زندگی در سایه تاویل های بی پایان

ژاك دریدا (۲۰۰۴-۱۹۳۰.م) فیلسوف نامبردار و اثرگذار زمانه ماست. دامنه اندیشه ها و تأملات او افزون بر اقلیم فرهنگی غرب، اكنون فضای فكری ایران را نیز دربر گرفته است. ورود اندیشه های این فیلسوف به ایران، همچون هر اندیشه نویی با واكنش هایی متفاوت روبرو شده است كه درك و دسته بندی این واكنش ها به خودی خود جذاب و عبرت آموز است. پیام یزدانجو كه در كارنامه تألیفات و ترجمه هایش، برگردان برخی از آثار دریدا را نیز دارد، در مقاله حاضر می كوشد به تأویل هایی كه ایرانیان از اندیشه های ژاك دریدا عرضه كرده اند نظر كند و در باب این تأویل ها، خود به تأویل بنشیند. ذكر این نكته ضروری است كه مقاله حاضر، شكل مكتوب، پیراسته و بسط یافته خطابه ای است كه وی در خانه هنرمندان ایران القا كرد و «ایران» با حذف بخشی از آن، اینك مقاله مزبور را به دست انتشار می سپارد.

●گروه اندیشه

«ما بیش از آن كه به تأویل چیزها نیازمند باشیم به تأویل تأویل ها نیازمند ایم»: این گفته مونتنی سرلوحه سخنرانی مشهور ژاك دریدا در سال ۱۹۶۶ در دانشگاه جان هاپكینز بود كه بعدتر با عنوان «نشانه، ساختار، و بازی در گفتمان علوم انسانی» در كتاب «نوشتار و تفاوت» به چاپ رسید. دریدا در این جستار، كه اغلب به منزله اعلان رسمی آغاز «پسا – ساختارگرایی» در نظر گرفته می شود، به برخی از مهم ترین مضامین و مفاهیمی می پردازد كه در «شالوده شكنی» او اغلب نقش چشمگیری ایفا می كنند، مواردی از قیبل ساختار، مركز، مدلول استعلایی، حضور، خاستگاه، بازی، و تأویل. دریدا با نگاهی موشكافانه به فرض «ساختار»، از بروز رخدادی در حیطه اندیشه خبر می دهد كه این فرض را با چالشی ریشه ای مواجه كرده، و این رخداد در واقع مبرز شدن «ساختاریت ساختار» است؛ به بیان ساده یعنی دریافتن این نكته كه ساختارها بنیان های واقعی یا طبیعی كه خاستگاهی معصومانه، نامغرضانه، و منشأیی مسلم، حقیقی، خنثی، و… داشته باشند نیستند بلكه همواره با مؤلفه هایی ساختاربخش ساخته می شوند كه این مفروضات را در ساخت نظام های مطلوب خود مد نظر داشته اند. دریدا در ادامه به بررسی موردی مردم شناسی كلود- لوی استروس می پردازد و از این رهگذر فرض وجود مركز و نیز فرض حضور را به پرسش می كشد، از نیچه، فروید، و هایدگر به عنوان سه چهره شاخصی نام می برد كه درك ما از این مقولات را دگرگون كرده و «مدلول استعلایی» مستتر در پس آن ها را نشان داده اند، و سرانجام در پایان بحث خود به آغاز بر می گردد، بار دیگر مسأله تأویل را پیش می كشد و می گوید كه اكنون، پس از آن رخداد، در این برهه تاریخی، با دو تأویل از تأویل مواجه ایم: یكی تأویلی كه تأویل را معطوف به كشف خاستگاه ها و درك حقیقت اصیل و آغازین می داند (تأویل افلاطون گرایانه، یا به تعبیر دریدا روسوئیستی) و دیگری تأویلی كه تأویل را بازی بی آغاز و انجام، بی محور و مركز، و بازی آزاد نشانه ها می داند (تأویل نیچه ای). در این جا روشن است كه دریدا خود احتمالاً جانب كدام تأویل را می گیرد، اما مهم این كه در ادامه هشدار می دهد: مسأله مسأله گزینش یكی از این دو نیست، مسأله درك اهمیت موجودیت و تفاوت این دو گونه تأویلی است كه حوزه علوم انسانی امروزی را تشكیل می دهند. در هر حال، مسأله تأویل است.

با این مقدمه و با بازگشت به گفته مونتنی، من در این مجال می خواهم، شماری از تأویل های مطرح از دریدا در ایران را بر شمرده و به تأویل آن ها بپردازم. ضرورت ارائه تأویلی از این تأویل ها نكته ای است كه امیدوارم نیازی به اثبات نداشته باشد، اما پیشاپیش می خواهم تصریح كنم كه تأویل من از این تأویل ها، به اسلوب خود دریدا، در پی كشف درستی یا نادرستی مطلق یا كشف «حقیقت» آن ها نیست، كاری كه می خواهم بكنم ارزیابی انتقادی تأویل های موجود از دریدا در ایران و در ادامه، اگر بتوانم، ارائه تأویلی پراگماتیستی («مصلحت» گرایانه) از دریدا، با اتكا به خوانش ریچارد رورتی از او، است. پس پیشاپیش، باید این نوید (شاید نومیدكننده) را بدهم كه در این مجال احتمالاً نكات تازه یا مشروح چندانی برای آشنایی (ابتدایی) با دریدا نخواهید یافت.

●دریدا در جهان

پیش از ورود به بحث تأویل های دریدا در ایران، باید مروری هم بر تأویل های مطرح از او در دنیا، به ویژه در دنیای انگلیسی زبان، داشته باشیم _ بعدتر همسویی های برخی از تأویل های ایرانی از دریدا با این تأویل ها را نیز نشان خواهم داد.حدود یك سال از مرگ دریدا می گذرد، و «بزرگ ترین فیلسوف زنده دنیا» اكنون «برجسته ترین فیلسوف معاصر» و بی شك «بزرگ ترین فیلسوف قرن بیستم» (دست كم در نیمه دوم آن) نامیده می شود. حجم آثاری كه از دریدا و بسیار بیش از آن درباره او منتشر می شود به راستی حیرت انگیز است. این است كه امروزه هر بحثی درباره فلسفه، نظریه ادبی، و نقادی فرهنگی معاصر به آرا و آثار او گره خورده. و روی هم رفته به نظر می رسد كه اعتبار او حتی در محافظه كارترین محافل آكادمیك هم به رسمیت شناخته شده باشد.

با این حال، چنین اشتهار و اعتباری بدون مخالفت ها و مقاومت های دیرپا به دست نیامد. نوشته های دریدا آن چنان بلندپروازانه و نقادی های او آن چنان بی رحمانه بود كه هر نهاد و نحله مرسوم و مستقری در حیطه فلسفه و سایر علوم انسانی را دچار وحشت و بلكه نفرت می كرد. انتقادات اغلب كوبنده دریدا از پیشروترین چهره های فلسفی و گرایش های نظری اوضاع را از این هم دشوارتر می كرد و به این ترتیب طیفی از ناقدان، از فیلسوفان سنتی گرفته تا نظریه پردازان ساختارگرا و منتقدان ماركسیست، به مقاومت در برابر شیوع شالوده شكنی دریدایی و مخالفت با مشروعیت یابی آن برخاستند. دریدا حتی بیش از دیگر نوآوران نظری مورد حمله واقع شد. اگر دیگران مدافع نقادی گفتمان مدرنیته و احیاناً مدعی برگذشتن از آن بودند، دریدا در كل تاریخ تفكر غرب، از آغاز افلاطونی آن تا هم اكنون، تردید و تشكیك می كرد، و اتفاقاً ادعای یافتن راه حلی برای بر گذشتن از آن را نیز نداشت. در این میان، دقت و دشواری متون او كاركردی دوگانه داشت: دقت شگفت آور و منحصربه فرد متون دریدا مانع از این می شد كه مخالفان او را جدی نگیرند، و در واقع كم تر كسی می توانست در صلاحیت و كفایت او در ورود به پیچیده ترین بحث های فلسفه تردید كند؛ و با این حال دشواری بیش از اندازه این متون او را در معرض این اتهام قرار می داد كه كل كارش صرفاً سفسطه بازی های عالمانه و آكادمیك است و این «سوفسطایی امروزی» قصد بازی و شوخی با جدیت فلسفه غرب را دارد. به همین دلیل، نخستین استقبال ها از دریدا نه در عرصه فلسفه بلكه در عرصه ادبیات و نظریه و نقادی ادبی، آن هم در نه فرانسه یا حتی اروپای قاره ای بلكه در آمریكا و بعدتر در انگلستان، صورت گرفت. (در كاربرد تمایز فلسفی- ادبی در مورد متون دریدا، متونی اساساً مخدوش كننده این مرزبندی، احتیاط بسیار به خرج داد: در گیومه آوردن آن ها از همین رو است. )

اولین مواجهه دنیای آكادمیك بیرون از فرانسه با دریدا در قالب دعوت او به همایش «زبان های نقادی در علوم انسانی» در سال ۱۹۶۶ صورت گرفت كه دریدا در آن جستار مشهور «ساختار، نشانه، و بازی» را ارائه كرد. این همایش به همت پل دومان و همكاران اش در دانشگاه ییل برگزار شد، و این آغاز آشنایی دومان با دریدا بود كه بعدتر با حضور خود دریدا به عنوان استاد مدعو در آمریكا زمینه ساز ترویج «شالوده شكنی» این كشور شد. دومان به عنوان مهم ترین مدافع و مبلغ شالوده شكنی در آمریكا اشتهار و اعتباری فزاینده یافت و به اتفاق برخی از برجسته ترین همكاران اش _ از جمله، جی. هیلیس میلر، جفری هارتمن، و هارولد بلوم _ جنبشی را پی ریخت كه «مكتب شالوده شكنی ییل» نام گرفت. به این اعتبار، شالوده شكنی در دست این منتقدان و نظریه پردازان ادبی بیش تر به عنوان یك «راهبرد خوانش» مطرح شد و نگره ای به نام «شالوده شكنی آمریكایی» شكل گرفت و به زودی با چنان قدرتی دانشگاه های آمریكایی را در نوردید كه حتی «شالوده شكنی دریدایی» را هم در محاق انداخت. درك این نكته از آن رو اهمیت دارد كه شالوده شكنی آمریكایی در اصرار بر «ادبی» بودن خود اغلب راه افراط را می پیمود و جنبه های «فلسفی» شالوده شكنی دریدایی را كم رنگ جلوه می داد. دومان خود به خاطر تأكیدش بر فلسفه قاره ای كمابیش استثنا بود اما جالب این كه راهبردهای خوانش او احتمالاً بیش از دیگر همكاران اش با شالوده شكنی دریدایی فاصله داشت.

به هر رو، به دنبال این اشتهار اولیه ترجمه متون دریدا به زبان انگلیسی آغاز شد و همزمان فیلسوفان سنتی و منتقدان ماركسیست هم برای فرونشاندن تب شالوده شكنی دست به كار شدند. مهم ترین دستاویز آن ها در این وهله استناد به خوانش های افراطی شالوده شكنان آمریكایی بود. آن ها اغلب شالوده شكنی را نگره ای انحرافی و حداكثر دارای استعداد هرزرفته ای در راه زبان بازی و دشواراندیشی می دانستند. این انتقاد تنها شامل شالوده شكنی ادبی نمی شد: شیوع شالوده شكنی، به عنوان نحله ای كه فقط دغدغه متن و متنیت را داشت، برای علوم انسانی به ویژه مضر و مخرب محسوب می شد. در مقابل، مدافعان شالوده شكنی هم بی كار ننشسته و با اصرار و پایداری توانستند بسیاری از مخاطبان را به جدیت بحث های خود مجاب كرده و در ادامه نظر مساعد بسیاری از آكادمی های آمریكایی و سپس انگلیسی را كسب كنند، و در نتیجه استادان و یا انجمن هایی با گرایش های شالوده شكنانه در این گونه دانشگاه ها فعال شدند.

روی هم رفته، انكار نمی توان كرد كه در طول نزدیك به دو دهه، تقریباً تا اواسط دهه هشتاد، بیش ترین و برجسته ترین تأثیرات شالوده شكنی در حیطه مطالعات ادبی در دنیای انگلیسی زبان شكل گرفت، با این همه هنرها و به ویژه معماری هم از نفوذ ایده های شالوده شكنانه مصون نماندند و همچنان كه می دانید معماری «دیكانستراكشن» كه اساساً ملهم از دیدگاه های «فلسفی» تر دریدا بود در دهه های هشتاد و نود كل فضای هنری غرب را تكان داد. تقریباً در همین حین، احتمالاً در اواخر دهه هفتاد و اوایل دهه هشتاد بود كه دریدا از انحصار دانشكده های ادبیات به در آمد و توجه به آثار «فلسفی» تر او در دانشكده های فلسفه آغاز شد. عمدتاً در دهه هشتاد بود كه آثار دریدا سرانجام به اكثر دانشكده های علوم انسانی راه یافت و مورد استقابل یا ارزیابی نقادانه قرار گرفت. طبعاً، در كنار همه كوشش های ذهنیت های نوجو، نوگرا، و نوآور، استعداد فلسفی- ادبی فوق العاده دریدا و استحكام چشمگیر آثار او نیز نقشی اساسی ایفا می كرد.

روی هم رفته، در طول دهه هشتاد دریدا همان جایگاهی را یافت كه تا امروز هم كمابیش دست نخورده مانده: برای مدافعان اش فیلسوف و نویسنده ای با استعدادی نبوغ آمیز كه شیوه اندیشه امروز ما را شاید برای همیشه و به طرزی تكان دهنده دگرگون كرده، و برای مخالفان اش یك سفسطه باز بااستعداد كه با بازی پردازی های اش اهداف متعالی علوم انسانی را به خطر انداخته و به تمسخر گرفته. به همان اندازه كه مدافعان دریدا بر جنبه های مثبت و مولد اندیشه او تأكید كرده اند، مخالفان دریدا هم بر جنبه های منفی و مخرب آثار او تأكید می كنند. در واقع، موافقان و مخالفان دریدا به یك اندازه مختلف و متنوع اند. در كنار فیلسوفان، نویسندگان، و هنرمندانی كه به استقبال آثار دریدا رفته اند، اندیشمندانی نیز در حوزه های گوناگون فكری و فرهنگی به مخالفت با او برخاسته اند. این همه به این معنی است كه دریدا هنوز هم متفكری به شدت جنجالی و مناقشه انگیز است: با وجود همه استقبال های آكادمیك، اعطای دكترای افتخاری به دریدا در دانشگاه آكسفورد در اوایل دهه نود به موضوعی بسیار بحث انگیز بدل شد و هنوز هم فیلسوفان برجسته ای همچون هابرماس به مخالفت خود با او ادامه می دهند. پس، برخلاف آن چه به نظر می رسد، دریدا هنوز هم چهره ای سراسر مشروع و مقبول به شمار نمی رود. به همان اندازه كه برخی از متفكران فلسفی و منتقدان ادبی آرای او را الهام بخش و راهگشای خود در نقادی تفكر غربی یافته اند، دیگرانی هم كه مدافع آرمان ها و ارزش های مدرنیته غربی بوده اند شالوده شكنی دریدایی را، اغلب با یك كاسه كردن كردن همه گفتمان های منتقد مدرنیته، از جنس بازی گری ها و بی مسؤولیتی های پسامدرنیستی می شمارند. همچنان كه گفتم، دریدا در دو دهه اخیر درگیر كشاكش مستمری بوده، با این حال این به معنی آن نیست كه در گذر این سال ها تغییر و تحول چشمگیری در نگرش های موجود به نسبت به شالوده شكنی دریدایی رخ نداده. در واقع، آثار دریدا در طول چهار دهه فعالیت مستمر فكری او و در میان انواع تأویل های صورت گرفته از این آثار، چهار تأویل به ترتیب یا به تناوب و با همپوشانی آشكاری صورت مسلط به خود گرفته اند: تأویل «ادبی» (تأویل بارز در اواخر دهه شصت، دهه هفتاد، و اوایل دهه هشتاد)، تأویل «فلسفی» (تأویل بارز در اواخر دهه هفتاد و دهه هشتاد)، تأویل سیاسی- حقوقی (تأویل بارز در اواخر دهه هشتاد و اوایل دهه نود)، و تأویل اخلاقی – دینی (تأویل بارز در اوایل دهه نود و اوایل دهه كنونی)؛ و همچنان كه در مورد تأویل «ادبی» اشاره شد، هریك از این دیگر تأویل ها هم مدافعان و مبلغان خاص خود را داشته و دارند. اما من در این مجال ترجیح می دهم به جای معرفی این افراد، به رخدادی در این دو دهه در رابطه با برداشت های رایج از دریدا و شالوده شكنی او اشاره كنم كه اگر نگوییم از این نظر تنها رخداد مهم بوده، بی شك می توان گفت كه مهم ترین رخداد بوده است.

این رخداد، انتشار دو سند افشاگر، هردو در سال ،۱۹۸۷ بود: نخست انتشار ترجمه فرانسوی كتاب «هایدگر و نازیسم» نوشته ویكتور فاریاس، و دیگری كشف و انتشار ترجمه انگلیسی مقالاتی از پل دومان در نیویورك تایمز. سند اول پژوهشی تازه به قلم یك تبعیدی شیلیایی بود كه مدتی از شاگردان هایدگر بوده و در دوران سلطه نازیسم بر آلمان در این كشور به سر برده بود. فاریاس افزون بر اشاره مشروح به خطابه مشهور هایدگر (در مقام رئیس دانشگاه فرایبورگ در سال ۱۹۳۳) در دفاع از هیتلر به عنوان پیشوای نازیسم، از راه بررسی دقیق شماری از دیگر خطابه ها، نوشته ها، نامه ها، و مصاحبه های تا آن زمان كشف ناشده یا كم تر بحث شده نشان داده بود كه هایدگر اصولاً یك یهودی ستیز راسخ و پیرو پروپاقرص ناسیونال سوسیالیسم هیتلری بوده است. سند دیگر به كشف مقالاتی از دومان توسط اورتوین دوگراف اشاره داشت. دوگراف دانشجویی بلژیكی بود كه برای نوشتن رساله دكترای فلسفه اش درباره دومان به تحقیقات دامنه داری دست زده و در این رهگذر به مقالاتی از او در دو روزنامه سازشگر (همكار با نازی ها در جریان اشغال بلژیك توسط آلمان ها)، یكی فرانسه زبان و دیگری فلامان زبان، بر خورد كه محتوایی یهودی ستیزانه و مدافع نازیسم داشتند.

شوك ناشی از این كشفیات قابل پیش بینی بود: هایدگر و دومان، مراد و مرید دریدا، هردو فاشیست هایی یهودی ستیز از آب در آمده بودند، و بنابراین (این نتیجه گیری سرراست و فرصت طلبانه ناقدان بود كه) شالوده شكنی دریدایی ماهیت و منشی فاشیستی دارد! به دنبال این كشفیات مناقشه تخصصی و آكادمیك موافقان و مخالفان دریدا به یك غوغای رسانه ای همگانی بدل شد و مخالفان شالوده شكنی هرچه بیش تر بر غیر اخلاقی و ناانسانی بودن این نگرش تأكید كردند. در واقع، در جریان این كشفیات، اسناد مكشوفه بیش از آن كه مورد مطالعه قرار گیرند، به عنوان شواهدی سرراست در اثبات خباثت و قساوت دیدگاه های شالوده شكن به كار گرفته شدند. از آن سو، دریدا و دوستان اش نیز به سهم خود پاسخ هایی به این جنجال ها دادند كه همزمان در رسانه ها منتشر شد. پرداختن به جزئیات واكنش ها از هردو سو در حوصله این بحث نیست، و بحث بین این دو اردوی موافق و مخالف تا به امروز هم ادامه دارد.

دریدا «فیلسوف» دشوارنویس است: فهم آثار او بدون داشتن دركی از فلسفه (آن هم فلسفه هایی به دشواری فلسفه های هوسرل و هایدگر) چگونه ممكن خواهد بود؟ در واقع، این می تواند سرفصل مطالعه آسیب شناختی جذابی باشد كه چرا برخی مخاطبان ایرانی، اصحاب این تأویل كه می دانیم تعداشان اصلاً ناچیز نیست، هرگز از خود انتظار ندارند كه متنی از (نمی گویم اینشتین یا هایزنبرگ، بلكه) هگل یا هایدگر یا پوپر یا حتی ماركس یا سارتر را بی مقدمه بخوانند و فهم كنند، اما انتظار دارند كه متنی از دریدا را به سادگی بخوانند و به سادگی فهم كنند؟ (موضع این مخاطبان اغلب آدم را یاد ادعای بدبختانه ابلهانه آندره بروتون می اندازد كه «فیلسوفی كه من حرف اش را نفهمم رجاله ای بیش نیست!» _ لوئیس بونوئل كه این گفته را در خاطرات اش نقل كرده بلافاصله می افزاید كه خود او هم گاهی در فهمیدن حرف بروتون دچار مشكل می شده!) به هر رو، من در تأویل خود از تأویل آخری كه مطرح می كنم اشاره ای تلویحی به انگیزه این انتظار خواهم كرد، اما در این جا می خواهم اشاره كنم كه این سرخوردگی ناشی از نوعی نادانی نیز هست، نادانی به این معنا كه مخاطبان ایرانی اغلب از این واقعیت بی خبر اند كه دریدا، با این همه هنوز هم مخاطبان تخصصی محدودی دارد (دریدا با خودشناسی درخشانی خوانندگان خاص آثار خود را حدود دو هزار نفر در دنیا می داند!) _ ناباكوف می گفت «لولیتا» مشهور است نه من: شكی نیست كه شالوده شكنی و دیكانستراكشن هم امروزه مشهورتر از خود دریدای اند (كافی است نگاهی به انبوه آثاری كه هرساله درباره دریدا و دیكانستراكشن منتشر می شوند بیندازیم و این ارقام حیرت آور را با رقم ناچیز ترجمه یا تجدید چاپ آثار خود او مقایسه كنیم). خلاصه، با همین مختصر، امیدوارم علت اندك بودن حجم تألیف و ترجمه ها درباره دریدا در ایران هم تا حدودی روشن شده باشد.

تأویل سوم متعلق به روشنفكران سنتی، به معنای مصطلح ایرانی و اكثراً چپ، است. این روشنفكران آرمان های سنتی و عمدتاً مدرن خود (آرمان های عصر «روشنگری» نظیر عقلانیت، آزادی، عدالت، و. . . ) را مغایر با اندیشه های «پسامدرنیستی» و از جمله ایده های دریدایی می دانند. آنان استدلال می كنند كه در یك جامعه عقب مانده كه هنوز امكان گذر از مرحله مدرنیته را پیدا نكرده و حتی در بسیاری موارد به ضرورت آن پی نبرده، دامن زدن به بحث های شالوده شكنانه در بهترین حالت موجب مخدوش شدن آرمان های مدرنیته شده و در بدترین حالت اسباب سوء استفاده مرتجعان و مخالفان متعصب مدرنیته را فراهم می كند. تأویل من به طور خلاصه این است كه حتی اگر هدف تحقق برنامه مدرنیته (به تعبیر هابرماس، پیگیری «پروژه ناتمام مدرنیته») باشد آگاهی از انتقادات واردآمده به این برنامه نه تنها خللی در عزم ما به پیگیری آن وارد نخواهد كرد بلكه چشم انداز روشن تری از پیامدهای این برنامه در اختیار ما خواهد گذاشت؛ در مورد امكان سوء استفاده مرتجعان هم من تأویل بهتر از این ندارم كه جلوگیری از طرح تأویل های مرتجعانه از اندیشه ها نه امكان دارد و نه حتی ضرورت دارد _ دموكراسی فكری و دادوستد آزاد اندیشه ها ضروت این گزینش گری و سانسورگری را نفی می كند و درك شالوده شكنانه از نفس «تأویل» _ بازی آزاد ایده ها _ امكان آن را.

در تأویل سوم، پیشاپیش به تأویل چهارم هم اشاره شد، تأویل مخالفان مرتجع مدرنیته. اصحاب این تأویل، كه خود طیف متنوع و گسترده ای از محققان و عالمان حوزه های اندیشه دینی تا مخاطبان ساده گفتمان های سنتی و مذهبی را تشكیل می دهند، آرای متفكران «پسامدرن» را گواه حقانیت خود در نفی دستاوردها و حتی آرمان های مدرنیته غربی می گیرند. من تأویل یكدستی از این تأویل ندارم. در سطح كلی گمان می كنم كه بی شك برخی از متفكران پسامدرن ممكن است چنین گرایشی داشته و امكان چنین تأویلی را هم فراهم كنند، اما به طور خاص در مورد دریدا گمان می كنم كه چنین تأویلی تنها با نادیده گرفتن هشدارهای دریدا، یا خیلی ساده با نخواندن متون او، میسر می شود. تأویل من این است كه اصحاب این تأویل برخلاف ظاهر امر، دریدا را اساساً جدی نگرفته اند _ یعنی كه متون او را با جدیت مورد مطالعه قرار نداده اند. مثالی می زنم: ساده ترین تأویل از برخورد دریدا با تقابل های دوتایی این است كه او را نفی كننده ثنویت و معتقد به وحدانیت از راه نفی یك یا هردو جزء تقابل بینگاریم (تأویلی كه به سادگی می تواند به كار برخی گفتمان های دینی بیاید). اما هركس دریدا را حتی دقیق هم نخوانده باشد می داند كه چنین تأویلی تعلقی به آرای او ندارد: دریدا بارها و به صراحت هشدار می دهد كه ساده لوحانه ترین اقدام این است كه ضرورت و امكان واژگون كردن پایگان ها و فرادستی بخشیدن به جزء فرودست، یا بدتر از آن ضرورت و امكان بیرون شدن از دایره این تقابل ها، را مسلم بگیریم _ در واقع شالوده شكنی تقابل های دوتایی تنها به منزله نفی هویت «مطلق» اجزا و نفی «نفی تفاوت ها برای برقرارسازی تضادهای مطلق» است.

تأویل پنجم از آن كسانی است كه دریدا را راه آسان یابی برای دور زدن همه بحث ها و گرفتاری های دشوار سنت فلسفی غرب شمرده و اكنون یا همچنان بر این باور اند و یا از دریدا سرخورده اند. از نظر اصحاب این تأویل دریدا متفكری اساساً «رادیكال» بوده و گویا یك بار برای همیشه به موضوعات و مشكلات سنتی فلسفه پایان داده است. تأویل من این است كه این تأویل هم اساساً نسبتی با متون دریدا ندارد. البته تردیدی نیست: در نگاه نخست، دریدا متفكری سراسر رادیكال به نظر می رسد، تا به آن حد كه فقط ناقد مدرنیته نبوده بل كل سنت فلسفی غرب از افلاطون تا به حال را به نقد می كشد؛ با این حال، این نقادی نه این سنت را سراسر نفی می كند نه به هیچ رو امكان بیرون شدن از این سنت را مسلم می گیرد _ كافی است نگاهی هم به تردیدهای مصرانه و مدام دریدا در مورد امكان فرا رفتن از «متافیزیك» بیندازیم تا به بی ربطی چنین تأویلی پی ببریم. همچنین، اگر این «رادیكال» بودن، این برخورد ریشه ای به معنای بی ریشه بودن در سنت فلسفی غرب باشد كه باید گفت این تنها یك توهم محض است: دست كم در مورد هایدگر، كه از اهداف اصلی نقادی شالوده شكنانه بوده، دریدا بارها اذعان می كند كه بدون متون هایدگر پیدایش متون خود او به هیچ رو قابل تصور نبوده است.

سوای این، از سوی دیگر، این تأویل تلویحاً می گوید كه دریدا حتی اگر نتوانسته باشد مقولات سنت فلسفی غرب و نظریه پردازی های دشوار آن را به طور كلی ابطال كرده یا شكست داده باشد، دست كم ما را كمك می كند تا به اصطلاح بی خیال فلسفه شویم و دیگر دغدغه فلسفیدن نداشته باشیم. این اشاره هم به گمان من كم تر گمراه كننده نیست. سوای تأكیدات بسیار دریدا بر خوانش دقیق، مستمر، و مشقت بار متون فلسفی، خود اغلب اذعان می كند كه در كار پایان دادن به فلسفه نیست. دریدا به تعبیر خود در «سرحد» گفتمان فلسفی می نویسد و باز به گفته خود اصلاً به مرگ یا پایان پسامدرنیستی سوژه، فلسفه، انسان، و. . . باور ندارد.

با این حال، عده ای ازاصحاب این تأویل همچنان به فرض اولیه خود درباره دریدای «رادیكال» پایبندند. من مجالی برای ادامه استدلال خود درباره بی ربطی تأویل آنان ندارم. در عوض باید به آن عده ای اشاره كنم كه، با قبول استدلالی از آن دست كه در تأویل من از تأویل مورد بحث مطرح شد، «رادیكال» بودن دریدا را نفی كرده و درست از همین رو از او سرخورده شده اند. این افراد كه عمدتاً از چپ های نوگراتر ایرانی تشكیل می شوند در واقع دریدا را ابتدا به عنوان یك متفكر راهگشا در راستای پیگیری ایده های ماركسیستی مورد توجه قرار داده و در ادامه دریافته اند كه دریدا و «فلسفه» اش نمی تواند ابزاری برای به عمل در آوردن برنامه های چپ باشد؛ در واقع او به قدر كفایت «رادیكال» نیست _ بگذریم از این كه اینان چنان از اندیشه رادیكال سخن می گویند كه گویی رادیكال بودن فضیلتی فی نفسه و برترین و تنها ارزشی است كه اندیشه می تواند داشته باشد. به هر رو، من این سرخوردگی را به فال نیك می گیرم، اما آن چه آزارنده می نماید پیامد این سرخوردگی است: متهم كردن دریدا به بی مسؤولیتی و بی فایدگی، و در واقع تكرار همان دعویات منتقدان سنتی، از چپ و راست.

اما این پیامد از كجا ناشی می شود؟ از این جا كه اصحاب این تأویل مسؤولیت و فایده ای برای فلسفه قائل شده اند كه دریدا خود برای خویش قائل نیست: نه «تفاوت» دریدایی قابل تقلیل به «تضاد» هگلی است، نه شالوده شكنی «تقابل های دوتایی» به ایجاد همنهادی هگلی- ماركسی منجر می شود؛ توجه شالوده شكنی دریدایی به حواشی فلسفه به طغیان حواشی جامعه مربوط نمی شود؛ شالوده شكنی ربطی به انقلاب ندارد. بنابراین، به همان اندازه كه دریدا شاید كمك چندانی به پیشبرد برنامه های دموكراسی خواهی ما نكند (همچنان كه نیچه معتقد به نخبه گرایی و اشراف سالاری یا هایدگر مایل به نازیسم و فاشیسم كمكی نمی كنند)، متون او نیز نه كمكی به بازسازی برنامه های چپ می كنند و نه اصلاً ادعای این یاری رسانی را دارند: پاسخ دریدا به غوغای رسانه ای درباره هایدگر و دومان را به خاطر بیاورید.

از این گذشته، همچنان كه امیدوارم با مقایسه ضمنی تأویل های دریدا در دنیا و در ایران روشن شده باشد، این تزاحم تصویری خاص مخاطبان ایرانی یا جهانی نیست. این تأویل ها اغلب همپوشانی و تأثیر و تأثراتی متقابل دارند. تك تك تأویل های ایرانی كه در این بخش برشمردم معادل هایی تقریبی در سطح جهانی دارند. اما موضوعی كه می خواهم، در پایان، به آن بپردازم همین بحث انتظاراتی است كه مخاطبان و منتقدان از «فلسفه» و فلسفه دریدا دارند.

در واقع، بنا به گزینش های تأویلی خاصی كه در این زمینه می شود، برخی از مفسران غربی دریدا آثار دو سه دهه اخیر او را فاقد دقت و صلابت آثار اولیه ارزیابی كرده و عمده توجه خود را همچنان به متون «فلسفی» تر او در دوران آغازین معطوف می كنند. در مقابل، برخی از شالوده شكنان افراطی عمدتاً آمریكایی آثار نظام مندتر او را سرانجام اسیر معضلات سنتی فلسفه دانسته و اعتبار دریدا را تنها در آثار «ادبی» تر او می دانند. برخی نیز هردو سویه را همچنان قابل تامل می دانند: ریچارد رورتی، كه من خود را مدافع تأویل او می دانم، مدافع تأویلی این گونه است. رورتی در واقع به دو دریدا قائل می شود، «دریدای متقدم» كه همچنان سرگرم فلسفه و «نظریه پردازی» نظام مند «عام» و «عمومی» در مورد مباحث و متفكران مورد علاقه خود بوده و «دریدای متأخر» كه از سودای غلبه بر متافیزیك رها شده و به نوشتن ادبیاتی «بازی باورانه» و «شخصی» و «خصوصی» رو می آورد. من هم اساساً با این تمایزگذاری موافقت دارم، اما باید اضافه كنم كه از دید من هیچ خط تفارق متنی یا تقویمی مشخصی برای جدا كردن این دو دریدا از یك دیگر وجود ندارد. به بیان واضح، از دید من، دریدای دوره اول هم هرازگاهی به همان اندازه درگیر بازی های شخصی خود بوده كه دریدای دوره دوم هرازگاهی به نظریه پردازی های عمومی رو می آورد: شكی نیست كه بازی باوری دریدای متأخر جلوه برجسته تری به نسبت نظریه پردازی دریدای متقدم دارد، اما این نسبتی قاطع نیست: بازی پردازی های دریدای متقدم هم در «زنگ عزا» اهمیتی همسان بازی پردازی های دریدای متأخر در «سیاست دوستی» (۱۹۹۴) یا «خداحافظی با امانوئل لویناس» (۱۹۹۷) دارد، همچنان كه «مسأله تكوین در فلسفه هوسرل» (۱۹۹۰) اهمیتی كم تر از «آوا و پدیدار» ندارد. مواجهات دریدای متقدم با نظریه «كنش گفتاری» جی. ال. آوستین هفتاد و مناظرات متعاقب دریدای متأخر با جان سرل در این باب، در گذر دو دهه، می تواند از مناسب ترین مثال ها برای برآوردی از درهم تنیدگی هرازگاهی نظریه پردازی و بازی باوری باشد. با این همه، دو برخورد متنی، این دو تأویل از تفكر، همچنان كه دریدا در همان جستار «ساختار، نشانه، و بازی» هشدار داده، اكیداً با هم سازش ناپذیر اند و تصور ارائه همنهادی هگلی (دیالكتیكی) از آن ها توهم محض است. به تعبیر رورتی، امكان و ضرورتی برای تلفیق ماركس و هایدگر وجود ندارد. خلاصه این كه، با وجود گرایش بسیار بیش تر و برجسته تر دریدای متقدم به نظریه پردازی و دریدای متأخر به بازی باوری، من به همزیستی این دو دریدا و، همچون خود رورتی، به بی نیازی از ساختن همنهادی از آن ها باور دارم.

در نهایت، با توجه به بروز و شیوع آخرین تأویل دریدا در ایران، گمان می كنم ما بیش از آن كه نیازمنددانستن این نكته باشیم كه دریدا به چه كار می آید، باید بدانیم كه دریدا به چه كاری نمی آید. پس، با وجود قائل شدن به دو دریدا، تأویل من این است كه هیچ یك از این دو، دریدای فیلسوف یا دریدای نویسنده، محمل مناسبی برای پیگیری و اجرای برنامه های سرراست سیاسی نیستند: فلسفه سخن سرای سیاست نیست _ و این اتفاقاً سرفصل همان سخنانی است كه سال گذشته ریچارد رورتی درایران ایراد كرد.

پیام یزدانجو

مطالب مرتبط