آزادى، حقیقت و عدالت

«هر کس آزاد است حق را بگوید» و «هر کس آزاد است حق را بجوید» چنین ادعاهایى در پى تعریف آزادى از طریق بیان نسبت آن با حقیقت اند. این دو ادعا، در واقع دو مصداق از مفهوم «آزادى در» را بیان مى کنند. یکى انسان را «در حق گویى» و دیگرى او را «در حق جویى» آزاد اعلام مى کند. به دیگر سخن مدعیان «هر کس آزاد است حق را بگوید» و «هر کس آزاد است حق را بجوید» در مقام بیان موضوع یا هدف آزادى هستند و بدین سان مبناى ارزشى دفاع از آزادى را نیز در ادعاى خود یک جا آورده اند. از دید آنان آزادى در صورتى خوب یا موجه است که به حق گویى یا حق جویى منجر شود. از این رو از دید یکى «باید آزاد بود تا حق را گفت» و از دید دیگرى «باید آزاد بود تا حق را جست» پیدا است هر دو مدعى به آزادى به منزله یک روش یا ابزار براى رسیدن به هدفى خاص مى نگرد.
«آزادى در» یا «آزادى چون روش» گونه اى برداشت از آزادى است که مى توان آن را در سنت فکرى آزادى گرایى پس از امانوئل کانت- که یکى از مشهورترین شارحان تحلیلى آن در قرن بیستم آیزایا برلین بوده است- «آزادى مثبت» نامید. در تعبیر مثبت از آزادى، این موضوع و محتواى آزادى است که از اهمیت محورى برخوردار است. آزادى به این دلیل ارج نهاده مى شود که در رسیدن به هدفى والا و ارزشمند به کار مى آید. از منظر مدعیان پیش گفته آزادى روشى براى رسیدن به ارزش حق گویى یا حق جویى است. به دیگر سخن، آزادى از آن جهت مطلوب است که خادم ارزشى بنیادین مانند حقیقت است. مسئله اما دقیقاً از همین جا آغاز مى شود. دو پرسش جدى در برابر طرفداران آزادى به منزله روشى براى بیان یا جست وجوى حقیقت قرار مى گیرد. نخست قضاوت نهایى درباره ارزش مخدوم (حقیقت) که آزادى بایستى ابزارى در راه رسیدن به آن باشد، حق چه کسى است؟ آیا این فاعل آزاد (شخص صاحب آزادى) است که بایستى دست به گزینش آن ارزش بزند و آزادى خود را در راستاى عملى ساختن آن به کار گیرد یا تعیین ارزش بنیادین، حق کسانى دیگر است؟ دوم، فارغ از اینکه مرجع تعیین ارزش مخدوم کیست، اگر فاعل آزاد از آزادى خود در جهت آن ارزش استفاده نکند، تکلیف چیست؟
از یک سو، اگر تعیین ارزش مخدوم در اختیار فاعل آزاد نهاده شود، در این صورت هیچ معلوم نیست که وى حتماً حقیقت را به مثابه هدف به کارگیرى آزادى برگزیند از این رو، ذکر هدف براى آزادى از سوى دیگران بیهوده خواهد بود. از دیگر سو، اگر کسانى غیر از فاعل مزبور حق تعیین ارزش مخدوم آزادى را داشته باشند، آیا اساساً مى توان گفت فاعل «آزاد» است؟ در این مورد دیگر فرقى نمى کند که نظر فاعل با قضاوت دیگران در این خصوص، همسان باشد یا ناهمسان زیرا به هر حال نظر نهایى در تعیین ارزش مخدوم نظر شخص فاعل نیست. اکنون سواى مرجع تعیین حقیقت به مثابه ارزش مخدوم آزادى، اگر فرد از آزادى خود در جهت این ارزش استفاده نکند طرفداران نظریه «آزادى براى حقیقت» چه مى کنند؟ در این صورت آیا همچنان فرد را در افعال خود آزاد مى گذارند؟ یا اینکه آزادى او را سلب مى کنند؟ در اینجا نیز، از یک سو اگر به رغم عدم به کارگیرى آزادى در جهت کسب یا اعلام حقیقت فرد را همچنان آزاد بدانند، در این صورت اندراج حقیقت در تعریف آزادى امرى عبث مى نماید. از دیگر سو، اگر آزادى فرد را به دلیل به کارگیرى آن در جهتى غیر از بیان یا کسب حقیقت سلب کنند، در این صورت سخن گفتن از آزادى اساساً بى معنا مى شود و آنچه در واقع اتفاق مى افتد مصداق اجبار و الزام خواهد بود نه آزادى. چگونه مى توان فرد را آزاد خواند درحالى که فقط مجاز است آزادى خود را در یک جهت خاص – با میل و انتخاب یا بدون آن – به کار گیرد؟ آزادى مستلزم وجود هر دو گزینه انجام و ترک یک فعل است. به دیگر سخن زمانى مى توان فرد را آزاد نامید که به هنگام رویارویى با یک فعل، امکان گزینش هریک از انجام یا ترک آن را (و نه صرفاً یکى از دو گزینه را) داشته باشد. نتیجه اینکه واردکردن حقیقت در مفهوم آزادى یا به امرى «عبث» ختم مى شود یا به «سلب آزادى» منتهى مى شود.
مسئله درخصوص تعریف آزادى از طریق بیان نسبت آن با دیگر ارزش ها- مانند دوستى، عشق، پرستش، هنر، عدالت، ثروت یا قدرت- نیز بر همین سیاق است. به بیان دیگر تعریف آزادى براساس مدل «آزادى در» قابل دفاع نیست و در نهایت- بنابر استدلال بند پیشین- به «سخنى بى معنا» یا «رفتارى توتالیتر» ختم مى شود. بنابر این مى توان گفت آزادى با هیچ یک از ارزش هاى پایه نسبتى ضرورى ندارد. بلکه آزادى خود یک ارزش بنیادین است و براى تعریف آن نه تنها منطقاً نیازى به برقرارى نسبت میان آزادى و دیگر ارزش ها نیست، بلکه ایجاد چنین نسبتى مى تواند به اقدام جمعى بر ضدآزادى منجر شود.
پس آزادى را چگونه مى توان تعریف کرد؟ تعریف رقیب همان است که مى توان آن را در سنت فکرى فیلسوفانى چون کانت، برلین و هیلل استاینر «آزادى منفى» نامید. در این تعبیر آزادى در واقع براساس مدل «آزادى از» تعریف مى شود. هنگامى مى توان فرد را آزاد نامید که مانعى در برابر گزینش و اقدام او وجود نداشته باشد. او بایستى آزاد «از مانع» باشد. اگرچه آزادى گراها به ویژه آزادى گرایان برابرى خواه، تفاسیرى گوناگون از مفهوم «مانع» ارائه داده اند، ولى هیچ یک در اصل تعبیر منفى از آزادى تردیدى روا نداشته است. بنابر این در صورتى مى توان شخص را آزاد نامید که نه تنها از اقدام وى براى انتخاب یک عمل جلوگیرى نشود، بلکه دیگران به جاى او انتخاب وتصمیم گیرى نکنند. آزاد کسى است که در قلمرو «انتخاب» (فارغ از گستره آن در مقایسه با قلمرو «شرایط») زندگى خود را تعریف و تالیف کند. آزادى در این برداشت وسیله نیست بلکه خود یک ارزش بنیادین یا مطلوب بالذات است.
«آزادى از» یا «آزادى چون ارزش» بر چه پایه اى استوار است؟ این تعبیر از آزادى بر ویژگى انسان از آن جهت که انسان است بنا مى شود. توضیح اینکه انسان داراى خصوصیاتى است که او را از دیگر موجودات متمایز مى سازد. این خصوصیات را مى توان تحت عنوان کلى «شعور» خلاصه کرد. شعور به نوبه خود در دو ویژگى عمده تجلى مى یابد. خودآگاهى و اراده آزاد در میان موجودات زمینى (به ویژه در مقایسه با دیگر حیوانات) انسان تنها موجودى است که خودآگاه مى زید یعنى برخلاف دیگر موجودات «زنده است و مى داند که زنده است» افزون بر این انسان در این زندگى خودآگاهانه مى تواند «دست به انتخاب بزند» یعنى اراده او آزاد است. لازم به ذکر نیست که بدون پذیرش اراده آزاد اساساً نمى توان از اعمال خوب و بد و در نتیجه از حقوق، اخلاق، فقه، اقتصاد هنجارى و مانند آن سخن گفت. حال مى توان استدلال کرد که براى اینکه انسان همچنان یک موجود ذى شعور باقى بماند باید اراده آزاد او را تضمین و حفظ کرد. بنابر این از این دیدگاه «آزادى یعنى تضمین اراده آزاد فرد.» به عبارت دیگر از آنجا که سلب اراده آزاد انسان موجب انکار انسانیت او و سلب ویژگى ذاتى وى مى گردد و خط فارق میان انسان و دیگر موجودات، به ویژه انسان و حیوان را از بین مى برد ضرورى است با استفاده از اقتدار سیاسى و ابزار حقوقى، از اراده آزاد انسان حمایت کرد. تنها در این صورت مى توان به «انسان» باقى ماندن انسان امید بست.
بر این پایه به آزادى بایستى به منزله یک ارزش پایه نگریست و به بیانى ساده و کوتاه گفت «هر کس آزاد است». پرسش اما این است که آیا «هر کس آزاد است هر کارى بخواهد انجام دهد؟» گزاره نخست در حقیقت به «آزادى» و گزاره دوم به «محتواى آزادى» مربوط مى شود. به دیگر سخن «وجود آزادى» و «استفاده از آزادى در یک جهت خاص» دو امر کاملاً جدا از یکدیگرند. از این رو است که تعیین محتواى عمل آزاد و مشخص ساختن هدف از به کارگیرى آزادى، منطقاً داستانى مستقل از تعریف آزادى است. براى نمونه تعریف آزادى بیان و موجه ساختن آن متمایز از محتواى مطالبى است که در استفاده از آزادى بیان ارائه مى گردند. وانگهى اگر بخواهیم تضمین آزادى بیان را موکول به محتواى بیان آزاد نماییم، بى تردید آزادى و اراده آزاد فرد را نفى خواهیم کرد. اگر بگوییم آزادى بیان اشخاص را تا جایى تضمین مى کنیم که با به کارگیرى آن مطالبى از قبیل (الف) و (ب) و (ج) را بیان کند در حقیقت از همان آغاز انتخاب آزادانه میان شقوق ممکن و قابل دسترس براى فرد را سلب نموده ایم. زیرا ممکن است وى دست به گزینش بیان مطالبى از نوع (د) بزند که خارج از محدوده مجاز است. از این رو تعیین قبلى محتواى آزادى بیان این مفهوم را توخالى و بى معنا مى گرداند، آزادى بیان را از فرد مى ستاند و در نهایت باعث مى شود دیگران به جاى او ظهور و بروز ذهن و روانش را تعیین کنند.
البته دیگران به عنوان افراد مسلمان یا اخلاق گرا مى توانند (آزادى قانونى دارند) و باید (تکلیف اخلاقى دارند) فاعل آزاد را به انجام افعال خوب، ترک افعال بد، جست و جوى حقیقت و بیان آن «دعوت» کنند هرچند نمى توانند او را به هیچ یک از امور مزبور «اجبار» کنند. این اجبار نافى ذات آزادى است و تمامى اشکال جمعى و فردى اجبار را از سوى هر شخص و مقام دربرمى گیرد. براى جلوگیرى از اجبار و در حقیقت تضمین آزادى بایستى قدرت بى رقیب سیاسى را به کار گرفت. بر این اساس اقتدار سیاسى و نظام حقوقى نه تنها بایستى از تصمیم آزاد فرد حمایت کنند، بلکه مانع از بدل شدن دعوت دیگران به تحمیل و اجبار گردند و انتخاب محتواى عمل آزاد را به خود فرد واگذارند. امر نخست، یعنى تضمین به کارگیرى آزادى، در حوزه عدالت و حکومت شکل مى گیرد که متکى به اقتدار سیاسى است.
امر دوم، یعنى انتخاب محتوا یا سویه آزادى و دعوت به عمل خوب و جست وجو یا بیان حقیقت، در قلمرو اخلاق و جامعه مدنى صورت مى پذیرد که بر دعوت و تشویق مبتنى است. اولى را «امر درست» (The Right) و دومى را «امر خوب» (The Good) مى نامند.
همچنین گفتنى است اگر فرد در به کارگیرى آزادى هاى خود مرتکب جرمى شود یا به منافع خصوصى یا عمومى تجاوز کند، بى تردید بایستى کیفرى متناسب با جرم مزبور ببیند یا خسارات ناشى از عمل خود را جبران کند. البته نکته اى بسیار ظریف و حساس در اینجا نهفته است. در درجه نخست، تا اراده فرد آزاد نباشد اساساً ارتکاب جرم یا اضرار به غیر معنا نمى دهد. به این معنا که زمانى مى توان شخص را به دلیل انجام یک فعل یا ترک آن کیفر داد یا وادار به جبران خسارت کرد که آزادانه و از سر انتخاب مرتکب آن عمل شده باشد. مسئولیت کیفرى و مدنى فرد کاملاً به آزادى او وابسته است. در درجه دوم، نمى توان از بیم اینکه مبادا فرد با به کارگیرى آزادى خود مرتکب جرمى شود یا به منافع دیگران لطمه وارد آورد، آزادى او را سلب کرد. تنها در صورتى مى توان فرد را مجازات کرد یا به جبران خسارات مجبور کرد که ثابت شود وى مرتکب جرمى شده یا ضررى به دیگرى وارد آورده است. در نتیجه بایستى امکان انجام عمل مسئولیت آور براى فرد وجود داشته باشد و ارتکاب آن به روش هاى قابل اعتماد اثبات شود تا بتوان وى را به تحمل مجازات یا پرداخت غرامت محکوم کرد. اکنون بیان یک نسبت موجه میان جرم و اخلاق یا ارزش هاى سیاسى، از یک سو و ارائه تعریفى روشن از منافع خصوصى و عمومى از دیگر سو، آشکارا وظیفه نظریه عدالت و فلسفه حقوق عمومى و کیفرى است.
از نکات بند پیشین پیدا است که بحث آزادى به عدالت مى رسد. با این حساب، پرسش بعدى این است که نسبت آزادى با عدالت چیست؟ از آزادى پیشتر سخن گفتیم، حال بایستى معناى اجمالى عدالت را بیان کنیم. عدالت به طور کلى، به توزیع مطلوبات و منابع موجود در یک جامعه- از یک سو – و نگهدارى این نظام- از دیگر سو- مربوط مى شود. بر این اساس در درجه نخست، بایستى منابع موجود به نحو عادلانه توزیع گردند. این را «عدالت توزیعى» مى نامند که عمدتاً در سطح قانونگذارى رخ مى نماید. واضح است که در هر جامعه اى منابع و مطلوبات موجود پیشاپیش توزیع شده اند؛ توزیعى که ضرورتاً عادلانه نیست. از این رو، نظام هاى سیاسى عمدتاً از طریق نهادهاى قانونگذار و با روش هایى مانند قوانین حامى حقوق و آزادى ها، مقررات مالیاتى و مانند آن درصدد برقرارى یک نظام جدید توزیع و اجراى تدریجى و مدرج عدالت برمى آیند. در درجه دوم، ممکن است نظام توزیع عادلانه بر اثر اعمال آزادانه اشخاص- مانند ارتکاب جرم یا ورود ضرر و مانند آن- بر هم بخورد. در این صورت بایستى به نحو عادلانه اى کژى هاى این نظام را برطرف ساخت. این را «عدالت اصلاحى» مى نامند که در سطح دادگسترى صورت مى گیرد. نظام قضایى مستقل و رویه هاى عادلانه، محمل اجراى این سطح از عدالت است. اکنون با به یاد داشتن اینکه آزادى یکى از ارزش هاى بنیادین است، مى توان نسبت آزادى و عدالت را به صورت زیر بیان کرد: یکى از اهداف اصلى عدالت، تامین، توزیع و تعیین حد و مرز آزادى است. به بیانى دقیق تر، یکى از اجزاى تشکیل دهنده عدالت، ایجاد، توزیع برابر و هم نشین سازى آزادى ها است.
در پایان گفتنى است «فقدان مانع» در برابر عمل آزاد و «وجود اسباب» براى انجام آن، دو امر جداگانه هستند. همان گونه که توضیح داده شد آزادى را ناگزیر بایستى با «فقدان مانع» تعریف کرد. ولى در تحلیل دقیق لزومى ندارد وجود اسباب را نیز در این تعریف گنجاند. به رغم عدم وجود وسایل بیرونى، هنوز فرد مى تواند صاحب آزادى هاى گوناگون باشد. وى دست کم در تصمیم گیرى، انتخاب موضع نظرى، بیان آنها، ترک افعال و طراحى روش هاى رسیدن به وسایل لازم براى انجام افعال، مى تواند آزاد باشد. با این وجود، بى تردید براى انجام بسیارى از افعال نیازمند اسباب و وسایل یا منابع مادى است. این مسئله البته به لحاظ تحلیلى خارج از مفهوم آزادى است. به عبارتى فراهم آوردن منابع، در حقیقت مکمل توزیع و تامین آزادى ها است. این هر دو اما از اجزاى اصلى عدالتند. از این رو، طرح ضرورت وجود اسباب براى انجام افعال آزاد و سهم عادلانه هر شخص از منابع موجود از دیگر اجزاى عدالت و از جمله اهداف اصلى آن است.

روزنامه شرق
نویسنده : محمد راسخ

 

 

مطالب مرتبط