فرد دست خوش تغییراتى چنین است, قومیت ها و ملیت ها چه وضعى دارند؟
حقیقت این است که بنا به گفته تبارشناسان, تمدن کسانى که آریایى نامیده مى شوند, هم چون دیگر تمدن ها در بناى تمدن انسانى سهیم بوده است, به علاوه در این رده بندى نژادى, همان گونه که اشاره شد, پژوهش هاى زبان شناسان حرف اوّل را مى زند, پس چگونه ممکن است رده بندى هاى زبانى بر نژادها و تبارها تطبیق داده شود, حال آن که ارتباطى قطعى میان زبان و تبار وجود ندارد؟!
از این گذشته, اگر ادعاى برترى یا تفاوت نژادى از دیدگاه علمى درست باشد, چرا همیشه فقط به تیره مشخصى از سامى ها که عرب ها یا دین اسلام باشد حمله مى شود, و چرا به یهودى ها که آنها هم سامى تبار هستند و دین آنها, حمله نمى شود؟
بى تردید, آن چه بیش از هر چیز دیگرى سستى ادعاى آنها را نشان مى دهد, این است که فلسفه اسلامى, تنها زاییده اندیشه عربى نیست, بلکه افراد و ملیت هاى غیر عرب; یعنى غیرسامى ها; مانند ایرانى ها و رومى ها و خراسانى ها و دیگران هم, در به وجود آوردن و پروراندن آن سهیم بوده اند8 و این همان چیزى است که پیروان نظریهِ نژادى را به تناقض گویى مى اندازد.
مسئله دیگرى که مطرح است آن است که اکثر این خاورشناسان بارها اذعان داشته اند که فلسفه اسلامى هنوز آن طور که شایسته است, مورد بررسى علمى قرار نگرفته است; با این وجود, آنها درباره آن داورى هاى توأم با اطمینان دارند!
از سوى دیگر, خاورشناس دیگرى به نام دوگا9 تناقضى را که رنان دچار آن شده دریافت. او متنى از رنان به دست آورد که در آن سعى شده تا ثابت شود مسلمانان با ارسطو در تعارض هستند و خود فلسفه اى را پدید آورده اند که عناصر تشکیل دهنده آن, با آن چه که در مکتب مشائى بدان پرداخته مى شود کاملاً تفاوت دارد. این در حالى است که رنان سردمدار کسانى است که قائل به ناتوانى خِرد عربى در تولید فلسفه هستند و یا معتقداند که فلسفه اسلامى تنها به تدوین آراء یونانیان بسنده کرده است.
دوگا, از فلسفه اسلامى دفاع کرده و خاطرنشان نموده که خِردى مانند عقل ابن سینا در حوزه اندیشه, سراسر افکار نو و ناب تولید کرده است, نیز آراء معتزله و اشاعره همه ثمره پخته و رسیده اى از تفکر عربى هستند.
گروه دیگرى از اندیشمندان غربى همانند تنمان, مونک و مک دونالد بر این باورند که مسلمانان, فلسفه اى قابل تأمل و بررسى دارند که نماد آن کوشش براى ایجاد سازگارى میان عقل و دین است.
به طور کلى, مى بینیم چگونه موضعى که طرفداران نظریه نژادى اتخاذ کرده اند نمى تواند در برابر نقد علمى استوار, ایستادگى کند. از سوى دیگر, آثار فلسفى مسلمانان که ویژگى ممتاز و منحصر به فرد خود را دارد, بر باور کسانى که منکر اِصالت فلسفه اسلامى هستند خط بطلان مى کشد. در واقع فیلسوفان مسلمان, میراث فلسفى یونان را کاویدند و به بررسى آن پرداختند و رنگ و بوى اسلامى بخشیدند و مکتب هاى خود را پس از فهم و دریافت فلسفه یونان بنیان گذاشتند.

نظریات تاریخ نگاران اسلامى در خصوص فلسفه اسلامى
تنها تاریخ نگاران غربیِ معاصر نبودند که بحث و مجادله درباره فلسفه اسلامى را بدین گونه مطرح کردند و در خصوص آن به دو گروه انکارکنندگان و تأییدکنندگان تقسیم شدند. در واقع پیش تر نیز در بین تاریخ نگاران مسلمان به این بحران دامن زده شده بود, به نحوى که برخى ـ اغلب آنها ـ مواضع فیلسوفان مسلمان را ستودند و آن را برخوردار از اصالت و نوآورى دانستند, ولى گروهى دیگر منکر فلسفه پردازى عرب ها شدند, اما بااین حال, دیگر مسلمانان مانند ایرانى ها را برخوردار از توان تولید فلسفى معرفى کردند.
گروه سومى نیز موضع علمى میانه اى اتخاذ نمودند و پرداخت به علوم عقلى را بسته و وابسته به شرایط زمان و مکان و نیازهاى جامعه و تمدن ها دانستند. در این میان, رویکرد قوم گرایى که سراسر کینه و نفرت به عرب بود, تأثیر عمده اى در کاستن از ارزش نژاد عرب و توانمندى ها و ویژگى هاى آنها داشت. قوم گرایان ـ به ویژه ایرانى ها ـ نیز سخنان طرفداران نظریه نژادى را مطرح کردند.
از نظر آنها, اعراب ملتى بَدَوى, وحشى و فاقد هنر و دانش هستند و توان آفرینش فلسفى ندارند. نگارنده العقد الفرید مى نویسد:
همیشه ملت هاى عجم در هر جایى از زمین که بودند, پادشاهانى داشتند که آنها را سیاست و حمایت مى کردند. نیز شهرهایى دارند که در آنها زندگى مى کنند و احکام و مقرراتى دارند که تابع آنها هستند, و فلسفه اى دارند که آن را پدید آورده اند, در حالى که عرب ها فاقد زمام دارى هستند که توده ها را سیاست کند و مردم پراکنده را تحت پوشش قرار دهد یا ستمگران را تأدیب و نابخردان را از تبهکارى باز دارد. علاوه بر این که هرگز تولیدى در معارف ندارند و نیز از آثار فلسفى بى بهره اند, جز آثار شعرى که عجم ها نیز از این هنر برخوردارند.10
صاعد بن احمد ضمن سخن گفتن از علوم عرب ـ در زمان جاهلیت ـ مى نویسد:
خدا هیچ چیز از معرفت فلسفى به آنان نبخشیده و سرشت آنان را مهیّاى پرداختن به این معرفت ننموده است. در میان قوم عرب, کسى که در این زمینه شهرت یافته باشد, سراغ ندارم جز ابو یوسف یعقوب بن اسحاق کندى (260 ق) و ابو محمد حسن همدانى (334 ق).11
سخن صاعد بن احمد نیز ادعاى ملى گرایان را که مى گویند سرشت عرب ها مجال فلسفه پردازى به آنهاـ چه در زمان جاهلیت و چه بعد از اسلام ـ نداده تأیید مى کند. صاعد بن احمد تا جایى پیش رفته است که شهرت (کندى) که یک عرب است را به فلسفه ورزى, تصادفى محض مى پندارد.
جاحظ هم با وجود ستودن فصاحت و شعر عرب, میان آنها و امت هاى دیگر مقایسه مى کند و مى نویسد:
هندى ها, افکار تدوین شده و کتاب هاى تصنیف شده اى دارند که به فرد مشهور یا عالِم معیّنى منتسب نیست, بلکه کتاب هایى است از پیشینیان که به آنها به ارث رسیده و آدابى است که طى روزگار رایج بوده و تکرار گشته. یونانى ها نیز فلسفه و منطق دارند. میان ایرانیان نیز سخن ورانى هستند. البته, همه سخنان ایرانیان و تمامى معانى و مفاهیم عجم, زاییده اندیشه مستمر آنهاست که حاصل تلاش, تأمل, رایزنى و هم فکرى, اندیشه مدام, مطالعه و ژرف کاوى در کتاب ها, در قالب روایت علم پیشینیان توسط نسل هاى بعدى, نیز افزودن نسل هاى پس از آن ها به دانش پیش از خود است تا جایى که ثمره این اندیشه ها نزد آخرین نسل, گرد آمده است, اما در این میان آن چه عرب دارد بدیهه گویى است, چیزى همانند الهام,12
این بدان معناست که جاحظ معتقد است عرب, توان فلسفه پردازى ندارد, چرا که فلسفه تولید عقلى است که به درنگ و اندیشه کامل نیاز دارد. از این رو عرب ها فقط در امورى چیرگى یافتند که به بدیهه سرایى نیازمند است; مانند علوم لغت و هنرهاى گفتارى; مانند شعر و نثر. بى تردید این نگرش, جاحظ را جزء کسانى قرار مى دهد که معتقد به تأثیر (نژاد) بوده, عقول و خِرد ملت ها را طبق نژاد و تبار دسته بندى مى کنند. اکنون, اگر به آراى گروهى که به توان مندى عرب ها در فلسفه پردازى معتقدند; مانند شهرستانى ـ نویسنده الملل و النحل ـ رجوع کنیم, مى بینیم که او به وجود نوعى حکمت اولیه نزد اعراب جاهلى اشاره دارد که در حکمت هاى کوتاه و ضرب المثل ها نمود پیدا مى کند.
شهرستانى, هم چنین میان عرب ها و هندى ها مقایسه مى کند و به این نتیجه مى رسد که این دو ملت وجه مشترکى دارند; در این که هر دو مایلند خواص اشیا را بیان کنند و طبق احکام ماهیات حکم دهند. بنابراین مَثَل عرب, مانند هندى هاست که مى توانند فلسفه پردازى کنند. او مى نویسد:
از جمله ایشان حکماى عرب هستند که گروهى اندک اند, زیرا بیشتر حکمت هاى آنها بدیهه گویى ها و افکار آنى است و چه بسا از باب پیش گویى, اظهاراتى داشته باشند.13
و در جایى دیگر مى نویسد:
عرب ها و هندى ها تقارب مسلک دارند و بیشتر به بیان خواص اشیا و حکم دادن بنا بر احکام ماهیات و حقایق و به کارگیرى امور روحانى تمایل دارند.14
این بدان معناست که عرب ها مانند هندى ها به احکام کلى و امور عقلى و مجردات تمایل دارند; یعنى پرداختن به موضوعات فلسفى و مسائل آن. اکنون, اگر شهرستانى توان مندى عرب ها را در بحث هاى فلسفى و نگرش عقلى مجرد, هم پاى هندى ها مى داند, تاریخ نگار دیگرى به نام تقى الدین احمد بن على مقریزى صاحب کتاب الخطط معتقد است: عرب ها مانند دیگر ملیت ها و البته, با درجه کمترى توان بحث هاى فلسفى را دارند. او مى نویسد:
فیلسوفان, به گروهى از هندى ها و برهمایى هایى که ریاضت هاى شدید مى کشند, اطلاق مى شود. آنان اساساً پیش گویى را منکر مى شوند و این عنوان و البته, با شدت کمترى بر عرب ها اطلاق مى گردد. اما حکمت عرب ها به اندیشه آنان و مشاهده طبیعت توسط آنان برمى گردد. آنان به پیش گویى در برخى امور قائلند, اما در علوم ضعیف ترین هستند.15
بررسى آراء اندیشمندان اسلامی16 درباره ماهیت میراث عقلانى اسلامى را با نظر ابن خلدون درباره این چالش به پایان مى بریم. او ملت ها را به صورت نژادهایى که سرشت هاى ویژه خود را دارند رده بندى نکرده, بلکه تأثیر شرایط زمانى و مکانى و اجتماعى را در شکل گیرى اندیشه و سرشت ملت ها دخیل دانسته است. براى مثال, آموزش علوم ـ بنا به گفته او ـ به سخن گفتن از معارفى مربوط مى شود که بیشتر در محیط هاى شهرى وجود دارد, که با آبادانى و تمدّن افزایش یافته اما در شرایط بَدَوى کاهش مى یابند.17
او دانش ها و علومى را که بشر به آنها مى پرداخته, دو بخش عقلى و نقلى تقسیم مى کند و مى نویسد: علوم عقلى; مانند منطق, فیزیک, متافیزیک و علوم تعلیمى که همه معارفى هستند که انسان بنا به ماهیت اندیشه خود بر آنها آگاهى مى یابد و در این جا میان عرب و عجم تفاوتى نیست, جز از نظر شرایط مکانى و زمانى که هر کدام از عرب و عجم در آن رشد مى یابند.18 این بدان معناست که هر فردى مى تواند در مباحث فلسفى وارد شود; چرا که فلسفه ویژه ملت یا نژاد معیّنى نیست, بلکه از معارفى است که تنها اهالى آبادانى ها و متمدن در آن مهارت مى یابند, از این رو, عرب هاى دوره جاهلیت فلسفه اى نداشته اند; چرا که بنا به شرایط بدوى اى که در آن به سر مى بردند, فاقد استعداد ویژه در این باب بودند, اما هنگامى که تمدن یافتند, یعنى در دوره حکومت عباسیان, به امور مملکت دارى و سیاست جامعه روى آوردند و دانش را براى غیر عرب واگذاشتند. از این رو, اکثر پرچم داران دانش, غیر عرب و یا از کسانى هستند که نزد عجم ها شاگردى کرده اند19, اما این بدان معنا نیست که سرشت عرب ها و طبع آنها مشکل خاصى دارد, بلکه به این بر مى گردد که غیر عرب ها تمدن خود را پیش از عرب ها آغاز کردند.
در هر صورت, فیلسوفان اسلامى مهارت خاصى در پرداختن به فلسفه یونانى پیدا کردند و خود داراى فلسفه ویژه اى شدند که در آن با بسیارى از آراى معلم اوّل (ارسطو) مخالفت ورزیدند.20

آراى اسلام گرایان معاصر درباره اصالت فلسفه اسلامى
اکنون باید به آراء گروهى بپردازیم که معتقدند فلسفه اسلامى اصالت و نوآورى دارد. بنابراین, شایسته است این میراث فکرى به گونه اى متمایز از گونه هاى اندیشه انسانى باشد. اینها نیز دو گروه اند: گروه نخست معتقدند فلسفه اسلامى زاییده محیط اسلامى است; چرا که طى مناقشات پر قیل و قال مربوط به علوم قرآن و حدیث, دانش اسلامیِ اصیلى با نام (علم اصول فقه) پدید آمد21 که مذاهب کلامى در دامان آن ظهور پیدا کردند.
در این میان فلسفه یونان در این حوزه زمینه بارورى یافت و نیز تفکرى فلسفى در برابر خود دید که همه ابزارهاى نظریه پردازى فلسفى را از رهگذر تأمل در مسائل فقه و موضوعات و قیاس هاى آنها به نحو کامل پیدا کرده بود. پس جریان فلسفه یونانى ـ بر اساس این تحلیل ـ صرفاً به منزله جویبارى پرشتاب بود که بنا بر حتمیت تعامل فرهنگى که خود برآیند مجاورت مکانى و تماس تمدن ها در این منطقه باستانى است, به این رودخانه بزرگ پیوست و مسلمانان هم به این میراث یونانى روى آوردند تا موضوع هاى آن را با شیوه مقایسه و مقارنه و نه شیوه فراگیرى صِرف, به بحث و بررسى بنشینند.
آنها آن چه را با دین و موضع فلسفى آنها در قبال دین, در تعارض بود, رد کردند و آرا و مکاتبى را که با عقیده اسلامى آنها در تضاد نبود, پذیرا گشتند. البته, این نظریه پیش از آن که پردازنده اش آن را مطرح کند, در میان خاورشناسان مخالفان خود را داشت. خاورشناس معروف, فون کریمر بر این باور است: قیاس فقهى اى که فقیهان مسلمان مانند ابن حنبل, شافعى, ابن تیمیه و دیگران مطرح مى کنند, ریشه یهودى دارد و لفظ (قیاس) در زبان عبرى بوده است. این رأى را خاورشناس دیگرى با نام برنشفج ـ استاد مطالعات اسلامى در دانشگاه سوربن ـ صائب شمرده و از آن دفاع کرده است. نگارنده, در ایام تحصیل در این دانشگاه موفق شدم از سخنرانى او در این زمینه استفاده کنم و ضعف این اشکال را به استناد پژوهش هاى تاریخى درباره ریشه زبان ها ثابت کردم.
مى دانیم دو زبان عربى و عبرى به اصل واحدى برمى گردند و هر دو از مجموعه زبان هاى سامى هستند. اکنون که بهره گیرى زبانى واحد است, پس جاى تردیدى نیست که واژه هاى واحد وجود دارند که در دو شعبه زبان سامى, یعنى عبرى و عربى از یک ریشه هستند, به طورى که نمى توان گفت یکى از این دو زبان از دیگرى بهره برده است, بنابراین مى توان ادعا کرد که (قیاس) واژه اى عربى است, هرچند که در اصل عبرى است. بنابراین ادعاى فون کریمر و دنباله رو او برنشفج نادرست مى نماید.
نظر دومى که منکر اصالت قیاس فقهى نزد مسلمانان است, نظر خاورشناس معروف گُلدزیهر است. او بر این باور است که مسلمانان به میزان فراوانى از احکام فقهى اى استفاده بردند که پیش از فتوحات اسلامى از سوى محاکم رومى در بیروت صادر مى شد, و فقیه اوزاعی22 بهترین دلیل بر این تأثیرپذیرى است و از همین روى, مى توان گفت نظریه قیاس از جانب فقیهان رومى به مسلمانان منتقل شد.
به نظر ما, این نظریه چنان سست و بى مایه است که بحث مجادله اى نمى طلبد; چرا که اوّلاً, نوشته هایى که درستى این مدعا را ثابت کند, از امام اوزاعى به دست ما نرسیده است, بلکه متون متفرقّه اى که به اوزاعى انتساب یافته, حاکى از رویکرد (مذهب مالکى) روشنى است که او داشته است. ثانیاً, قطعیّتى که پیشرفت موجود در مطالعات قرآن و حدیث نشان مى دهد, این است که مرحله به مرحله مدارج تکامل را پشت سر نهاده تا این که به دور از تأثیرات و عوامل بیرونى, به پختگى رسیده است.
در آغاز ظهور اسلام بیم آن مى رفت که رسوبات فرهنگ بت پرستى و نیز ابهامات گفته هاى اهل کتاب و مغایرت این گفته ها با فطرت اسلامى, به آیین اسلام لطمه بزند. از این رو, قضات و زمامداران سرزمین هاى اسلامى در صدر اسلام مایل نبودند در داورى ها و فصل دعاوى به چیزى جز کتاب و سنت استناد کرده یا به مستندى نظر کنند که خارج از حوزه آن دو باشد.
در این جا, گرچه از نظرى دفاع مى کنیم که به اصالت فلسفه اسلامى در ـ رویارویى با منکران آن ـ قائل است ولى برخى از نتایجى را که قائلان این نظریه به آن رسیده اند, نمى پذیریم. این احتیاط پیشگى در طرح مسئله, ما را به صحبت درباره موضع گروه دوم ـ از دسته دوم ـ مى کشاند که نظر اکثر پژوهش گران معاصر در فلسفه اسلامى است, با تفاوتى که در رویکرد یا خاستگاه خود دارند.
خلاصه دیدگاه آنان این است که مسلمانان, از همان آغاز رویکرد تمدن در معرفت آموزى, مدارج را مرحله به مرحله پشت سر نهادند. آنها در صدر اسلام به علوم قرآن و سنت پرداختند و در مباحث آن مهارت یافتند, سپس احکام فقهى را دنبال کردند و به دنبال آن به بحث درباره مسائل دین براى دفاع از آن ـ در رویارویى با دشمنان ـ پرداختند. این جا بود که دانش فقه و همین طور علم کلام پیدا شد.
مسلمانان آنگاه به تأمل و درنگ در چند و چون عقاید اسلامى و احکام دینى نشستند تا این که علم اصول فقه پیدا شد. آنان بى هیچ کمک خارجى, به استنباط احکام فقهى پرداختند تا به این مرحله از کمال و پختگى رسیدند, سپس در این مرحله از حیات علمى خود, فلسفه یونان را فراگرفتند. زمانى که فلسفه ـ از متون یونانى ـ به عربى ترجمه شد و به بحث و بررسى و شناخت چون و چراهاى آن پرداختند, کوشیدند تا میان فلسفه و دین سازگارى ایجاد کنند; گویى, فلسفه را جز در مرحله اى که خود از جنبه عقلى به سطح این میراث فلسفى رسیده بودند, نیاموختند.
شاید اگر امکان منتقل ساختن این میراث به آنها دست نمى داد, اندیشه اسلامى به اوج مى رسید و خرد دینى مى توانست فلسفه ویژه خود را که کاملاً از اصالت برخوردار بود بیافریند.

چکیده سخن
از مناقشاتى که درباره چند و چون فلسفه اسلامى و میزان توان مندى عرب هاـ به طور کلى ـ و مسلمانان ـ به طور خاص ـ بر فلسفه آفرینى مطرح شد, مى توانیم به نتایج زیر برسیم:
اوّل, ادعاى برترى نژادى با منطق هم خوانى ندارد و از هیچ مبناى علمى برخوردار نیست. ازاین رو, نمى توان میان عرب و غیر عرب, از جهت نژاد یا سرشت تفاوت قائل شد. وانگهى, ویژگى هایى که طرفداران نظریه برترى نژادى به عرب ها نسبت مى دهند, فقط بر عرب هاى جاهلى که تحت تأثیر محیط جاهلیت بودند, هم خوانى دارد که همه ملیت ها این مرحله ها را پشت سر نهاده اند, از جمله یونانى ها. به علاوه, هنگامى که عرب ها در دوره عبّاسى تمدن یافتند, نقش فعّالى در جنبش علمى ایفا کردند, گر چه اکثر آنها به دلیلِ تعصبى که داشتند, به ریاست و سیاست امور مملکت روى آوردند. پس سرشت یا نژاد در این رویکرد نقشى نداشت.
دوم, مسلمانان, فلسفه مخصوص به خود را پدید آوردند; فلسفه اى که مى توان آن را فلسفه اسلامى نامید چرا که اندیشمندان اسلامى از ملیت هاى مختلف اسلامى, اعم از عرب ها, ایرانى ها, رومى ها و سریانى ها در آفرینش آن سهمى بسزا داشتند.
سوم, با وجود این که فلسفه اسلامى داراى اصالت است, یعنى ظهور آن در حوزه اسلام هنگامى بود که اندیشه اسلامى پختگى پیدا کرد و به سطحى رسید که توانست فلسفه آفرینى کند, ولى باز مسلمانان مشتاق آن شدند از دیدگاه هاى فکرى و اندیشه هاى امت هایى که پیشینه بیشترى در این زمینه داشتند, آگاهى پیدا کنند, از این رو, فلسفه یونانى, ایرانى, هندى, مسیحى و گنوسى را ترجمه کردند و تحت تأثیر آنها قرار گرفتند. این حقیقتى است که مسلمانان در کتاب ها و نوشته هایشان به آن معترف اند.

پى نوشت ها:
1. عنوان هاى فرعى از مترجم است.
2. از جمله خاورشناسان: منک, ودى ولف, امیل برییه, نللینو هستند و از میان عرب ها: لطفى السید و دیگر معاصران که بیم آن دارند اطلاق نام اسلامى, معناى عقایدى اسلام را نیز دربرگیرد و خواهیم دید که تمایز قائل شدن میان دو معناى تمدن اسلامى و عقاید اسلامى, این اشتباه را برطرف خواهد کرد, به گونه اى که مى توان فیلسوف یهودى یا مسیحى را که در سایه تمدن اسلامى و در پرتو مضامین و فضاهاى آن فلسفه آفرینى کرده, از نظر تمدّنى, فیلسوف اسلامى نامید, بى آن که این نام گذارى آسیبى به آیین اصلى او بزند.
3. برخى از کسانى که قائلند این فلسفه اسلامى است عبارتند از: هورتن, دى بور, ژوتیه و کاردفو.
4. تمهید لتاریخ الفلسفة الإسلامیة, قاهره 1944, چاپ اول, ص 21.
5. التراث الیونانى فى الحضارة الاسلامیة: تراث الاوائل, کارل هینریش بکر, ترجمه ع. بدوى.
6. ژوتیه, المدخل إلى الفلسفة الاسلامیة, ترجمه عربى, ص 66.
7. همان, ص 126.
8. این تعبیر درستى نیست که: ایرانیان در احیاى فلسفه اسلامى با اعراب هم طراز قلمداد شوند, وقتى اعراب را اصل و ایرانیان را به گونه اى در احیا و تدوین فلسفه اسلامى با آنها سهیم بدانیم. اصل و اساس فلسفه اسلامى را ایرانیان پى ریزى نمودند و کسانى چون فارابى و ابن سینا از پایه هاى اساسى فلسفه اسلامى هستند و این موضوع هیچ ارتباطى به اعراب ندارد. تنها کسى که قبل از اینها به بیان فلسفه و آن هم از نوع کلامى آن,پرداخت و از اعراب است, کندى است و نقش وى هم براى اهل فلسفه معلوم است.
9. Dugat.
10. العقد الفرید, ج 2, ص 86.
11. صاعد الاندلسى, طبقات الامم.
12. البیان و التبیین, ج 3, ص 150.
13. الملل و النحل, ص 253.
14. همان, ص 3.
15. الخطط, ج 4, ص 163.
16. منظور مورخّان اسلامیِ هم عصر با پیدایش فلسفه اسلامى و شکوفایى آن در عصر عباسى است.
17. مقدمه تاریخ ابن خلدون, ص 379.
18. همان, ص 417.
19. همان, ص 499.
20. همان, ص 419.
21. این رأى را استاد اکبر شیخ مصطفى عبدالرزاق در کتاب خود التمهید لتاریخ الفلسفه الاسلامیة (قاهره, 1944) مطرح کرد.
22. از نظریه پردازان مذاهب اهل سنت.

فصلنامه نقد و نظر / 1385 / شماره 41 و 42، بهار و تابستان
نویسنده : محمد علی ابوریان
مترجم : محمدحسن معصومى بهبهانى

مطالب مرتبط