ابن رشد: نسبت فلسفه و دین

مسعود راعی صدقیانی

 

نکته

چکیده استدلال ابن رشد در باب وفاق دین و فلسفه چنین است: الف- شریعت حق (حقیقت) است. ب- نظر فلسفی و برهانی از دستورات و واجبات شرع است. ج- واجبات شرع، حق است. د-پس نظر فلسفی (فلسفه) حق است. ه- حق ضد حق نیست بلکه موافق و گواه آن است. نتیجه: پس فلسفه ضد شریعت نیست بلکه موافق با آن است.

ابوالولید محمد بن احمد بن رشد (متولد ۵۲۰ ه در قرطبه) یکی از فیلسوفان بزرگ و نامدار عالم اسلام و بلکه جهان علم و اندیشه است اما در کشور ما متاسفانه به دلیل اینکه روحیه فلسفی او با خط سیر حکمت اسلامی در ایران سازگار نبوده (زیرا فیلسوفان ایرانی از غزالی به بعد گرایشی عجیب به تلفیق فلسفه و کلام و عرفان داشته اند) هیچ وقت آنچنان که شایسته است به آرا و آثار وی نپرداختند و مورد بی مهری قرار گرفت.۱

اما غالب مورخان غربی ابن رشد را یکی از راهگشایان و زمینه سازان رنسانس و فلسفه جدید در اروپا قلمداد کرده اند. به هر حال او اگر فقط از این روی که تنها فیلسوف خالص مشایی (ارسطویی) در تاریخ اسلام است، اهمیت داشته باشد بسیار جالب توجه است.۲

پرداختن به موضوع فوق از این جهت است که کار ابن رشد در زمینه هرمنوتیک عقلی و نوآوری های تاویلی او، به اعتبار مسئله خطیر رابطه دین و فلسفه صورت گرفته. لذا در اینجا مختصری از نتایج ابن رشد را بررسی می کنیم تا به قدرت زورآزمایی وی در این موضوع نیز پی بریم. ابن رشد از دو رویکرد نسبت میان فلسفه و دین را مشخص می کند:

الف- رویکرد تفکیک گرا؛ ابن رشد کار دو حوزه فلسفه (مجموعه افکار هستی شناسی مبتنی بر عقل و به دور از مسائل مذهبی) و دین (از فقه و حدیث گرفته تا عقاید کلامی و جدلی) را از هم مستقل می داند. او این دو را مقابل هم نمی پندارد ولی قواعد دینی را با مطالب فلسفه متفاوت می داند. ابن رشد باور دارد آنجا که عقل ناتوان می شود و راهش را به مدد وحی می پیماید، مقام فلسفه نیست. شریعت هم در حوزه عقل عملی است و در میدان عمل و عقل عملی، برهان به کار نمی آید.۳ تذکر جدی ابن رشد به همه متفکران (مسلمان یا با هر آیین دیگری) اجتناب از تخلیط حوزه ها (دین و فلسفه) است که از نظر او این امتزاج هم برای اهل فکر و هم برای عوام، مایه گمراهی خواهد بود. نتیجه را می توان از قول (رضا داوری) بیان کرد که «ابن رشد جایگاه دین و فلسفه را در تفکر خود به نحوی معین کرده بود که هیچ یک زیانی به دیگری نرساند و هر یک شان و جایگاه خود را داشته باشد.»۴

ب- رویکرد وحدت گرا؛ ابن رشد در عین اینکه چنین مرزبندی مشخص و بی ابهامی میان فلسفه و شریعت انجام می دهد، سخت به وفاق آن دو معتقد است و از سر وظیفه ای که برای خود احساس می کند، بخش عمده ای از فکر و نبوغش را صرف یافتن راه های مطمئن و استدلال های محکم برای سازگاری حکمت و دین می نماید. برای او تفکیک حوزه فلسفه از شریعت، مانع از آن نمی شود که ارتباط آنها را اثبات کند: «فلسفه، یار شریعت و خواهر شیری آن است.»۵ ابن رشد دعاوی خود را برای اثبات هماهنگی دین و فلسفه، در قالب دو رسالت موازی عرضه می دارد: از یک سو دین را فلسفی می کند یعنی از عقل بر وحی گواه می آورد. رهاورد جستارهای او در این زمینه رساله «الکشف عن مناهج الادله فی عقایدالمله» است. ابن رشد در این کتاب نه تنها حکمت را معارض با شریعت نمی بیند بلکه مطالب دینی را صورت فلسفی می بخشد و همان گونه که از عنوانش پیدا است می کوشد تا عقاید شرعی که مردم به پیروی از آن ملزم اند را با ادله ای استوار توجیه عقلانی کند. از سوی دیگر فلسفه را دینی می نماید، به عبارت دیگر وحی را بر عقل شاهد می آورد. رساله «فصل المقال و تقریر ما بین الحکمه والشریعه من الاتصال» حاصل کوشش وی در این زمینه است. در این اثر است که با نیرومندی تمام به کسانی که فلسفه را به بهانه تناقض با وحی به قربانگاه می برند پاسخی درخور می دهد. هر دو کتاب ابن رشد در زمره برجسته ترین آثار کلامی هستند که فیلسوفان تالیف کرده اند. این دو رسالت علمی ابن رشد در مشهورترین کتاب وی «تهافت التهافت» به هم می رسند و در قالب نقد و رد کتاب «تهافت الفلاسفه» غزالی، تمام آنچه که از فقه و جدل و برهان می داند به کار می گیرد تا تعارضات فلسفه و دین را حل کرده و وحدت آن دو را ثابت کند.

دو گروه از استدلال های مهم ابن رشد در کتب یاد شده که جنبه محوری و اساسی دارند، عبارتند از: «وجوب نظر فلسفی از دیدگاه شرع» و دیگری «لزوم تاویل الفاظ شرع» (تاویل برهانی).

در خصوص استدلال اول باید گفت که از نظر ابن رشد، دین (هم قرآن و هم سنت) نظر عقلی و فلسفی در هستی و موجودات را – به جهت شناخت یقینی صانع – واجب دانسته و بشر را به آن امر کرده است۶. این گونه نگریستن با نظر عبرت در موجودات از ظاهر آیات عدیده از قرآن استنباط می گردد. از جمله این آیه: «اولم ینظروا فی ملکوت السموات و الارض و ما خلق الله من شیء» (سوره الاعراف، آیه ۱۸۵) یا آیه ۲ سوره (الحشر) که مردم را به وجوب استعمال قیاس عقلی امر می کند. اهمیت عقل و تفکر فلسفی در اکتساب ایمان صحیح و کامل تا حدی است که خداوند در سوره «نحل» به رسول خویش می فرماید: «ای رسول خلق را به حکمت و برهان به راه خدا دعوت کن» مهمتر آنکه خدا در ادامه همین آیه، پیامبر را به بحث و مناظره عقلی و قیاسی با اهل جدل – آن هم در استوارترین شکلش – امر می کند: «… و جادلهم بالتی هی احسن» در حقیقت پیغمبر باید اهل منطق و جدل را با حجت عقل اقناع نموده و آنان را از طریق استدلالات فلسفی به ایمان به وحی رهنمون کند.

ابن رشد بعد از نقل این آیات و شواهد نتیجه می گیرد که: «نظر و اعتبار (چنانکه در آیه فاعتبروا آمده) جز با قیاس عقلی میسر نشود، زیرا اعتبار چیزی جز همان استنباط مجهول از معلوم نیست و این امر یا خود قیاس است یا به قیاس میسر می شود. پس نظر کردن در موجودات به وسیله قیاس عقلی واجب است و از این رو نظر فلسفی واجب است.»۷ و به دنبال آن این جنبه وجوبی را پررنگ تر کرده و می گوید: «ولو اینکه پیش از ما کسانی به تحقیق در قیاس های عقلی و انواع آن نپرداخته باشند، برما واجب است که این تحقیق و تفحص را آغاز کنیم.»۸

ابن رشد نهایتا با مقدمه قراردادن اصل مذکور (وجوب نظر فلسفی از دیدگاه شرع) به نتیجه اصلی خود می رسد و آن این که: فلسفه و شریعت، هر دو حق اند و حقیقتی واحد را آشکار می سازند. بنابراین اصل «گواهی دادن حقیقت بر حقیقت» یا همان نظریه «حقیقت مضاعف» خود را مطرح می کند.

چکیده استدلال ابن رشد در باب وفاق دین و فلسفه چنین است: الف- شریعت حق (حقیقت) است. ب- نظر فلسفی و برهانی از دستورات و واجبات شرع است. ج- واجبات شرع، حق است. د-پس نظر فلسفی (فلسفه) حق است. ه- حق ضد حق نیست بلکه موافق و گواه آن است. نتیجه: پس فلسفه ضد شریعت نیست بلکه موافق با آن است.

• ابن رشد و نظریه تاویل برهانی

یکی از مواردی که لبه تیز انتقاد ابن رشد را متوجه «فارابی» و «ابن سینا» کرده، نحوه عملکرد آنها در مسئله رابطه دین و فلسفه است. فیلسوف اندلس بر «شیخین حکمت اسلامی» خرده می گیرد که برای هماهنگ ساختن فلسفه با شریعت به سراغ فلسفه رفته اند و در این راه فی الواقع فلسفه را ذبح کرده اند، زیرا نظام متافیزیکی ارسطو را با عناصر افلاطونی و نوافلاطونی از یک سو و عقاید کلامی و دینی و گاهی ذوقی از سوی دیگر آمیخته اند و بدین ترتیب نه تنها در سازش دین و فلسفه اقبال چندانی نیافته اند بلکه فلسفه اصیل ارسطویی را نیز مخدوش نموده اند. (گناهی که از نظر وی نابخشودنی است) از این روی ابن رشد تجربه ناموفق شیخین را تکرار نکرد (چنانکه می دانیم تجربه آن دو به شکستی نسبی مقابل غزالی انجامید) و در این موضوع خطیر به سراغ دین رفت و معتقد شد که این الفاظ شرع است که باید تاویل گردد تا با فلسفه صحیح و برهان سالم سازگار شود. اینجا است که ابن رشد نظریه «تاویل برهانی» خود را مطرح می کند. مقدمه و مبنای این نظریه نزد وی یک اصل اساسی است و آن اینکه «دین دارای ظاهر و باطن است».

او علت این امر را که در شرع، ظاهر و باطنی پدید آمده تفاوت سطح استعدادهای مردم معرفی می کند. ابن رشد در «تهافت التهافت» می گوید: «مردم در طبایع [استعدادها] مختلفند و در تصدیق متفاوت، از این رو شرع باید هرکس را بدان گونه که فهمش اقتضا می کند مخاطب سازد و مقصود اصلی دین تعلیم همگان است.»۹

این به زعم وی نشانگر حکمت الهی است که خداوند با هر قشری از بندگان به تناسب استعدادشان سخن می گوید، جماعتی با ظاهر لفظ مخاطب می شوند و عده ای با باطن لفظ. سپس ابن رشد حکم خویش را در باب تاویل شریعت و لزوم آن چنین صادر می کند: «شریعت را دو معنی است: معنی ظاهر و معنی باطن؛ هرگاه که ظاهر با آنچه به برهان بدان توان رسید موافق باشد همان پذیرفته شود و اگر مخالف آن باشد، باید تاویلش کرد و معنی تاویل عبارت است از اخراج دلالت لفظ از دلالت حقیقی به دلالت مجازی… و چون فقیه در بسیاری از احکام شرعی چنین می کند، شایسته است که فیلسوف نیز چنین کند.»۱۰ آری بدین ترتیب است که دین به حقیقت فلسفی خود بازگردانده می شود یا به عبارت دیگر با این تاویل است که وحدت حقیقت در دو تجلی آن- وحی و برهان- محقق می شود. نکته ای که در اینجا گفتنی است و بعد تاریخی مسئله را برای ما روشن تر می سازد این است که ابن رشد اگرچه از منتقدان جدی فارابی در تاریخ فلسفه است، اما در مسئله تاویل و رابطه فلسفه و شریعت از تاثیر «معلم ثانی» برکنار نمانده است. چه وی حدود ۲۰۰ سال پیش از ابن رشد نظریه وحدت حقیقت و تحویل حقیقت شرع به فلسفه را مطرح کرد. او فلسفه را در جایگاه باطن دین می نشاند و معتقد است که مردم با صورت ظاهری شریعت سروکار دارند ولی متفکر با رسوخ در باطن و ژرفای الفاظ شرع، در واقع به فلسفه می رسد که حقیقت شرع است.۱۱ این رای فارابی همانطور که دیدیم در تفکر هرمنوتیکی ابن رشد به اوج تمامیت خود می رسد. (البته فارابی- به زعم ابن رشد- این اعتقاد خود را به منصه عمل نرساند و برای هماهنگی دین و فلسفه روی به امتزاج و التقاط آورد.)

فیلسوف قرطبه در اثنای گفتارهای خود، شرایط و حدود مهمی را برای تاویل برهانی متذکر شده است که می توان آنها را در سه مورد خلاصه کرد:

۱- اختصاص تاویل به طبقه فیلسوفان: ابن رشد به حکم قاطع، صلاحیت تاویل را منحصر به فلاسفه می داند. آنان که به استناد آیه شریفه «و ما یعلم تاویله الا الله والراسخون فی العلم» (آل عمران، ۵) در زمره «راسخان در علم» هستند. از نظر وی متکلمان و ظاهریه و باطنیه (اسماعیلیه) هیچ کدام صلاحیت آن را ندارند که تاویلات صحیح قرآن را بیان کنند.۱۲

۲- خودداری از افشای اسرار تاویل برای عموم: ابن رشد کرارا هشدار می دهد که مردم عوام باید احکام و مطالب شریعت را به همان صورت ظاهر آن بپذیرند و افشای اسرار تاویل گناه بزرگی است زیرا به سستی اعتقاد و حتی کفر در عوام می انجامد. اتفاقا یکی از استدلال های تاریخی ابن رشد برای سلب صلاحیت از متکلمان همین است که آنها به طور نامشروع، اسرار تاویل را- که باید فقط برای کسانی که مستعد درک آن هستند محفوظ بماند- بر همگان فاش کرده اند و در میان مسلمانان بذر بدعت و نفاق کاشته اند.۱۳

۳- حد تاویل: مهم ترین حد از حدود تاویل نزد ابن رشد این است که فیلسوف در امر تاویل، دارای چنان حجیتی نیست که بتواند از خود اصول اعتقادی تازه ای وضع کند یا برعکس از اصول اعتقادی مسلم بکاهد. یعنی فیلسوف هم مثل مفسران متکی به نص قرآن است. این تذکر ابن رشد از یک دستورالعمل کلی او نشات می گیرد که: پژوهش های عقلی- ازجمله تاویل- نباید منجر به انحطاط شرعی یا به بیان ساده تر بددینی فیلسوف شود. فیلسوف مانند خاضع ترین مومنان باید به دنبال رستگاری اخروی باشد و به همه مبادی عقیدتی که برای رستگاری اجتناب ناپذیر است ایمان تمام داشته باشد.

ابن رشد نیز همچون معتزله- طلایه داران جریان هرمنوتیک عقلی در اسلام- چه در دوران حیاتش و چه پس از رحلتش، آماج تیر ظاهر بینان قرار گرفت و در مظان اتهامات بسیار واقع شد. ازجمله اینکه وی را متهم به ریاکاری می کردند و می گفتند این حقیقت دو وجهی- یکی برای متشرعین و دیگری مختص فلاسفه- صرفا نوعی خدعه و ریا است.

این اتهامات، راست باشد یا دروغ، به هر حال این را می دانیم که ایمان و دینداری او از نیکوترین متکلمان کمتر نبوده. ضمن اینکه درک تاویلات عقلانی، مخاطبی عقل گرا می طلبد. نگارنده بر این اعتقاد است که ابن رشد اندلسی را می توان نماینده اصلی جریان هرمنوتیک و تاویل متن- در شاخه عقلی آن- در جهان اسلام دانست.

بی تردید این مقام با ذکاوت و هوشمندی خاص و نیز شهامتی فیلسوفانه برای او حاصل شده است.

پی نوشت ها:

۱- البته اخیرا با چاپ کتاب تازه دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی با نام «درخشش ابن رشد در حکمت مشاء» انتشارات طرح نو گامی امیدبخش در این راستا برداشته شده.

۲- نک: مقاله نگارنده تحت عنوان «ابن رشد، شیخ فیلسوف» در ماهنامه پژوهشی دانشجویی نما، شماره، ۲ مهر ۱۳۸۴.

۳- رضا داوری اردکانی، «ابن رشد زمینه ساز رنسانس» در فصلنامه فلسفه (وابسته به دانشکده ادبیات دانشگاه تهران)، شماره ۶ و، ۷ ص ۲۶.

۴- پیشین، ص ۲۷.

۵- حنا فاخوری و خلیل جر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالمحمد آیتی، انتشارات علمی و فرهنگی،، ۱۳۸۱ ص ۶۶۵.

۶- پیشین، ص ۶۵۶.

۷- پیشین، ص ۶۵۶ به نقل از «فصل المقال»

۸- پیشین، ص ۶۵۹.

۹- پیشین، ص ۶۵۹.

۱۰- پیشین، ص ۶۶۰ به نقل از «فصل المقال»

۱۱- رضا داوری اردکانی، فارابی فیلسوف فرهنگ، انتشارات ساقی، ۱۳۸۲ ص ۲۳۰.

۱۲- ماجد فخری، پیشین، فصل نهم. ترجمه منوچهر صانعی، ص ۲۹۹.

۱۳- پیشین، فصل نهم، ص ۲۹۸.

منبع روزنامه شرق

مطالب مرتبط