فرد گرايى‏ و نظام ليبرال – سرمايه‌‏دارى

  1. نام نويسنده: ناصر جهانيان
    سال انتشار: تابستان ۱۳۷۸
    منبع: كتاب نقد۱۱- اسلام و نظام ليبرال سرمايه داري

فردگرايي (1) يا اصالت‌ فرد، ركن‌ مهم‌ تئوريك‌ در نظام‌ «ليبرال‌ – سرمايه‌داري» است‌ و به‌ تعبيري‌ در قلب‌ اين‌ نظام‌ و ايدئولوژي‌ بازار آزاد جاي‌ دارد.(2) قرائتهاي‌ مختلفي‌ از فردگرايي‌ وجود دارد: از فردگرايي‌ آلماني‌ و فرانسوي‌ تا فردگرايي‌ انگليسي‌ و آمريكايي؛ از فردگرايي‌ انحصارگرا (3) تا فردگرايي‌ گسترش‌ خواه (4)؛ از فردگرايي‌ روش‌ شناختي‌ و معرفت‌ شناختي‌ تا فردگرايي‌ ذره‌اي‌ و ملكي. عنصر مشترك‌ در تمام‌ اين‌ قرائتها نقش‌ محوري‌ فرد است. دانشمند معاصر، ليوكس‌ (1973 Lukes) ,حداقل‌ يازده‌ معناي‌ ممكن‌ براي‌ اين‌ واژه‌ تشخيص‌ داده‌ است‌ كه‌ دامنة‌ معنايش‌ از احترام‌ به‌ ارزش‌ انساني، استقلال‌ و آزادي‌ عمل، حرمت‌ امور شخصي، خود – بسطي (5)، تا فردگرايي‌ معرفت‌ شناسانه‌ و روش‌شناسانه‌ مي‌رسد (6).
تاريخ‌ اين‌ اصطلاح‌ نيز جالب‌ است. در قرن‌ نوزدهم، در كشورهاي‌ مختلف‌ معاني‌ متفاوتي‌ از فردگرايي‌ متبادر به‌ ذهن‌ بود، هر چند امروزه‌ اين‌ معاني‌ بتدريج‌ به‌ هم‌ نزديك‌ شده‌اند. معناي‌ فرانسوي‌ آن‌ در واكنش‌ به‌ روشنگري‌ و انقلاب‌ فرانسه‌ همواره‌ ميل‌ به‌ بدي‌ داشته‌ است‌ و دلالت‌ بر هرج‌ و مرج‌ و بي‌نظمي‌ اجتماعي‌ مي‌كرد. كاربرد آلمان‌ اين‌ واژه‌ ابتدأ از سوي‌ طرفداران‌ استعداد فردي‌ بويژه‌ هنرمندان‌ بر انديشة‌ رومانتيك‌ «فرديت»، تصور وحدت‌ فرد، خلاقيت، و خود فهمي‌ استعمال‌ شد. سپس‌ به‌ نظرية‌ ارگانيك‌ اجتماع‌ بخصوص‌ ملت‌ توصعه‌ پيدا كرد.
«در انگلستان‌ واژة‌ فردگرا معمولاً‌ لقبي‌ بود براي‌ افرادي‌ كه‌ ناسازگار با مذهب‌ بودند، ضمن‌ اينكه‌ براي‌ استعدادهاي‌ اصيل‌ مردان‌ انگليسي‌ متكي‌ به‌ خود و مستقل‌ بويژه‌ طبقات‌ متوسط‌ و نيز چهره‌هاي‌ مشهور ليبرال‌ كاربرد داشت. فردگرايي‌ نيز دلالت‌ بر حداقل‌ مداخله‌ دولت‌ داشت‌ كه‌ متضاد با سوسياليسم‌ يا جمع‌گرايي‌ است. در ايالات‌ متحده، از همان‌ آغاز، فردگرايي‌ شعاري‌ براي‌ بنگاه‌ آزاد شد، با دولت‌ محدود و آزادي‌ شخصي.» (7)
بدين‌ ترتيب، اصالت‌ فرد، جنبه‌هاي‌ گوناگون‌ اقتصادي، سياسي، اجتماعي‌ و فلسفي‌ دارد كه‌ تفكيك‌ اين‌ ابعاد از يكديگر و شناسايي‌ و تحليل‌ آنها مي‌تواند به‌ شناخت‌ دقيق‌ «فردگرايي» و نظام‌ «ليبرال‌ – سرمايه‌داري» بينجامد.
معناي‌ جامعي‌ كه‌ همه‌ ابعاد فردگرايي‌ را مي‌پوشاند در فرهنگ‌ اقتصادي‌ نئوپالگريو (1987) درج‌ شده‌ است:
«فردگرايي، آن‌ نظرية‌ اجتماعي‌ يا ايدئولوژي‌ اجتماعي‌ است‌ كه‌ ارزش‌ اخلاقي‌ بالاتري‌ را به‌ فرد در قبال‌ اجتماع‌ يا جامعه‌ اختصاص‌ مي‌دهد، و در نتيجه‌ فردگرايي‌ نظريه‌اي‌ است‌ كه‌ از آزادگذاردن‌ افراد بنحوي‌ كه‌ عمل‌ كنند به‌ هر آنچه‌ كه‌ تصور مي‌كنند به‌ نفع‌ شخصي‌ خودشان‌ است، حمايت‌ مي‌كند.»(8)
در فرهنگ‌ اقتصاد سياسي‌ پالگريو (1896) معناي‌ خاصي‌ براي‌ «اصالت‌ فرد» در نظر گرفته‌ شده‌ بود كه‌ دقيقاً‌ منطبق‌ با نظام‌ سرمايه‌داري‌ صنعتي‌ بخصوص‌ تا سال‌ 1820 ميلادي‌ مي‌شد. به‌ اين‌ معنا، «فردگرايي»، مفهوم‌ مخالف‌ «جمع‌گرايي»(9) يا اصالت‌ جمع‌ يا جامعه‌ است، يا آنچه‌ مي‌توانيم‌ آن‌ را سوسياليسم‌ بگوئيم.
«جمع‌گرايي‌ يا سوسياليسم، نظامي‌ است‌ كه‌ در آن، صنعت‌ بطور مستقيم‌ توسط‌ حكومتي‌ اداره‌ مي‌شود كه‌ مالك‌ همه‌ ابزار توليد است‌ و همه‌ فرايندهاي‌ توليد را توسط‌ كارمندان‌ انتصابيش‌ مديريت‌ مي‌كند. در مقابل، «فردگرايي» نظامي‌ است‌ كه‌ در آن، سازمان‌ صنعت‌ با ابتكار افراد خصوصي‌ شكل‌ بگيرد و هر سازماني‌ نيز با قرارداد داوطلبانه‌ اشخاص‌ طراحي‌ شود.»(10)
اين‌ ديدگاه، فرد را مركز و عنصر اساسي‌ جامعه‌ مي‌داند كه‌ با جوشش‌ و حركت‌ خود نظام‌ بازار آزاد را وادار به‌ كار مي‌كند.
«انگيزه‌ فرد در اين‌ حركت، خيرخواهانه‌ نيست‌ بلكه‌ براي‌ برآوردن‌ نيازهاي‌ شخصي‌ و منافع‌ خاص‌ خود جامعه‌ را بسوي‌ پيشرفت‌ مي‌كشاند. «دست‌ نامريي» منطق‌ هماهنگ‌ كنندة‌ منافع‌ فرد و جمع‌ است. «آدام‌ اسميت‌ و ديگران‌ فرض‌ كردند كه‌ مردم‌ عقلاني‌ عمل‌ مي‌كنند و در همه‌ اوقات‌ سعي‌ مي‌كنند رفاه‌ شخصي‌ خود را ارتقأ دهند. فرد – در ارتقأ خودخواهانه‌اش‌ – به‌ نفع‌ جامعه‌ كار مي‌كند.»(11)
«ويژگي‌هاي‌ اساسي‌ اين‌ فردگرايي‌ عبارتند از:
-1 مالكيت‌ شخصي‌ سرمايه؛ كه‌ امكان‌ انتقال‌ و انباشت‌ نامحدود سرمايه‌ را مي‌دهد.‌ ‌ -2 رقابت؛ چشم‌ و همچشمي‌ و رقابت‌ بين‌ افراد در كسب‌ ثروت، و تنازع‌ بقايي‌ كه‌ در آن، اصلح! باقي‌ مي‌ماند.»(12)
اين‌ ويژگيها، فردگرايي‌ را در قلب‌ نظام‌ سرمايه‌داري‌ يا ايدئولوژي‌ بازار آزاد، جاي‌ مي‌دهد و ارتباط‌ تنگاتنگ‌ آن‌دورا با يكديگر نشان‌ مي‌دهد، زيرا از يك‌ سو، عنصر اساسي‌ سرمايه‌داري، بازار رقابتي‌ آزادي‌ است‌ كه‌ فرض‌ مي‌شود خريداران‌ نيازهايشان‌ را رضامندانه‌ تأمين‌ مي‌كنند و فروشندگان‌ نيز آن‌ نيازها را برآورده‌ مي‌كنند تا به‌ سود برسند. از سوي‌ ديگر، ساز و كار قيمت‌ تخصيص‌ منابع‌ را مشخص‌ مي‌كند و آزادي‌ بنگاه‌ و مالكيت‌ شخصي‌ بر ابزار توليد، انگيزه‌ها را براي‌ پس‌انداز و توليد تهيچ‌ مي‌كند. در اين‌ ميان، نقش‌ دولت، حد‌اقل‌ است‌ و هيچگونه‌ دخالتي‌ در امور اقتصادي‌ نمي‌كند و افراد در هر سطحي‌ از قدرت‌ و ثروت‌ در مسابقة‌ زندگي‌ به‌ تنازع‌ برمي‌خيزند و بدين‌ ترتيب‌ اصلح‌ يعني‌ قوي‌تر و ثروتمندتر باقي‌ مي‌ماند. اين‌ معناي‌ تنازع‌ بقايي‌ موجود در آن‌ عصر بود كه‌ جان‌ استوارت‌ ميل‌ را وادار كرد كه‌ در كتابش، سوسياليسم، (1879) اصل‌ فردگرايي‌ را با عنوان‌ «رقابت» تبيين‌ كند كه‌ به‌ معناي‌ هر كس‌ براي‌ خودش‌ و عليه‌ ديگران‌ است.
«ميل‌ برخلاف‌ اسميت، معتقد است‌ كه‌ اين‌ اصل‌ بر تضاد منافع‌ پي‌ريزي‌ شده‌ است، نه‌ بر هماهنگي‌ منافع، و در تحت‌ آن‌ هر كس‌ نياز دارد تا جايگاهش‌ را به‌ وسيلة‌ نزاع‌ و جنگ‌ پيدا كند، بدين‌ ترتيب‌ كه‌ يا ديگران‌ را عقب‌ زند يا توسط‌ ديگران‌ به‌ عقب‌ رانده‌ شود. در همان‌ كتاب‌ است‌ كه‌ ميل‌ فردگرايي‌ را با «نزاع‌ دربارة‌ منافع‌ مادي» يكسان‌ دانسته‌ است.»(13)
بهر تقدير، اين‌ فردگرايي‌ كه‌ حاصل‌ تلاش‌ فكري‌ انديشمندان‌ اروپايي‌ از قبيل‌ هابز، لاك، مندويل، هيوم، اسميت‌ و بنتام‌ و تلاش‌ عملي‌ طبقة‌ بورژوا در طول‌ سه‌ قرن‌ 17، 18 و 19 مي‌باشد، از جنبه‌هاي‌ متفاوت‌ قابل‌ بحث‌ و بررسي‌ است، كه‌ ما در اين‌ مقاله‌ به‌ بعضي‌ ابعاد آن‌ مي‌پردازيم.
در ميان‌ انديشمندان‌ غربي، بيش‌ از همه، تامس‌ هابز، جان‌ لاك‌ و جري‌ بنتام‌ در تبيين‌ فلسفة‌ فردگرايي‌ نقش‌ داشتند. هابز، فردگرايي‌ ذره‌اي(14) را تبيين‌ نمود، «لاك»، فردگرايي‌ ملكي‌ را خوب‌ توصيب‌ كرد، و بالاخره‌ فردگرايي‌ اخلاقي، مديون‌ «بنتام» است.

‌‌1. فردگرايي‌ ذره‌ايی
آراي‌ «هابز» دربارة‌ فردگرايي‌ ذره‌اي، در شكل‌ دادن‌ به‌ انديشة‌ غربي‌ دربارة‌ انسان‌ به‌ خصوص‌ در انگلستان‌ و آمريكا نقش‌ عمده‌اي‌ داشت‌ و علوم‌ سياسي، اقتصادي، جامعه‌شناسي‌ و روانشناسي‌ از آن‌ بهره‌ها بردند. هابز مبلغ‌ اين‌ نظريه‌ است‌ كه‌ افراد به‌ مانند اتمها و ذر‌ات‌ مادي‌ متحركي‌ مي‌باشند كه‌ هر يك‌ به‌ دنبال‌ قدرت‌ و ثروت‌ به‌ هزينه‌ ديگري‌ هستند. به‌ نظر او جامعه، مجمعي‌ از اتمهاي‌ متضاد در حركت‌ است‌ كه‌ بي‌وقفه‌ در پي‌ حداكثر كردن‌ سود و منافع‌ خود هستند. اين‌ ديدگاه، فردگرايي‌ هابز را به‌ مفهوم‌ فردگرايي‌ پالگريو (1896) نزديك‌ مي‌كند ولي‌ هنوز با آن‌ فاصله‌ دارد و اتميسم‌ احتياج‌ به‌ تكامل‌ بعدي‌ توسط‌ ديگران‌ بخصوص‌ اسميت‌ دارد.
گفتني‌ است‌ كه‌ اومانيسم‌ كه‌ حاصل‌ دو نهضت‌ اصلاح‌ ديني‌ و نهضت‌ رنسانس‌ بود، از لحاظ‌ ارزشي، فرد را از قيد و بند فئوداليسم‌ رهانيد و به‌ جاي‌ كليسا، فرد را حافظ‌ و مدافع‌ رستگاري‌ و نجات‌ خويش‌ قرار داد. در قرن‌ هفدهم‌ نيز اومانيسم‌ توسط‌ پيوريتانيسم‌ گسترش‌ بيشتري‌ يافت.
«اما نه‌ رنسانس، نه‌ نهضت‌ اصلاح‌ ديني‌ و نه‌ پيوريتانيسم‌ متعاقب‌ آن، هيچكدام‌ افراد را به‌ ذر‌ات‌ اجتماعي‌ «هابز» تقليل‌ ندادند. او بود كه‌ افراد را در اجتماعشان‌ به‌ حال‌ انفراد، فرض‌ نمود.»(15)
بهر تقدير، «ذره‌گرايي» بدين‌ معناست‌ كه‌ فرد، واقعيتي‌ اساسي‌تر از گروه‌ يا جامعه‌ است. گرايش‌ به‌ تجريد فرد از بافت‌ اجتماعي‌ و تأكيد بر خودكفايي‌ غرورآميز و «تنها ماندگي» از نمودهاي‌ «فردگرايي» است‌ كه‌ رمان‌ «رابينسون‌ كروزوئه» دِفو يكي‌ از نخستين‌ نمونه‌هاي‌ كلاسيك‌ اين‌ گرايش‌ است. به‌ دليل‌ جدايي‌ انسان‌ غربي‌ از همنوعانش، به‌ جامعة‌ مدني‌ «جامعة‌ غريبه‌ها» نيز گفته‌ مي‌شود.
به‌ زعم‌ هابز، افراد انساني‌ پيش‌ از آنكه‌ به‌ تأسيس‌ حكومت‌ و دولت‌ براي‌ خود برخيزند، همچون‌ ذرات‌ جدا افتاده‌ زيست‌ مي‌كنند و به‌ سبب‌ تعارض‌ مصالح‌ و خويشتن‌ خواهيشان، همواره‌ با هم‌ در ستيزند. تامس‌ هابز در مهم‌ترين‌ كتابش‌ «لِوياتان» از دو مفهوم‌ اساسي‌ بحث‌ مي‌كند:
الف) وضعيت‌ طبيعي؛
ب) وضعيت‌ معقول.
«در حالت‌ طبيعي، بشر مطابق‌ گرايش‌ و طبيعت‌ ذاتي‌ خود عمل‌ مي‌كند كه‌ خودكامگي‌ مطلق‌ است. يعني‌ هر چه‌ دلش‌ مي‌خواهد انجام‌ مي‌دهد. بنابراين‌ ما با گروهي‌ انبوه‌ از آدميزادگان‌ منفرد روياروييم‌ كه‌ هر كدام‌ را انفعالهايش‌ كه‌ خود صورتهايي‌ از حركت‌اند، مي‌انگيزند، و آنچه‌ خير و شر را براي‌ فرد معين‌ مي‌دارد، همانا خواهشها و بيزاريهاي‌ اوست.»(16)
بديهي‌ است‌ كه‌ حالت‌ طبيعي‌ بسيار ناپايدار بوده‌ و بلافاصله‌ كار به‌ «جنگ» مي‌انجامد و در نتيجه‌ مي‌رسيم‌ به‌ وضعيت‌ معقول‌ يعني‌ وضعيت‌ ضرورت‌ «حفظ‌ خود» و تلاش‌ براي‌ بقا. هابز از مجموع‌ دو مفهوم‌ اساسي‌ خود، يعني‌ خود كامگي‌ طبيعي‌ انسان‌ و همچنين‌ ضرورت‌ حفظ‌ خود، به‌ اين‌ نتيجه‌ مي‌رسد كه:
«بايد همة‌ مردم‌ حاضر شوند بخشي‌ از حقوقشان‌ را به‌ فرد يا افرادي‌ كه‌ «حافظ‌ امنيت» باشند تفويض‌ كنند.»(17)
از اين‌ ديدگاه، جامعه‌ فقط‌ به‌ اين‌ دليل‌ وجود دارد كه‌ سودمند است‌ و اگر اين‌ سودمندي‌ نبود هر فرد به‌ راه‌ خود مي‌رفت‌ و جامعه‌ را چون‌ ابزاري‌ كه‌ ديگر بكار نمي‌آيد رها مي‌كرد. اما مشكل‌ هميشگي‌ بشر يعني‌ تضاد منافع‌ فرد و جمع‌ چگونه‌ با نظرية‌ فردگرايي‌ برطرف‌ مي‌شود؟

‌‌مشكل‌ هماهنگي‌ در فعاليتهاي‌ افراد جدا از هم‌ (اتميزه)
از يك‌ سو، فرض‌ خودخواهي‌ ذاتي‌ انسان، منجر به‌ اين‌ ادعا از جانب‌ هابز گشت‌ كه‌ در صورت‌ فقدان‌ هرگونه‌ محدوديت‌ انگيزه‌هاي‌ خودخواهانة‌ انسان، هر فرد را به‌ جدال‌ با ديگران‌ وامي‌دارد و جنگ، «وضع‌ طبيعي» مي‌شود. هابز باور داشت‌ كه‌ در اين‌ وضع‌ طبيعي، زندگي‌ انسان‌ «منزوي، مسكينانه، نفرت‌انگيز، خشن‌ و كوتاه» است. تنها راه‌ فرار از اين‌ مبارزة‌ خشن، ايجاد نوعي‌ قدرت‌ مطلق‌ – حكومت‌ مركزي‌ – است‌ كه‌ هر فرد خود را تسليم‌ آن‌ كند تا در عوض‌ در مقابل‌ تجاوز افراد ديگر از او حمايت‌ شود. بدين‌ ترتيب، از ديگداه‌ هابز، مشكل‌ انسجام‌ «افراد اتميزه» از طريق‌ قرارداد اجتماعي‌ و سپردن‌ امور به‌ حكومتي‌ مقتدر سامان‌ مي‌يابد. مفهوم‌ «لوياتان» هم‌ غول‌ دريايي‌ است‌ كه‌ به‌ دولت، اطلاق‌ شده‌ است‌ و البته‌ مردم‌ هستند كه‌ اين‌ قدرت‌ را به‌ حكومت‌ تفويض‌ كرده‌اند.
اما چون‌ اين‌ نوع‌ «قرارداد اجتماعي» منجر به‌ استبداد مطلق‌ و پدرسالاري‌ دولتي‌ شد، انديشمندان‌ ديگر مانند جان‌ لاك، مفهوم‌ «قرارداد اجتماعي» را به‌ نوع‌ ديگري‌ تفسير نموده‌اند. تشكيل‌ جامعه‌ از ديدگاه‌ «لاك»، توسط‌ افراد آزاد، مستقل‌ و عاقل‌ و با توافق‌ و رضايت‌ بين‌ آنها صورت‌ مي‌گيرد.
«جامعه‌ يك‌ پيمان‌ جمعي‌ است. اين‌ نظريه‌ در مورد تشكيل‌ و انسجام‌ جامعه‌ در واقع، درست‌ در مقابل‌ تصور سنتي‌ است‌ كه‌ جامعه‌ را مدل‌ وسيعتري‌ از خانواده‌ تلقي‌ مي‌كند و روابط‌ انساني‌ حاكم‌ بر آن‌ را همانند روابط‌ بين‌ پدر و فرزندان‌ از نوع‌ اطاعت‌ و تبعيت‌ مي‌داند. در انديشه‌ سنتي، انسجام‌ جامعه‌ در سايه‌ تبعيت‌ و اطاعت‌ از حاكم‌ (پدر خانواده) حاصل‌ مي‌شود، حال‌ آنكه‌ نظرية‌ مزبور روابط‌ تعبدي‌ را نفي‌ مي‌كند و تكليف‌ اخلاقي‌ پايبندي‌ به‌ پيمان‌ را جايگزين‌ آن‌ روابط‌ مي‌نمايد.»(18)
اما لاك‌ نيز در تبيين‌ چگونگي‌ عدم‌ فروپاشي‌ جامعة‌ تشكيل‌ شده‌ از افراد جدا از هم، توفيق‌ نداشت‌ بنحوي‌ كه‌ در همان‌ زمان‌ متفكران‌ بسياري‌ به‌ اين‌ نتيجه‌ رسيده‌ بودند كه‌ براي‌ تحقق‌ بخشيدن‌ به‌ اصول‌ اخلاقي، پند و اندرز به‌ هيچ‌ وجه‌ كافي‌ نيست، زيرا انگيزه‌هاي‌ رفتاري‌ انسان، عقل‌ وي‌ نيست، بلكه‌ شور و احساسات‌ و غرايز اوست. موعظه‌هاي‌ اخلاقي‌ چون‌ عقل‌ را مخاطب‌ قرار مي‌دهند! نمي‌توانند روي‌ چگونگي‌ رفتار انسانها مؤ‌ثر باشند، زيرا نيروي‌ محركه‌ رفتار، عقل‌ نيست.
«از اين‌ رو، تصور اينكه‌ انسانها به‌ پيروي‌ از عقل‌ و اصول‌ اخلاقي، به‌ پيمان‌ اجتماعي‌ وفادار مي‌مانند و انسجام‌ جامعه‌ حفظ‌ مي‌گردد، تصور چندان‌ واقع‌ بينانه‌اي‌ به‌ نظر نمي‌رسد.»(19)
آدام‌ اسميت‌ نظام‌ آزادي‌ طبيعي‌ را جايگزين‌ فرضيه‌ «قرارداد اجتماعي» لاك‌ كرد. او باورداشت‌ كه:
«هر فرد دائماً‌ در تلاش‌ است‌ تا پر بهره‌ترين‌ كار را براي‌ هر نوع‌ سرمايه‌اي‌ كه‌ در اختيار دارد بيابد. انسانها نه‌ به‌ قصد قبلي‌ و از روي‌ عقل، بلكه‌ به‌ پيروي‌ از نفع‌ شخصي، موجب‌ گسترش‌ مبادله‌ و تقسيم‌ كار اجتماعي‌ شده، و از اين‌ طريق، به‌ همنوعان‌ خود سود مي‌رسانند. جامعه‌ نه‌ به‌ اراده‌ انسانها و قرارداد بين‌ آنها بلكه‌ به‌ طور طبيعي‌ براساس‌ ميل‌ فطري‌ به‌ مبادله، به‌ وجود مي‌آيد. اين‌ ميل‌ طبيعي‌ منشأ يك‌ نظام‌طبيعي‌ (نظام‌ مبادله‌ يا بازار) است‌كه‌ به‌ خودي‌ خود، بطور طبيعي‌ گسترش‌مي‌يابد.‌ ‌ افراد مستقل‌ در درون‌ اين‌نظام‌ به‌ طور منسجمي‌ به‌ هم‌ پيوند مي‌خورند، به‌ طوري‌ كه‌ آزادي‌ فردي‌ و جستجوي‌ هدفها و منافع‌ شخصي‌ در نهايت‌ موجب‌ يكپارچگي‌ كل‌ مجموعه‌ ونيل‌ به‌ هدفها و منافع‌ كل‌ جامعه‌ مي‌گردد. آنان‌ كه‌ سرمايه‌ ندارند در جستجوي‌ شغلي‌ هستند كه‌ در آن‌ بازدة‌ پولي‌ كارشان‌ به‌ حداكثر برسد. اگر سرمايه‌داران‌ و كارگران‌ هر ‌ ‌ دو به‌ حال‌ خود رها مي‌شدند، منافع‌ خصوصي‌ راهنماي‌ آنان‌ مي‌بود تا سرمايه‌ و كار خود را در جايي‌ كه‌ بيشترين‌ باروري‌ را دارد بكار گيرند. «اسميت‌ باور داشت‌ كه‌ بازار چون‌ «دستي‌ نامريي» عمل‌ مي‌كند و انگيزه‌هاي‌ خودخواهانه‌ را در جهت‌ فعاليتهايي‌ كه‌ سازگاري‌ متقابل‌ دارند و مكمل‌ يكديگرند و به‌ بهترين‌ وجهي‌ سبب‌ پيشبرد رفاه‌ تمامي‌ جامعه‌ مي‌شوند، هدايت‌ مي‌كند. و مهمترين‌ حسن‌ آن‌ اين‌ بود كه‌ نيازي‌ به‌ هيچ‌گونه‌ راهنمايي، هدايت‌ و محدوديت‌ پدرسالارانه‌ نداشت. رهايي‌ از فشار در اقتصاد مبتني‌ بر بازار با نظمي‌ طبيعي‌ كه‌ در آن‌ رفاه‌ هر يك‌ از افراد و همينطور رفاه‌ تمامي‌ جامعه‌ (كه‌ در نهايت‌ امر تنها مجموعه‌اي‌ است‌ از افرادي‌ كه‌ آنرا بوجود مي‌آورند) به‌ حداكثر مي‌رسد، همساز بود.»(20)

‌-1 نقد تاريخي‌ «فردگرايي‌ ذره‌اي»
مك‌ فرسون‌ معتقد است‌ كه‌ فردگرايي‌ ذره‌اي‌ از جهت‌ تاريخي‌ تا سال‌ 1820 ميلادي‌ سيطرة‌ كامل‌ داشت‌ اما بعد از اين‌ تاريخ، به‌ دو دليل‌ عمده‌ اين‌ نوع‌ فردگرايي‌ كه‌ او آن‌ را فردگرايي‌ انحصارگر ناميده‌ است، تضعيف‌ شد و در كنار آن‌ فردگرايي‌ گسترش‌ خواه‌ ظهور و بروز يافت‌ و به‌ تكامل‌ خود ادامه‌ مي‌دهد و در تضاد با يكديگر گاهي‌ اين‌ رونق‌ مي‌يابد و گاهي‌ آن.
«آن‌ دو دليل‌ عبارت‌ بودند از:‌ ‌ -1 دلهره‌ و نگراني‌ متفكران‌ طبقه‌ متوسط‌ (بورژوا) از خطر خشونت‌ طبقه‌ كارگر؛‌ ‌ -2 واكنش‌ دير هنگام‌ به‌ اين‌ خطر، توسط‌ بعضي‌ از بورژواها كه‌ قساوت‌ تكان‌ دهندة‌ جامعة‌ صنعتي‌ با حاكميت‌ بازار رقابتي‌ آزاد را درك‌ مي‌كردند.»(21)
«فردگرايي‌ گسترش‌ خواه» از زمان‌ جان‌ استوارت‌ ميل‌ و ماركس‌ به‌ خوبي‌ از «فردگرايي‌ انحصارگر»، متمايز شده‌ بود، و «ميل» نقش‌ مهمي‌ در تبيين‌ آن‌ به‌ عهده‌ گرفته‌ بود. او معتقد بود كه‌ فردگرايي‌ انحصارگر يا ذره‌اي‌ نمي‌تواند هماهنگي‌ منافع‌ فرد و جمع‌ را تأمين‌ كند، و تنها عمل‌ به‌ حديث‌ عيسي‌ مسيح (ع) يعني‌ قانون‌ طلاييِ‌ عيسي‌ ناصري‌ (به‌ تعبير ميل) «آنچه‌ كه‌ براي‌ خود نمي‌پسندي‌ براي‌ ديگران‌ نيز مپسند»(22) حلال‌ مشكلات‌ است.
در قرن‌ بيستم‌ نيز سنت‌ ليبرال‌ هنوز هر دو نوع‌ فردگرايي‌ را در خود دارد. از يك‌ سو، دو تن‌ از معتبرترين‌ فردگرايان‌ ليبرال‌ عصر ما – آيزايا برلين‌ و جان‌ راولز – به‌ وضوح، فردگرايان‌ گسترش‌ خواه‌ هستند. و از ديگر سو، دو نفر از مشهورترين‌ فرد گرايان‌ اقتصادي‌ – فريدريش‌ هايك‌ و ميلتون‌ فريدمن‌ – بطور كاملاً‌ مشابهي‌ فردگرايان‌ انحصارگر هستند. البته‌ فريدمن‌ (كسي‌ كه‌ آرزو دارد دولت‌ رفاه‌ را برچيند و توزيع‌ منافع‌ اقتصادي‌ را به‌ نفع‌ بازار رقابتي‌ نامحدود رها كند) ممكن‌ است‌ به‌ عنوان‌ الگوي‌ افراطي‌ فردگراي‌ انحصارگر ذكر شود. ولي‌ هايك‌ تلاش‌ مي‌كند تا تصوير مناسب‌تري‌ از فردگرايي‌ بازاري‌ ارائه‌ دهد. او عنصر فرد را به‌ گروه‌هاي‌ كوچك‌ و انجمن‌هاي‌ داوطلبانه‌ تبديل‌ مي‌كند ولي‌ ماهيت‌ افراد انجمنها و اقتصاد بازار، تأثيري‌ در نتيجة‌ كار نمي‌بخشد و همچنان‌ فرد را به‌ رقابت‌ ذره‌اي‌ وادار مي‌كند. مك‌ فرسون‌ مي‌نويسد:
«فردگرايي‌ حقيقي‌ هايك، با همة‌ لطافتهايش، در نهايت‌ به‌ فرگرايي‌ خشن (23) ذره‌اي‌ كالوين‌ كوليج‌ و هربرت‌ هوور نزول‌ مي‌كند. فردگرايي‌ با ماسك‌ دروغينِ‌ نرمي‌ و لطافت، خشن‌ و زمخت‌ است.» (24)
‌ ‌-2 نقد تحليلي‌ «فردگرايي‌ ذره‌اي»
امروزه‌ تقريباً‌ همة‌ متفكران‌ معتقدند كه‌ فقط‌ افراد هستند كه‌ مي‌انديشند و عمل‌ مي‌كنند، و جامعه‌ها و گروهها به‌ خودي‌ خود، هيچ‌ واقعيتي‌ ندارند و جامعه‌ چيزي‌ جز افراد و اَشكال‌ ارتباطات‌ و مناسبات‌ ميان‌ افراد نيستند. به‌ تعبير ساده‌تر، عموم‌ متفكران‌ معتقدند كه‌ همان‌گونه‌ كه‌ يك‌ خانواده‌ از پدر و مادر و فرزندان‌ و احتمالاً‌ افراد ديگر تشكيل‌ شده‌ است، يك‌ ملت‌ وجامعه‌ هم‌ از جمع‌ همة‌ افراد آن‌ ملت‌ و جامعه‌ تشكيل‌ مي‌شود و نه‌ از چيزي‌ ديگر، البته‌ افراد يك‌ جامعه‌ مانند دانه‌هاي‌ شِن‌ موجود در يك‌ تودة‌ شِن‌ نيستند، بلكه‌ همه‌ با يكديگر روابط‌ و تأثير و تأثر متقابل‌ دارند و اينگونه‌ ارتباطات‌ و فعل‌ و انفعالات‌ چيزي‌ غيرواقعي‌ نيست، بلكه‌ حقيقي‌ است‌ و وجود دارد، لكن‌ اينها قائم‌ به‌ خود انسانها و از آثار آنان‌ به‌ شمار مي‌آيند.
ديگر نه‌ فرگرايي‌ ذره‌اي‌ محض‌ و نه‌ جمع‌گرايي‌ محض، مورد تأييد متفكران‌ و جوامع‌ علمي‌ نيست. ديگر تصوير انتزاعي‌ افسانة‌ رابينسون‌ كروروزئه‌ به‌ عنوان‌ فردي‌ خارج‌ از اجتماع‌ ثمري‌ نمي‌بخشد، زيرا رابينسون‌ به‌ تعبير اي.اچ. كار در كتاب‌ «تاريخ‌ چيست»(25)، فردي‌ انتزاعي‌ نيست، بلكه‌ مردي‌ انگليسي‌ از اهالي‌ يورك‌ است، كتاب‌ توراتش‌ را به‌ همراه‌ دارد و به‌ درگاه‌ خداي‌ قوم‌ خود دعا مي‌كند و بهرحال‌ با خود، هنجارهاي‌ جامعه‌اش‌ را به‌ همراه‌ دارد.
«از سوي‌ ديگر، نظريه‌ «اصالت‌ جمع» معتقد است‌ كه‌ جامعه‌ انساني، واقعيتي‌ است‌ روحاني‌ و اساسي، و «فرد» به‌ راستي، وجود ندارد مگر به‌ واسطة‌ جامعه، درون‌ جامعه‌ و در خلال‌ روابط‌ اجتماعي؛ و به‌ عبارت‌ ديگر فقط‌ يك‌ مقولة‌ واحد، يك‌ واقعيت‌ وجود دارد و آن‌ هم‌ «روابط» است‌ و افراد انساني‌ بواسطة‌ روابطشان‌ تعين‌ مي‌يابند. بنابراين‌ جامعه‌ به‌ اعتبار اين‌ روابط‌ مي‌تواند و بايد به‌ عنوان‌ «كل‌ حقيقي» تلقي‌ شود و فرد انساني‌ كه‌ تعين‌ خود را بوسيلة‌ روابط‌ اجتماعي‌ مي‌يابد، در اينجا به‌ صورت‌ چيزي‌ فرعي‌ نمايان‌ مي‌شود، چيزي‌ كه‌ كمتر از جامعه، واقعي‌ است. به‌ اعتقاد هگل‌ و پيروان‌ وي، فقط‌ «كل» است‌ كه‌ حقيقي‌ و واقعي‌ يا جوهري‌ و قائم‌ به‌ وجود خود تلقي‌ تواند شد و فرد انساني، «يك‌ لحظه‌ ديالكتيكِ» جامعه‌ است‌ و نه‌ چيزي‌ بيشتر.»(26)
به‌ تعبير ساده‌اي‌ كه‌ شهيد آيت‌الله‌ محمدباقر صدر، تبيين‌ نموده‌ است:
«به‌ نظر هگل، ما در جامعه، موجود يكپارچة‌ هيولايي‌ داريم‌ كه‌ اين‌ هيولا همة‌ افراد را در درون‌ خود جاي‌ مي‌دهد و هر فرد را به‌ اندازة‌ قابليت‌ و ابتكاري‌ كه‌ در او هست‌ و از خود بروز مي‌دهد، به‌ عنوان‌ روزنه‌اي‌ به‌ خارج‌ و جهان‌ هستي، مورد بهره‌برداري‌ قرار مي‌دهد. بدين‌ ترتيب‌ هر استعداد و لياقتي، هر نوآوري‌ و ابتكاري، و هر فكر و انديشه‌اي، قابليت‌ و ابداع‌ و تفكر همين‌ هيولاي‌ ساخته‌ و پرداختة‌ ذهن‌ هگل‌ است. اما اين‌ نظريه‌ نيز درست‌ نيست‌ و هيچ‌ نيازي‌ نيز به‌ آن‌ نداريم. ما تنها افرادي‌ از قبيل‌ زيد و بكر و خالد داريم، نه‌ آن‌ هيولاي‌ مستقر در پشت‌ سرايشان.»(27)
البته‌ شكي‌ نيست‌ كه‌ محيط‌ اجتماعي‌ در تكون‌ شخصيت‌ هر يك‌ از افراد انساني، تأثير و نفوذ دارد و اين‌ تأثير و نفوذ در مورد اكثريت‌ عظيمي‌ از انسانها بسيار عميق‌ و همه‌ جانبه‌ است‌ و بدين‌ لحاظ، جامعه، اصل‌ است‌ و فرد، فرع‌ و تابع‌ آن، ولي‌ از سه‌ نكته‌ نبايد غفلت‌ كرد:
-1 اصالت‌ روانشناختي‌ جامعه‌ (تأثير نفوذ محيط‌ اجتماعي‌ بر فرد) به‌ معناي‌ حقيقي‌ بودن‌ و اصيل‌ بودن‌ جامعه‌ نيست.‌ ‌ -2 جامعه‌ تنها عامل‌ تكوين‌ شخصيت‌ فرد نيست‌ بلكه‌ عوامل‌ ديگري‌ از قبيل‌ وراثت‌ نيز دست‌ اندركارند.‌ ‌ -3 تأثير و نفوذ عوامل‌ سازندة‌ شخصيت، به‌ هيچ‌ روي‌ اختيار و ارادة‌ آزاد فرد و سهم‌ عظيم‌ و سرنوشت‌ساز او را نفي‌ نمي‌كند و چه‌ بسا انسانهاي‌ با نفوذي‌ كه‌ بر جامعه‌ تأثير دگرگون‌ كننده‌ مي‌گذارند. بنابراين‌ سخن‌ از جبر اجتماعي‌ يا جبر زيستي‌ نمي‌توان‌ گفت.(28)
بهر تقدير، «اصالت‌ فرد ذره‌اي» و «اصالت‌ جمع‌ هگلي»، محصول‌ شرايطي‌ است‌ كه‌ در قرون‌ هفده‌ و هجده‌ و اوايل‌ قرن‌ نوزدهم‌ در جريان‌ بود. از طرفي‌ چون‌ انسان‌ تا عصر رنسانس‌ خود را فقط‌ عضو نژاد، جمعيت، دسته، خانواده، و كليساي‌ خاصي‌ مي‌دانست‌ و هويت‌ فردي‌ براي‌ او در نظام‌ ظالمانة‌ فئودالي‌ – كليسايي‌ قائل‌ نبودند. اومانيسم، او رابه‌ صورت‌ «فرد» در آورد. بعدها هم‌ چون‌ در مراحل‌ اولية‌ سرمايه‌داري‌ صنعتي، واحدهاي‌ توليد و توزيع، بيشتر در دست‌ افراد بود، بر نقش‌ ابتكار شخصي‌ در نظام‌ اجتماعي‌ بشدت‌ تأكيد شد و اين‌ نوع‌ فردگرايي، كليد پيشرفت‌ بشمار رفت. هدف، رسيدن‌ به‌ افتخار و لذت‌ و كالاها و خدمات‌ بود. افراد بورژوا كه‌ در آن‌ زمان، تازه‌ امتيازات‌ مربوط‌ به‌ رژيم‌ سابق‌ فئودالي‌ را از ميان‌ برداشته‌ بودند و با حرارت‌ هر چه‌ تمامتر مي‌كوشيدند امتيازات‌ تازه‌اي‌ جعل‌ كنند، سردمداران‌ اين‌ عصر بودند. آنان‌ كه‌ در اثر پيروزي‌ بر فئودالها و قدرت‌ سياسي‌ و كسب‌ ثروت‌ زياد، غرور كاذبي‌ پيدا كرده، همگي‌ مدعي‌ بودند كه‌ شخصيتي‌ يگانه‌ و مختص‌ به‌ خود دارند و براي‌ اينكه‌ ثابت‌ كنند هر يك‌ شخصيتي‌ بي‌همانند و مستقل‌ دارند، سخت‌ با يكديگر به‌ رقابت‌ افتاده‌ بودند. ولي‌ تنها كاري‌ كه‌ در آن‌ ‌ ‌موفق‌ شدند پيروي‌ از پسند و سليقة‌ روز بود افراط‌ در تظاهر به‌ استقلال‌ رأي‌ و فرديت، و مصرف‌ بيش‌ از حد‌ كالاها و خدمات‌ مادي‌ و رقابت‌ براي‌ بدست‌ آوردن‌ آنان‌ از يك‌ طرف، و محروميت‌ زياد ديگران‌ از سوي‌ ديگر، نوعي‌ حس‌ پوچي‌ را در بورژواها بوجود آورد كه‌ آنها براي‌ گريز از اين‌ احساس‌ چاره‌اي‌ جز مصرف‌ بيشتر كالاهايي‌ كه‌ در نظر آنان، برتري‌ مقام‌ و آقايي‌ و سَروريشان‌ را اثبات‌ مي‌كرد، نداشتند. در مقابل، براي‌ آنان‌ كه‌ نمي‌توانستند همه‌ چيز داشته‌ باشند، تنهايي، سرخوردگي، رشك‌ و حسد حاصل‌ شد. ژوزف‌ پيتو در مقاله‌ «خشونت‌ و درماندگي‌ و فردگرايي» جوامع‌ ليبرال‌ را به‌ خاطر اين‌ خصلت، جوامع‌ معارض‌ و بغض‌آلود مي‌نامد كه:
«در عين‌ حال‌ كه‌ سخن‌ از برابري‌ و آزادي‌ و برادري‌ در ميان‌ است، معارضه‌ و بغض‌ نيز پا به‌ ميدان‌ مي‌گذارد. اقتضاي‌ برادري‌ اين‌ است‌ كه‌ برادران‌ با يكديگر برابر نباشند تا در رشك‌ بردن‌ به‌ يكديگر آزاد باشند.»(29)
اين‌ است‌ كه‌ فردگرايي‌ بورژواها (فردگرايي‌ انحصارگر يا ذره‌اي) توسط‌ جان‌استوارت‌ميل‌ در كتاب‌ «اقتصاد سياسي‌ انسان‌ جديد» (1851) به‌ «تجهيز و مسلح‌ كردن‌ هر انسان‌ عليه‌ ديگري» عنوان‌ شد و در كتاب‌ «سوسياليسم» (1879) فردرگايي‌ با «نزاع‌ درباره‌ منافع‌ مادي» يكسان‌ تلقي‌ شد.(30) سلطه‌ سياسي‌ اقتصادي‌ بورژواها مفهوم‌ فرد را كه‌ به‌ معناي‌ «انسان‌ واحد» است، به‌ انسان‌ استثنايي‌ و نخبه‌ و اقليتي‌ كه‌ داراي‌ قابليت‌ و كارآيي‌ و مالكيت‌ است، تبديل‌ نمود و در نهايت، مفهوم‌ فرد كه‌ در شكل‌ عادي‌ خود، شامل‌ همه‌ افراد مي‌شد و برابري‌ انسانها، در جهان‌بيني‌ و حقوق‌ تضمين‌ مي‌شد، به‌ نخبه‌گرايي‌ و ضد برابري‌ تبديل‌ شد (فردگرايي‌ انحصارگر). هارد كورنل‌ در كتاب‌ ليبراليسم‌ مي‌نويسد:
«انسان‌ براساس‌ نظرية‌ ليبرال‌ – يعني‌ انساني‌ كه‌ از نظر اقتصادي‌ و سياسي‌ واجد استقلال‌ است‌ – فردي‌ است‌ كه‌ مالك‌ است. كساني‌ كه‌ استقلال‌ اقتصادي‌ نداشتند، از حقوق‌ مدني‌ محروم‌ بودند. بنيامين‌ گونستانت‌ مي‌گفت: كسي‌ كه‌ براثر فشار اقتصادي‌ استقلالش‌ را براي‌ ابد از دست‌ داده‌ و محكوم‌ به‌ مزدوري‌ است، نمي‌تواند اطلاعي‌ از مسائل‌ عمومي‌ داشته‌ باشد. علاقة‌ چنين‌ فردي‌ به‌ رفاه‌ ملي‌ – كه‌ به‌ عناصر آن‌ آگاهي‌ ندارد و از مزايايش‌ به‌ صورت‌ غيرمستقيم‌ بهره‌ مي‌گيرد – بيش‌ از يك‌ نفر بيگانه‌ نيست. براي‌ حق‌ شركت‌ در انتخابات، شرط‌ ديگري‌ علاوه‌ بر مقررات‌ قانوني‌ تابعيت‌ و شرط‌ سني‌ لازم‌ است؛ اين‌ شرط، اوقات‌ فراغت‌ است، فراغتي‌ كه‌ براي‌ دستيابي‌ به‌ آگاهي‌ و قضاوت‌ صحيح‌ ضروري‌ است. تنها «مالكيت» تضمين‌ كنندة‌ اوقات‌ فراغت‌ است. كانت‌ نيز معتقد بود كه‌ «تنها شرط‌ لازم‌ براي‌ اين‌ كار، علاوه‌ بر شرايط‌ طبيعي‌ و جنسيت، آن‌ است‌ كه‌ فرد رأي‌ دهنده‌ ارباب‌ خود باشد. خدمتگزاران‌ منزل، پادوها، كارگران‌ مزدبگير و حتي‌ سلمانيها همه‌ فقط‌ كارگزارند نه‌ صاحب‌ پيشه‌ و اتباع‌ دولت، و به‌ همين‌ سبب‌ نيز در زمرة‌ شهروندان‌ به‌ شمار نمي‌آيند.» بدليل‌ فقدان‌ مالكيت‌ عموم‌ مردم، در انگلستان، پس‌ از انقلاب‌ 1688، فقط‌ دو درصد مردم‌ حق‌ رأي‌ داشتند و پس‌ از نخستين‌ اصلاحاتي‌ كه‌ در سال‌ 1834 (بعد از ظهور و بروز فردگرايي‌ گسترش‌ خواه) در قانون‌ انتخابات‌ به‌ عمل‌ آمد، تعداد افرادي‌ كه‌ حق‌ رأي‌ داشتند تا حدود پنج‌ درصد افزايش‌ يافت.(31)
بنابراين، «فرد»، تنها شامل‌ مالكان‌ و طبقه‌ متوسط‌ از مردان، نه‌ زنان‌ و نه‌ سياهان‌ (بردگان) و نه‌ ديگر طبقات‌ اجتماعي‌ فاقد مالكيت‌ مي‌شد.
مفهوم‌ «فرد» يا «شهروند» بتدريج‌ با قيام‌ مردم‌ بخصوص‌ كارگران، و تظاهرات‌ و اعتصابها و خردكردن‌ ماشين‌آلات‌ كارخانجات‌ و در خطر سقوط‌ قرار گرفتن‌ نظام‌ سرمايه‌داري‌ توسعه‌ و تكامل‌ يافت‌ و شامل‌ همه‌ مردم‌ شد. منافع‌ مشترك‌ دولت‌ها و طبقات‌ سرمايه‌دار ايجاب‌ مي‌كرد كه‌ براي‌ جلوگيري‌ از انهدام‌ نظام‌ قوانين‌ و مقرراتي‌ به‌ نفع‌ طبقه‌ كارگر وضع‌ كنند و بدين‌ ترتيب‌ نظام‌ اقتصادي‌ سرمايه‌داري‌ ليبرال‌ به‌ نظام‌ اقتصاد سرمايه‌داري‌ مقرراتي‌ يا ارشادي‌ تبديل‌ شد. با اين‌ تحول، دو اصل‌ «مالكيت‌ خصوصي» و «آزادي‌ اقتصادي‌ يا عدم‌ مداخله‌ دولت» تغيير كرد.
«اصل‌ عدم‌ مداخله‌ دولت، به‌ نفع‌ مالكيت‌ خصوصي‌ و به‌ منظور بقاي‌ آن‌ بتدريج‌ از ميان‌ رفت، اگر چه‌ در زمينة‌ مالكيت‌ نيز محدوديتهايي‌ به‌ وجود آمد. اين‌ تحولات‌ كه‌ از نيمه‌ قرن‌ نوزدهم‌ آغاز شد رفته‌ رفته‌ تكامل‌ پيدا كرد.»(32)
فردگرايي‌ انحصارگر ضربه‌ خورد و فردگرايي‌ گسترش‌ خواه‌ مادي‌ احيأ شد. با بسر عقل‌ آمدن‌ بورژوازي‌ و اين‌ نكته‌ كه‌ اگر ديگر طبقات‌ هم‌ تا حدي‌ در منافع‌ مادي‌ نظام‌ سهيم‌ باشند، آنها مي‌توانند براحتي‌ دارايي‌هاي‌ خود را افزايش‌دهند.
«سرمايه‌داران‌ تلاش‌ كردند تا با استفاده‌ از دستگاههاي‌ فرهنگ‌ساز و نظام‌ آموزشي‌ و تبليغي‌ همة‌ جامعه‌ را با ارزشهاي‌ طبقه‌ سرمايه‌دار موافق‌ گردانند و در واقع‌ همه‌ مردم‌ را معامله‌گر و بازاري‌ (انسان‌ اقتصادي) كنند. عرصة‌ عمل‌ اين‌ فعاليت‌ فرهنگي‌ نيز، جامعة‌ مدني‌ و نهادهاي‌ آن‌ از قبيل‌ انجمنهاي‌ سنديكايي‌ و سياسي‌ و احزاب‌ و مطبوعات‌ و غيره‌ است.»(33)
«فرد» و «شهروند»، وقتي‌ واقعاً‌ به‌ منزلت‌ اجتماعي‌ و اقتصادي‌ دست‌ مي‌يابد كه‌ بدنبال‌ اهداف‌ مادي‌ و تحكيم‌ پايه‌هاي‌ مالكيت‌ و دارايي‌ خود باشد.
«دومينيك‌ اشناپر» ساختار دمكراسي‌ مدرن‌ را براساس‌ تعارض‌ فردگرايي‌ انحصارگر و فردگرايي‌ گسترش‌ خواه‌ و همچنين‌ بر مادي‌ بودن‌ اهداف‌ تبيين‌ مي‌نمايد و مي‌نويسد:
«-1 اين‌ دموكراسي‌ واجد انرژي‌ بالقوه‌ نهفته‌اي‌ است‌ كه‌ به‌ سمت‌ همگاني‌ شدن‌ تمايل‌ دارد؛ تاريخ‌ شهروندي‌ غربي‌ گواه‌ اين‌ ادعاست. ماجراي‌ عصر مدرن‌ با دولتمردان‌ ‌ ‌ آغاز مي‌شود و بتدريج‌ بين‌ مردم‌ معمولي‌ گسترش‌ پيدا مي‌كند و شامل‌ زنان‌ و مردان‌ عامي‌ مي‌شود…‌ ‌ -2 شهروند با وجه‌ مادي‌ خود معني‌ پيدا مي‌كند و استحكام‌ مي‌يابد. در واقع‌ منزل‌ شهروند با وضع‌ اقتصادي‌ اجتماعي‌ او تطابق‌ دارد. وضع‌ اقتصادي‌ اجتماعي‌ پاية‌ عيني‌ يك‌ شهروند واقعي‌ است.»(34)
بدين‌ ترتيب، فردگرايان‌ انحصارگر هر چند در نظريه، ادعا مي‌كردند كه‌ بايد «از فرد در مقابل‌ دولت‌ و نفوذ ستمگرانه‌ و موذيانة‌ جامعه‌ يا افكار عمومي‌ دفاع‌ كرد» و بر خودكفايي‌ و تنهايي‌ او تأكيد مي‌كردند و معتقد به‌ اصيل‌ بودن‌ فرد در برابر هرگونه‌ عامل‌ بيروني‌ بودند ولي‌ در عمل، نظام‌ «ليبرال‌ – سرمايه‌داري» با تأثيرگذاري‌ بر ديگر افراد جامعه‌ با استفاده‌ از آموزش‌ و تبليغات‌ و ترويج‌ الگوي‌ رفتاري‌ «نزاع‌ براي‌ منافع‌ مادي»، تلاش‌ دارد همة‌ افراد را بازاري‌ و معامله‌گر و بيرحم‌ تربيت‌ كند، و نفوذ عميق‌ و همه‌ جانبه‌ و موذيانه‌ و ستمگرانة‌ طبقه‌ متوسط‌ و نخبگان‌ فكري‌ اين‌ طبقه‌ را به‌ نام‌ «افكار عمومي» اعمال‌ كند. البته‌ به‌ علت‌ رشد «فردگرايي‌ گسترش‌ خواه‌ ماد‌ي»، سرمايه‌داري، بسيار تلاش‌ مي‌كند تا نقش‌ طبقه‌ بورژوا را لاپوشاني‌ كند و بر نقش‌ افراد تاكيد كند و وانمود كند كه‌ چيزي‌ بنام‌ «طبقه» وجود ندارد يا در حال‌ از ميان‌ رفتن‌ است، اما واقعيت‌ چيز ديگري‌ است. آربلاستر مي‌نويسد:
«ديدگاه‌ ليبرالي‌ از طبقه‌ يكي‌ از نمونه‌هاي‌ كلاسيك‌ عدم‌ صداقت‌ است.»(35)
ژان‌ پير دوپويي‌ نيز بعد از بيان‌ تأثير اخلاقي‌ و ارزشي‌ بورژوازي‌ بر ديگران‌ از طريق‌ مكانيسم‌ [ساز و كار] رقابت‌ و رشك‌ و حسد، تأكيد مي‌كند كه:
«آنچه‌ ما به‌ آن‌ «فردگرايي» نام‌ مي‌دهيم‌ دروغي‌ بيش‌ نيست‌ و يكي‌ از ارزشها محسوب‌ نمي‌شود.»(36)
نكتة‌ پاياني‌ در نقد تحليلي‌ «فردگرايي‌ ذره‌اي»، اين‌ است‌ كه‌ به‌ خاطر تعارض‌ ذاتي‌ نظام‌ سرمايه‌داري‌ به‌ علت‌ مادي‌ بودن‌ اهداف‌ اين‌ نظام‌ و سلطة‌ سرمايه‌داران، همواره‌ بين‌ «رشد اقتصادي» و «عدالت‌ اقتصادي»، تعارض‌ و تضاد وجود دارد، مك‌ فرسون‌ در اين‌ باره‌ كه‌ فردگرايي‌ انحصارگر و فردگرايي‌ گسترش‌ خواه‌ مادي‌ تا چه‌ حد، همزيستي‌ خواهند كرد، ضمن‌ بيان‌ عدم‌ سهولت‌ ‌ ‌ پيش‌بيني‌ آن، مي‌نويسد:
«آنچه‌ همه‌ ما مي‌توانيم‌ بگوئيم‌ اين‌ است‌ كه‌ احتمال‌ تداوم‌ جوامع‌ پيشرفته‌ ما براي‌ تحمل‌ مقادير قابل‌ توجهي‌ از فردگرايي‌ گسترش‌ خواه، به‌ نحو معكوسي، با درجه‌اي‌ از شتاب‌ صنعتي‌ و مقدار خشونت‌ طبقاتي، ملي‌ و بين‌المللي، تغيير مي‌كند.»(37)

‌-3 نقد ديني‌ «فردگرايي‌ ذره‌اي»
تاكنون‌ ملاحظه‌ كرده‌ايم‌ كه‌ فردگرايي‌ به‌ معناي‌ حقيقي‌ بودن‌ «فرد» و روابط‌ اجتماعي‌ افراد، و اعتباري‌ بودن‌ «جامعه»، مورد تأييد اغلب‌ متفكران‌ معاصر غرب‌ است‌ و البته‌ «اصالت‌ روان‌شناختي‌ جامعه»، به‌ معناي‌ نفوذ عميق‌ و همه‌ ‌ ‌ جانبه‌ جامعه‌ بر فرد و بالعكس، منافاتي‌ بافردگرايي‌ ندارد، اصالت‌ حقيقي‌ و فلسفي‌ جامعه‌ يا اصالت‌ جامعه‌شناختي‌ هگلي‌ مورد قبول‌ نيست. ضمناً‌ گفته‌ شد كه‌ فرد هم‌ برخلاف‌ فردگرايي‌ انحصارگر، و در توافق‌ با فردگرايي‌ گسترش‌ خواه‌ همه‌ انسانها را شامل‌ مي‌شود، و فقط‌ انسانهاي‌ مالك، بورژوا و نخبه‌ فرد و انسان‌ محسوب‌ نمي‌شوند.
حال‌ با ملاحظه‌ مطالب‌ فوق، بايد به‌ نكته‌اي‌ اساسي‌ توجه‌ نمود و آن، ماهيت‌ و حقيقت‌ فرد و انسان‌ است‌ كه‌ بكلي‌ در ديدگاه‌ غربي‌ از فردگرايي‌ (اعم‌ از انحصارگر و گسترش‌ خواه) مغفول‌ مانده‌ است. در فردگرايي‌ غربي، بر دفاع‌ از فرد در مقابل‌ نفوذ ستمگرانة‌ عوامل‌ بيرون‌ از وجود انسان، مانند قدرتها جامعه، دولت‌ و افكار عمومي، به‌ خوبي‌ تأكيد مي‌شود اما هيچگونه‌ توجهي‌ به‌ دفاع‌ از «فرد» در قبال‌ نفوذ ستمگرانه‌تر و مخرب‌تر دشمنان‌ داخلي‌ انسان‌ (اخلاقيات‌ فاسد، هوي‌ و هوسها، منيتها، حب‌ و بغضهاي‌ بيجا، ترس‌ و لرزها، ضعفها و زبونيها، طمع‌ها و حرصهاي‌ وجود انسان، كه‌ موجب‌ قبول‌ و تداوم‌ نفوذ موذيانه‌ عوامل‌ خارج‌ از وجود انسان‌ هستند) نمي‌شود.
برتراند راسل‌ در مقالة‌ «اخلاق‌ فردي‌ و اجتماعي» مي‌نويسد:
«بلاتكليفي‌ و سرگشتگي‌ كنوني‌ ما بيش‌ از هر چيز ناشي‌ از اين‌ است‌ كه‌ به‌ درجه‌اي‌ وحشتناك‌ ياد گرفته‌ايم‌ نيروهاي‌ طبيعت‌ خارجي‌ را مهار كنيم‌ ولي‌ بر نيروهاي‌ سرشته‌ در درونمان‌ چنين‌ تسلطي‌ نداريم…».(38)
اين‌ در حالي‌ است‌ كه‌ اديان‌ بويژه‌ دين‌ اسلام، حيات‌ و تداوم‌ حيات‌ جوامع‌ را بر دفاع‌ از هر دو جنبة‌ دروني‌ و بيروني‌ حيات‌ فرد، مبتني‌ كرده‌ است‌ و حتي‌ بر اهميت‌ فزونتر مبارزه‌ با دشمن‌ دروني، تأكيد كرده‌ و مبارزه‌ با آن‌ را «جهاد اكبر» دانسته، در حاليكه‌ مبارزه‌ با دشمن‌ بيروني‌ را «جهاد اصغر» مي‌داند. اسلام، مشكل‌ اساسي‌ بشر يعني‌ عدم‌ هماهنگي‌ منافع‌ فرد و جمع‌ را نيز با توجه‌ به‌ هر دو جنبه‌ فوق، قابل‌ حل‌ مي‌داند، كمااينكه‌ قبلاً‌ از «جان‌ استوارت‌ ميل» در نقد «فردگرايي‌ انحصارگر» گذشت‌ كه‌ براي‌ حل‌ اين‌ مشكل، قانون‌ طلايي‌ عيسي‌ ناصري(ع) را پيشنهاد نمود. اما سئوال‌ از ميل، راسل‌ و عموم‌ متفكرين‌ غربي‌ اين‌ است‌ كه‌ چگونه‌ مي‌توان‌ قانون‌ طلايي‌ فوق‌ را پياده‌ نمود؟ آيا نظامي‌ كه‌ خود موجب‌ از خود بيگانه‌ شدن‌ انسان‌ مي‌شود، و بطور منظم‌ و نمادين، ياد خدا را در عرصه‌ اجتماع، به‌ غفلت‌ مي‌نهد، هرگز مي‌تواند اخلاق‌ را كه‌ در تداوم‌ خود نياز به‌ خدا و مفاهيم‌ مقدسي‌ چون‌ «تقوي» و «تزكيه» دارد، به‌ اجرا بگذارد؟
از ديدگاه‌ نظامهاي‌ فلسفي‌ غرب، چيزي‌ بنام‌ «فطرت» كه‌ اديان‌ بخصوص‌ دين‌ اسلام‌ و قرآن‌ كريم‌ از آن‌ بحث‌ مي‌كنند، وجود ندارد يا مورد غفلت‌ واقع‌ شده‌ است. تعبير به‌ اينكه‌ «انسان، گرگ‌ انسان‌ است» و «روح‌ الهي‌ اصلاً‌ در وجود انسان‌ نيست»، و اينكه‌ اصلاً‌ انسان‌ با يك‌ حيوان، تفاوت‌ عمده‌اي‌ ندارد، منجر به‌ «نظرية‌ فردگرايي» مبتني‌ بر «تنازع‌ بقا» شده‌ است‌ و باعث‌ شده‌ كه‌ آنچه‌ در جهان‌ حيوانات‌ و در جنگلها جاري‌ است‌ بر جهان‌ انسان‌ نيز ساري‌ بدانند، و زندگي‌ را جز تلاش‌ هر فرد براي‌ خود و جنگيدن‌ براي‌ منافع‌ خود، چيز ديگري‌ ندانند.
اين‌ ديدگاه، منجر به‌ نظرية‌ ديگري‌ در باب‌ «گرفتن‌ حق» شده‌ است. «فردگرايي‌ ذره‌اي» كه‌ نظام‌ فئوداليسم‌ و تكاليف‌ و قيودش‌ را ساقط‌ كرد و انسان‌ را صاحب‌ حق‌ و حقوق‌ دانست، براساس‌ همين‌ ديدگاه‌ تنازع‌ بقايي، معتقد است‌ كه‌ «حق‌ گرفتني‌ است‌ نه‌ دادني»؛ كما اينكه‌ اگر حيواني، طعمة‌ حيوان‌ ديگري‌ را بربايد، ديگر نبايد انتظار بازگشت‌ طعمه‌ را از سوي‌ رباينده‌ داشت‌ حتي‌ با خواهش‌ و التماس‌ يا توبه‌ و انقلاب‌ دروني، بلكه‌ تنها چارة‌ كار ستاندن‌ قدرتمندانه‌ طعمه‌ از رباينده‌ است؛ قهراً‌ اين‌ جمله‌ كه‌ «حق‌ را فقط‌ بايد گرفت» تشويق‌ به‌ اين‌ است‌ كه‌ انسانها حق‌ را فقط‌ بايد بگيرند نه‌ بدهند، يعني‌ صاحب‌ حق، خودش‌ بايد حق‌ را بگيرد، اگر توانست‌ به‌ زور يا مجاري‌ ديگر مثل‌ قانون‌ و وكلاي‌ مدافع‌ بگيرد، و اگر نتوانست، نتوانست. تاريخ‌ نظام‌ سرمايه‌داري‌ چه‌ از جهت‌ داخلي‌ و ملي‌ (مبارزه‌ طبقات‌ كارگر و سرمايه‌دار) و چه‌ از جهت‌ خارجي‌ و بين‌المللي‌ (مسئله‌ فلسطين، بوسني، جنگ‌ تحميلي‌ عراق‌ عليه‌ ايران‌ و جنگ‌ ويتنام) به‌ خوبي‌ صدق‌ مدعاي‌ ما دربارة‌ تحقق‌ اصل‌ تنازع‌ بقايي‌ «حق، گرفتني‌ است‌ نه‌ دادني» را در عرصه‌ سلطة‌ جهاني‌ نظام‌ سرمايه‌داري‌ نشان‌ مي‌دهد.
اما اسلام‌ و پيامبران‌ مي‌گويند:
«حق، هم‌ گرفتني‌ است‌ و هم‌ دادني‌ يعني‌ به‌ مظلوم‌ پايمال‌ شده، توصيه‌ كردند كه‌ حق‌ خود را بگيرد، و از آن‌ ط-رف، ظ-ال-م‌ (اع-م‌ از دولتها، سرمايه‌داران، غاصبان‌ و دزدها) را وادار كردند كه‌ عليه‌ نفسانيت‌ خ-ود قيام‌ كند تا حق‌ ديگران‌ را بدهد، و پيامبران‌ در اين‌ كار خود به‌ ميزان‌ بسياري، كامياب‌ و موفق‌ شدند.»(39)
اين‌ موفقيت‌ و كاميابي‌ چگونه‌ حاصل‌ شد و مي‌شود؟ به‌ عبارت‌ ديگر فردگرايي‌ اسلامي‌ چگونه‌ تحقق‌ مي‌يابد؟ ريشة‌ فردگرايي‌ در اسلام، «جهان‌بيني‌ توحيدي» است. روح‌ توحيد، عبارت‌ است‌ از نفي‌ «عبوديت‌ غير خدا». توحيد، به‌ معناي‌ اطاعت‌ از خدا و نفي‌ اطاعت‌ از هر چه‌ غير اوست‌ اعم‌ از شخص‌ مثل‌ فرعون، نظام‌ اجتماعي‌ غير الهي‌ مثل‌ همة‌ حكومتها بجز حكومت‌ انبيا و اوليا، و اعم‌ از هواها و هوسها و عادات‌ و سنتهاي‌ جاهلي.
«انسان‌ در جهان‌بيني‌ توحيدي‌ موجودي‌ است‌ كه‌ در او استعدادهاي‌ فراواني‌ نهفته‌ است، مي‌تواند در عرصه‌هاي‌ علم‌ و دانش‌ و كشف‌ رمزها و حقايق‌ خلقت‌ تا بي‌نهايت‌ پيش‌برود. در سير مراتب‌ معنوي‌ و مراحل‌ روحي‌ مي‌تواند تا بي‌نهايت‌ برود و از فرشتگان‌ بالاتر رود. اگر انسان، عبوديت‌ و اطاعت‌ خدا كند، اين‌ راهها در مقابل‌ او باز خواهد شد، و اگر غير خدا را اطاعت‌ كند، بالهاي‌ او بسته‌ خواهد شد و محدود و مادي‌ خواهد ماند.(40) بدين‌ ترتيب، اسلام‌ و اديان‌ الهي‌ با وارد كردن‌ «خدا»، محتواي‌ «فرد» را از خودنگري‌ صرف‌ و ماد‌ي‌ و نفع‌طلبي، به‌ خودنگري‌ و نفع‌طلبي‌ كمال‌جويانه‌ و حق‌ مدارانه‌ وخداجويانه‌ هدايت‌ نموده‌ و البته‌ اين‌ فرايند پيچيدة‌ تربيت‌ فرد و جامعه‌ تنها از مسير هدايت‌ و تربيت‌ رهبران‌ الهي‌ و مربيان‌ واقعي‌ بشر يعني‌ انبيأ و اولياي‌ الهي‌ ميسور است. بدين‌ ترتيب، اسلام‌ مشكل‌ تضاد منافع‌ فرد و جمع‌ را از طريق‌ جهاد اكبر و اصغر، ممكن‌ مي‌داند زيرا تا تضاد دروني، حل‌ نشود، تضاد و تعارض‌ موجود در جامعه‌ هر وقت‌ به‌ شكلي‌ سر برمي‌آورد و سعادت‌ واقعي‌ بشر در همين‌ دنيا نيز تأمين‌ نخواهد شد.

شهيد صدر(ره) دين‌ را تنها عاملي‌ مي‌داند كه‌ مي‌تواند به‌ تنهايي‌ از دو كانال، حل‌ مشكل‌ را تضمين‌ كند:
-1 جهاد اصغر: نبرد روياروي‌ با همة‌ تضادهاي‌ اجتماعي‌ و با هرگونه‌ سلطه‌جويي‌ قوي‌ بر ضعيف‌ بهر شكل‌ و وضعي‌ كه‌ باشد. زيرا سلطه‌جويي‌ در هر صورت‌ و شكلي‌ باشد، يك‌ ماهيت‌ و جوهر، بيش‌ نيست‌ و اين، انسان‌ است‌ كه‌ با توسعه‌ و تحول‌ ابزار توليد، طغيانگريش‌ بيشتر و اشتهايش‌ بازتر، قواي‌ مغزيش‌ بيدارتر و كشمكش‌ و تضاد درونيش‌ تحريك‌ بيشتري‌ مي‌يابد و بنابراين‌ مانع‌ آزادي‌ انسانهاي‌ ديگر مي‌شود و لذا بايد از طريق‌ دولت‌ تابع‌ حق‌ كنترل‌ و محدود گردد زيرا «حق، هم‌ گرفتني‌ است‌ و هم‌ دادني» و اينطور نيست‌ كه‌ بشر اگر آزاد باشد و شعار «حق، فقط‌ گرفتني‌ است» حاكم‌ باشد، در تنازع‌ بقا بتوان‌ حق‌ را بطور كامل‌ گرفت‌ بله‌ ممكن‌ است‌ در دراز مدت‌ بالاخره‌ حق‌ را به‌ فرض‌ محال‌ گرفت‌ ولي‌ در دراز مدت‌ همة‌ ما مرده‌ايم!‌ ‌ -2 جهاد اكبر: دين، هم‌ قبل‌ از جهاد اصغر و هم‌ پس‌ از آن‌ و مقارن‌ با آن‌ مي‌كوشد تا كشمكش‌ حاكم‌ بر محتواي‌ دروني‌ انسان‌ را از ميان‌ بردارد و در نتيجه‌ منبع‌ و ريشة‌ آن‌ تضادهاي‌ اجتماعي‌ را بخشكاند.‌ ‌ او‌لاً: از طريق‌ ارائه‌ درك‌ صحيحي‌ از هستي‌ و دنيا و زندگي‌ و سعادت‌ كه‌ اين‌ بينش، سبب‌ مي‌شود منافع‌ شخصي، ساخت‌ جديدي‌ به‌ خود بگيرد و بر پاية‌ عمل‌ براي‌ رضاي‌ خدا پي‌ريزي‌ شود. قهراً‌ هر عملي‌ كه‌ ظاهراً‌ نفعي‌ شخصي‌ بر آن‌ مترتب‌ نيست‌ مثل‌ دفاع‌ از ميهن، با اين‌ بينش، داراي‌ نفع‌ شخصي‌ نيز خواهد شد زيرا ذخيرة‌ روز قيامت‌ او مي‌باشد. قرآن‌ درباره‌ رزمندگان‌ مي‌فرمايد: «اين‌ از آن‌ روست‌ كه‌ به‌ ايشان‌ هيچ‌ تشنگي، سختي‌ و گرسنگي‌ در راه‌ خدا نمي‌رسد و هيچ‌ گام‌ خشمگين‌ كنندة‌ كافران‌ بر نمي‌دارند و هيچ‌ آسيبي‌ از دشمن‌ به‌ آنان‌ نمي‌رسد، مگر اينكه‌ در مقابل‌ همة‌ اينها يك‌ عمل‌ شايسته‌ به‌ نامشان‌ ثبت‌ شود. به‌ يقين‌ كه‌ خداوند مزد نيكوكاران‌ را تباه‌ نمي‌كند.» – توبه: آيه‌ 120 – اين‌ درحالي‌است‌ كه‌مكاتب‌ ليبراليستي‌ درمسئله‌ دفاع‌از ميهن‌اكنون‌ با بحران‌ روبرو هستند.‌ ‌ ثانياً: دين‌ عهده‌دار تربيت‌ اخلاقي‌ ويژه‌اي‌ است‌ كه‌ خاصيت‌ چنين‌ تربيتي‌ رشد دادن، شكوفا كردن‌ و بارور ساختن‌ مايه‌ها و ريشه‌هاي‌ خير و نيكي‌ سرشته‌ در انسان‌ و مهار كردن‌ مايه‌ها و آفت‌هاي‌ شر‌ و بدي‌ از انسان‌ است.»(41)
حال، عمده‌ترين‌ و نيرومندترين‌ عرصه‌هاي‌ روابط‌ اجتماعي، با ادلة‌ فوق، بايد ديني‌ شوند كه‌ عبارتند از: روابط‌ سياسي، اقتصادي، حقوقي‌ و اخلاقي، زيرا همانطوري‌ كه‌ گفته‌ شد تنها ديني‌ شدن‌ افراد با جهاد اكبر كفايت‌ نمي‌كند و بايد اين‌ روابط‌ هم‌ ديني‌ شوند. كنش‌ متقابل‌ بين‌ افراد نيازمند معياري‌ است‌ كه‌ محدودة‌ آن‌ را دين‌ و وحي‌ تعيين‌ نموده‌ و نظم‌ و جهت‌ دهي‌ يا هدايت‌ روابط‌ و نهادهاي‌ اجتماعي‌ به‌ اين‌ طريق‌ حاصل‌ مي‌شود.
«از آنجايي‌ كه‌ هدايت‌ كردارهاي‌ اجتماعي‌ افراد بدون‌ هدايت‌ نهادها و روابط‌ اجتماعي‌ بدست‌ نمي‌آيد و از طرف‌ ديگر، هدايت‌ كردارهاي‌ اجتماعي‌ افراد نيز در هدايت‌ نهادها و روابط‌ اجتماعي، مؤ‌ثر است‌ بنابراين‌ دين‌ و دولت‌ ديني‌ براي‌ اينكه‌ بتواند به‌ هدايت‌ شبكه‌ روابط‌ و نهادهاي‌ اجتماعي‌ بپردازد، ناچار است‌ كه‌ كردارهاي‌ اجتماعي‌ افراد را مورد توجه‌ قرا ردهد، يعني‌ افراد را در كردارهاي‌ اجتماعيشان‌ هدايت‌ كند، و از سوي‌ ديگر، براي‌ اينكه‌ بتواند به‌ هديت‌ كردارهاي‌ اجتماعي‌ افراد بپردازد، ناچار است‌ كه‌ شبكة‌ روابط‌ و نهادهاي‌ اجتماعي‌ را مورد توجه‌ قرار دهد و براي‌ هدايت‌ آن‌ نيز برنامه‌ داشته‌ باشد.»(42)
بدين‌ ترتيب، لزوم‌ دخالت‌ دين‌ در امور اجتماعي، سياسي، اقتصادي‌ از طريق‌ «اصالت‌ فرد و جمع»، به‌ معنايي‌ كه‌ گذشت، ثابت‌ مي‌شود. اسلام‌ با «نظام‌ ولايي» خود و با قبول‌ «اصالت‌ فرد و جمع»، و با نظرية‌ «همسان‌سازي‌ همة‌ مردم‌ به‌ انسانهاي‌ كامل»، حركت‌ جامعة‌ ديني‌ را براساس‌ دكترينِ‌ «حق، هم‌ گرفتني‌ است‌ و هم‌ دادني»، تكامل‌ مي‌بخشد و نهادهاي‌ مناسب‌ با اهداف‌ خود را بتدريج‌ سامان‌ داده‌ و شكوفا و پويا مي‌نمايد، و در آن‌ هنگام‌ است‌ كه‌ مي‌توان‌ مشكل‌ ايجاد هماهنگي‌ و انسجام‌ در فعاليتهاي‌ افراد انساني‌ را بطور نسبي‌ حل‌ نمود.

‌‌-2 فردگرايي‌ مِلكي‌
به‌ تعبير آربلاستر:
«از قرن‌ هفدهم‌ به‌ بعد با تعابيري‌ از انديشة‌ محوري‌ «فردگرايي‌ ملكي»، روبرو مي‌شويم. مفهومي‌ كه‌ به‌ موجب‌ آن، زندگي، شخص‌ به‌ خود او تعلق‌ دارد. اين‌ زندگي، دارايي‌ خود اوست‌ و به‌ خداوند، جامعه‌ يا دولت‌ تعلق‌ ندارد و مي‌تواند با آن‌ هر طور مايل‌ است‌ رفتار كند. همانطور كه‌ سي.بي.مك‌فرسون‌ نشان‌ داده‌ است، مفهوم‌ فرد به‌ مثابه‌ مالك‌ خويش، آشكارا در آرأ لاك‌ ديده‌ مي‌شود: «انسان‌ به‌ دليل‌ آقايي‌ برخود، تملك‌ برخويشتن‌ و كار خود، پايه‌هاي‌ عظيم‌ دارايي‌ را در خود داشت». بنابراين‌ تملك‌ دارايي‌ مادي‌ به‌ واقع‌ بيان‌ مشخص‌ آن‌ مالكيتي‌ است‌ كه‌ ما از قبل‌ بر خويشتن‌ و اعمال‌ و پيشة‌ خويش‌ داريم‌ و حتي‌ كسي‌ كه‌ هيچ‌ دارايي‌ مادي‌ نداشته‌ باشد باز هم‌ مالك‌ جسم، مهارت‌ها و كار خويش‌ است.»(43)
اين‌ مطلب‌ صحيح‌ است‌ كه‌ انسان‌ به‌ دليل‌ آقايي‌ بر خود، تملك‌ بر خويشتن‌ و كار خود، پايه‌هاي‌ عظيم‌ دارايي‌ را در خود دارد، ولي‌ اينكه‌ اين‌ زندگي‌ دارد، دارايي‌ خود اوست‌ و به‌ خداوند، تعلق‌ ندارد و بنابراين‌ با آن‌ هر طور كه‌ مايل‌ است‌ رفتار كند، اد‌عايي‌ بيش‌ نيست. چگونه‌ است‌ كه‌ انسانها مالك‌ كار خود هستند، اما خداوند كه‌ خالق‌ هستي‌ و به‌ تعبيري‌ «اول‌ كارگر جهان» است، مالك‌ محصول‌ خود يعني‌ طبيعت‌ و انسان‌ نباشد؟ آيا اين‌ اد‌عا ناشي‌ از شناخت‌ ناقصي‌ دربارة‌ خداوند نيست؟
بنابراين، مفهوم‌ صحيح‌ فردگرايي‌ ملكي‌ كه‌ ناشي‌ازشناختي‌ صحيح‌ از خداوند باشد اين‌ است‌كه:
«مالك، اموال‌ را به‌ رسم‌ امانت‌ از جانب‌ خداوند و صاحب‌ اصلي‌ جهان‌ در اختيار دارد ‌ ‌ و براساس‌ اين‌ اعتقاد خود را مكلف‌ مي‌داند در مقام‌ جانشين‌ و امين‌ و در حدود قواعد در آن‌ تصرف‌ كرده‌ و وظايف‌ خود را نسبت‌ به‌ آنچه‌ به‌ او سپرده‌ شده‌ است‌ انجام‌ دهد.»(44)

‌-3 فردگرايي‌ اخلاقي‌ (فايده‌گرايي‌ يا لذت‌گرايي)
فردگرايي‌ اخلاقي‌ توسط‌ «جرمي‌ بنتام»، نظريه‌پردازي‌ شد و قضاياي‌ اصلي‌ «يوتيليتيا ريانيسم» (فايده‌گرايي) عبارتند از:
«-1 خوشي‌ و لذت‌ فردي‌ بايد غايت‌ عمل‌ فردي‌ باشد (دنياگرايي)؛‌ ‌ -2 هر خوشي‌ و لذت‌ فردي‌ قرار است‌ كه‌ براي‌ يك‌ نفر و نه‌ بيشتر فرض‌ و حساب‌ شود (اتميسم)؛
-3 هدف‌ عمل‌ اجتماعي‌ بايد حداكثر كردن‌ مطلوبيت‌ كل‌ باشد.‌ ‌ اين‌ اصول‌ سه‌ گانه‌ اكنون‌ نيز حاكميت‌ خود را در اقتصاد، جامعه‌شناسي، اخلاق‌ و فلسفه‌ سياسي‌ غرب‌ به‌ خوبي‌ نشان‌ مي‌دهد.»(45)
ادعاي‌ مهم‌ فايده‌گرايي‌ آنطور كه‌ شومپيتر بيان‌ كرده‌ اين‌ است‌ كه:
«فايده‌گرايي‌ فلسفه‌ زندگي‌ است‌ و زندگي‌ ‌ ‌ خوب‌ يعني‌ داشتن‌ پولي‌ هر چه‌ بيشتر و مصرف‌ آن‌ در جهات‌ مطلوب.»(46)
اين‌ مفاهيم‌ امروزه‌ بسيار در جهان‌ مادي‌ بشري‌ استفاده‌ مي‌شود. معناي‌ واقعي‌ آنها براي‌ مصرف‌كنندگان‌ در دو نقل‌ قول‌ زير نشان‌ داده‌ شده‌است:
«اي. شيلز مي‌نويسد كه‌ تفكر لذت‌گرايانه، علاوه‌ بر معاني‌ ديگر، به‌ معناي: «وظيفة‌ دولت‌ در جهت‌ حمايت‌ از رفاه‌طلبي‌ فزاينده‌ و عمومي‌ است، يعني… خواسته‌هاي‌ مادي‌ تمام‌ يا بيشتر اعضاي‌ جامعه‌ ملي‌ مورد نظر بايد برآورده‌ شود و اين‌ ارضا بايد همواره‌ گسترش‌ يابد. هدف، افزايش‌ دايمي‌ عرضه‌ محصولات‌ موجود براي‌ ارضاي‌ نيازهاست.»‌ ‌ در چنين‌ نظامي‌ پيش‌بيني‌ تعريف‌ آنچه‌ «زندگي‌ خوبي» را مي‌سازد، چندان‌ مشكل‌ نيست. اس.اف. سينگر كه‌ متخصص‌ برجسته‌اي‌ است، در نوشته‌اي‌ به‌ سال‌ 1971 كوشيد كيفيت‌ زندگاني‌ را تعريف‌ كند: «در جامعه‌ ما (ايالات‌ متحده‌ آمريكا) كه‌ امكانات‌ مادي‌ حايز اهميت‌ و در آنچه‌ مردم‌ آن‌ را شادكامي‌ مي‌دانند، سهيم‌ است، تعريف‌ ساده‌اي‌ (از كيفيت‌ زندگاني) با اين‌ مضمون‌ مي‌توان‌ به‌ عمل‌ آورد: داشتن‌ پولي‌ هر چه‌ بيشتر كه‌ پس‌ از برآوردن‌ نيازهاي‌ اساسي‌ برجاي‌ مانده‌ و داشتن‌ زمان‌ و فرصت‌ لازم‌ براي‌ صرف‌ آن‌ در جهتي‌ مطلوب»(47)

‌3-1- نقد «فردگرايي‌ اخلاقي»
3-1-1- فايده‌گرايي، فلسفة‌ زندگي‌ را به‌ ارزشهاي‌ مبتذل‌ حسي‌ محدود كرده‌ و ارزشهاي‌ متعالي‌ را لحاظ‌ نمي‌كند. بدين‌ خاطر، حتي‌ خود جان‌ استوارت‌ ميل‌ در رد‌ اين‌ نوع‌ فايده‌گرايي‌ مي‌گويد:
«يك‌ انسان‌ بيچاره‌ برتر از يك‌ خوك‌ است، و همچون‌ سقراط‌ در شكنجه‌ بودن، برتر از جهالت‌ همراه‌ با خشنودي‌ است.»(48)
يعني‌ تمام‌ لذ‌ات‌ را نمي‌توان‌ فقط‌ در لذ‌ات‌ حسي، منحصر كرد، علاوه‌ بر اينكه‌ لذ‌ات‌ حسي، قابل‌ مقايسه‌ بالذ‌ات‌ معنوي‌ نيستند. بنابراين‌ اگر هدف، رفاه‌ افراد جامعه‌ قرار گيرد و نه‌ رشد و كمال‌ آنها، همان‌ اشكالي‌ كه‌ مكتب‌ توسعه‌ انساني‌ بر مكتب‌ رشد اقتصادي‌ وارد مي‌كند، پذيرفته‌ مي‌شود يعني: اگر هدف‌ از توسعه، سعادتمند شدن‌ و تعيين‌ ارزشهاي‌ انساني‌ باشد، ديگر هر تعريفي‌ از توسعه‌ كه‌ صرفاً‌ اقتصادي، فني، سازماني‌ يا مديريتي‌ باشد، كافي‌ نخواهد بود.
3-1-2- فايده‌گرايي‌ كه‌ موجب‌ هدفمند شدن‌ اصل‌ «حداكثر سود» مي‌شود، سبب‌ مي‌گردد كه‌ ديگر، كالاها و خدمات، فقط‌ براي‌ نياز مردم‌ ساخته‌ نشود، بلكه‌ كالاهايي‌ توليد شود كه‌ حداكثر سود را براي‌ توليدكننده‌ بتواند تأمين‌ كند. بدين‌ ترتيب، اصل‌ سوم‌ بنتام‌ كه‌ «هدف‌ عمل‌ اجتماعي‌ بايد حداكثر كردن‌ مطلوبيت‌ كل‌ باشد» هيچگاه‌ به‌ نحو كامل‌ در اين‌ مكتب‌ فايده‌گرايي، تحقق‌ نخواهد يافت. ضمن‌ اينكه‌ حداكثر كردن‌ سود (يا حداقل‌ كردن‌ هزينه) گاهي‌ موجب‌ ضرر و زيان‌ به‌ جامعه‌ از طريق‌ آلوده‌ كردن‌ و تخريب‌ محيطزيست‌ مي‌گردد و مطلوبيت‌ كل‌ جامعه‌ از زندگي‌ بشدت‌ كاهش‌ مي‌يابد.
3-3-1- فردگرايي‌ اخلاقي‌ كه‌ خود مبتني‌ بر «معرفت‌شناسي‌ تجربي‌ و تجربه‌گرايي» است، موجب‌ نسبي‌ شدن‌ اخلاق‌ مي‌شود، زيرا اخلاق‌ به‌ تجربه‌ و احساس‌ و وجدان‌ هر فرد، بستگي‌ پيدا مي‌كند و معيار شناخت‌ ارزشها، تجربة‌ فردي‌ هر شخص‌ خواهد شد و بدين‌ ترتيب، نسبي‌ شدن‌ اخلاق، منجر به‌ بي‌بنيادي‌ ارزشها مي‌شود كه‌ شالودة‌ ساخت‌ «نيست‌ انگاري» را در خود دارد. البته‌ اميال‌ و خواسته‌هاي‌ هر كس‌ مادام‌ كه‌ امنيت‌ عمومي‌ را از بين‌ نبرد، مشروعيت‌ خواهد داشت.
«عقل» در اين‌ ديدگاه، به‌ معناي‌ خدمتكار نفس، و به‌ قول‌ هيوم، بردة‌ شهوات‌ و خواهش‌هاست. عقل‌ نمي‌تواند بگويد كه‌ هدفي‌ بيش‌ از هدف‌ ديگر، عقلاني‌ است. هر هدف‌ يا شيئي‌ خواستني، «خوب» خواهد بود به‌ اين‌ دليل‌ كه‌ «خواستني» است. كار عقل، اين‌ است‌ كه‌ انرژي‌هاي‌ نيرومند اما نامنظم‌ خواهشها و اميال‌ را تنظيم‌ نموده‌ و به‌ آنها بياموزد كه‌ چگونه‌ از اقتصادي‌ترين‌ راهها حداكثر ميزان‌ رضايت‌ شخص‌ را كسب‌ كند» (عقلانيت‌ ابزاري)(49)
اين‌ تفكر از درك‌ اين‌ نكته، عاجز است‌ كه‌ عقل‌ (عقل‌ عملي) در اثر توجه‌ زياد به‌ اميال‌ و خواهشهاي‌ نفساني‌ دچار اخلال‌ در درك‌ حق‌ و باطل‌ و تنظيم‌ وتكميل‌ اميال‌ مي‌گردد و به‌ طور مناسب‌ نمي‌تواند تصميم‌گيري‌ كند و ممكن‌ است‌ انتظارات‌ غيرعقلايي‌ ناشي‌ از حرص‌ و آز و طمع، اخلال‌ در روند حداكثر كردن‌ مطلوبيت‌ كل‌ گردد.
چرخه‌هاي‌ تجاري‌ در اقتصاد غرب‌ كه‌ گاهي‌ ركود و گاهي‌ تورم‌ و زماني‌ ركود – تورمي‌ به‌ بار مي‌آورد، يكي‌ از نتايج‌ همان‌ «انتظارات‌ غيرعقلايي» به‌ نظر جان‌ استوارت‌ ميل‌ است.(50)
اما نسبي‌گرايي، ارزشهاي‌ متعالي‌ و ثابت‌ اخلاق‌ ديني‌ را كه‌ مبتني‌ بر فطرت‌ ثابت‌ الهي‌ انسان‌ است‌ ناديده‌ گرفته‌ وبنياد اخلاق‌ را بر معياري‌ متزلزل‌ قرار داده‌ است. بي‌ شك‌ رنجهاي‌ اصلي‌ بشر همواره‌ چيزهاي‌ ثابت‌ و واحدي‌ بوده‌ است‌ و هست: فقر، جهل، تبعيض، جنگ‌ و ناامني‌ و بالاخره‌ زنداني‌ شدن‌ در حصار ماديگري، و اسارت‌ در كمند خويهاي‌ زشت‌ خويشتن. قهراً‌ درمان‌ اين‌ دردهاي‌ انساني‌ نيز هميشه‌ اين‌ بوده‌ و هست‌ كه‌ اولاً‌ انسان‌ بايد رابطة‌ خود را با خداي‌ خود با ذكر و تضر‌ع‌ و رابطة‌ باطني، مستحكم‌ كند و با خودخواهي‌ها و خودپسندي‌ها و هوسرانيهاي‌ خود مبارزه‌ كند (جهاد اكبر). و ثانياً‌ با بديها و تجاوزات‌ و ظلمها و فسادهاي‌ اجتماعي‌ برخورد كند (جهاد اصغر).
عدالت‌ اجتماعي، آزاديهاي‌ گوناگون، صلح‌ عادلانه، مبارزه‌ با زورگويي‌ و تجاوز، روابط‌ زن‌ و مرد، روابط‌ آحاد مردم‌ در يك‌ جامعه‌ و روابط‌ جوامع‌ با يكديگر و تزكية‌ نفس‌ و رابطة‌ باطني‌ هر فرد با خداوند همه‌ و همه‌ مبتني‌ بر آن‌ پايه‌ها و ناظر به‌ درمان‌ آن‌ دردهاي‌ كهن‌ و هميشگي‌ است.(51)
‌‌
پي‌نوشت‌ها:

comparative Economic ؛- Schnitzer, Martin c.1 6th ؛south – Western Publishing co. ؛Systems .38p. ؛Edition
2- Individualism
3- Possessive Ind
4- Developmental Ind
5- self – development
6- The New Palgrave, A Dictionary of6 E ؛2Volume ؛Edited By John Eatwell ؛Economic .791P. ؛1987The Macmillan Press Limited, ؛to J
7- The Blackwell Encyclopaedia of Political7 Basil ؛Edited By David Miller ؛Thought .790P. ؛1991Blackwell,
.790P.
8- The New Palgrave
9- Collectivism
Ibid.791P.
.38P. ؛Comparative… ؛-1 Schnitzer1
.791P. ؛-2 The New Palgave1
.-3791 Ibid. P.1
-4 Atomic Ind.1
.-5791 Ibid. P.1

-16 كاپلستون، فردريك؛ فيلسوفان‌ انگليسي: از هابز تا هيوم؛ ترجمه: اميرجلال‌الدين‌ اعلم؛ انتشارات‌ سروش؛ 1362؛ ص‌ 45-44.

-17 لاريجاني، محمدجواد، حكومت: مباحثي‌ در مشروعيت‌ و كار آمدي؛ انتشارات‌ سروش؛ 1373؛ ص‌ 15-14.
-18 غني‌نژاد، موسي؛ مقدمه‌اي‌ بر معرفت‌شناسي‌ علم‌ اقتصاد؛ مؤ‌سسه‌ عالي‌ پژوهش‌ در برنامه‌ريزي‌ و توسعه؛ ‌ ‌ 1376؛ ص‌ 43-42.
-19 همانجا؛ ص‌ 47.
-20 هانت، اي.ك.؛ تكامل‌نهادها وايدئولوژيهاي‌اقتصادي؛ ترجمه: سهراب‌ بهداد؛ شركت‌ سهامي‌ كتابهاي‌ جيبي؛ 1358؛ ص‌ 34.
.792P. ؛-1 The New Palgrave2
-22 مدرسي، سيدمحمدرضا؛ فلسفه‌ اخلاقي؛ انتشارات‌ سروش؛ چاپ‌ اول؛ 1371؛ ص‌ 225.
-3 Rugged, Ind.2
.792P. ؛-4 The New Palgrave2
-25 كار، اي.اچ؛ تاريخ‌ چيست؟؛ ترجمه: حسن‌ كامشاد؛ چاپ‌ چهارم؛ خوارزمي؛ 1357.
-26 مصباح‌ يزدي، محمدتقي؛ جامعه‌ و تاريخ‌ از ديگداه‌ قرآن؛ چاپ‌ اول؛ 1368؛ سازمان‌ تبليغات‌ اسلامي.
-27 صدر، سيدمحمدباقر؛ سنتهاي‌ اجتماعي‌ و فلسفه‌ تاريخ‌ در مكتب‌ قرآن؛ ترجمه: حسين‌ منوچهري؛ مركز نشر فرهنگي‌ رجأ؛ 1369؛ ص‌ 140.
-28 مصباح‌ يزدي؛ مأخذ 19؛ ص‌ 70.
-29 پسيتو، ژوزف؛ خشونت‌ و درماندگي‌ و فردگرايي؛ ترجمه: عزت‌ا… فولادوند؛ خرد در سياست؛ طرح‌ نو؛ 1376؛ ص‌ 438.
.790P. ؛-0 The New Palgrave3
-31 دفتر همكاري‌ حوزه‌ و دانشگاه؛ اسلام‌ و حقوق‌ بين‌الملل‌ عمومي؛ سمت؛ 1372؛ ص‌ 338.
-32 نمازي، حسين؛ نظامهاي‌ اقتصادي؛ انتشارات‌ دانشگاه‌ شهيد بهشتي؛ ص‌ 79.
-33 رضايي، علي؛ ظهور و تكامل‌ جامعه‌ مدني؛ كيان؛ شمارة‌ 33؛ ص‌ 27.
-34 گفتگوي‌ رامين‌ جهانبگلو با دومينيك‌ اشناپر؛ ايدة‌ ناكجا آبادي‌ جامعة‌ مدني‌ و اصل‌ تعالي‌ شهروندي؛ ترجمه: صديقه‌ رحيمي؛ كيان؛ شماره‌ 33؛ ص‌ 39.
-35 آربلاستر، آنتوني؛ ظهور و سقوط‌ ليبراليسم‌ غرب؛ ترجمه: عباس‌ مخبر؛ نشر مركز؛ 1367؛ ص136.
-36 پسيتو؛ مأخذ 22؛ ص‌ 483.
.793P. ؛-7 The New Palgrave3
-38 راسل، برتراند؛ اخلاق‌ فردي‌ و اجتماعي؛ ترجمه: عزت‌ا… فولادوند؛ خرد در سياست؛ طرح‌ نو؛ 1376؛ ص‌ 318.
-39 مطهري، مرتضي؛ گفتارهاي‌ معنوي؛ انتشارات‌ صدرا؛ چاپ‌ هفتم؛ پائيز 1367؛ ص‌ 52-51.
-40 مقام‌ معظم‌ رهبري، آيت‌ا… سيدعلي‌ خامنه‌اي؛ آزادي‌ از نظر اسلام‌ و غرب؛ انديشه‌ حوزه؛ سال‌ چهارم؛ شماره‌ دوم؛ پائيز 1377؛ ص‌ 25.
-41 صدر؛ مأخذ 20؛ ص‌ 133-132.
-42 تقوي، سيدمرتضي؛ جامعه‌ ديني؛ فقه‌ اهل‌ بيت؛ شماره‌ 7.
-43 آربلاستر؛ مأخذ 28؛ ص‌ 39-38.
-44 نمازي؛ مأخذ 25؛ ص‌ 229.
.770P. ؛4Voloum ؛-5 The New Palgrave4
-46 شومپيتر، جوزف؛ تاريخ‌ تحليل‌ اقتصادي؛ ترجمه: فريدون‌ فاطمي؛ نشر مركز؛ 1375؛ ص172-170.
-47 زرقأ، انس؛ اقتصاد اسلامي‌ راهي‌ به‌ سوي‌ رفاه‌ انسان؛ خورشيد احمد؛ مطالعاتي‌ در اقتصاد اسلامي؛ ترجمه: محمدجواد مهدوي؛ آستان‌ قدس‌ رضوي؛ 1374؛ ص‌ 29-28.
-48 مدرسي؛ مأخذ 16؛ ص‌ 225.
-49 آربلاستر؛ مأخذ 28؛ ص‌ 51-50 و ص‌ 41.
-50 روستو، والت‌ ويتمن؛ نظريه‌پردازان‌ رشداقتصادي؛ ترجمه: مرتضي‌قره‌باغيان؛ انتشارات‌ دانشگاه‌ شهيد بهشتي؛ 1374؛ ص‌ 229.
-51 بيانات‌ مقام‌ معظم‌ رهبري‌ درمراسم‌ افتتاح‌ هشتمين‌ اجلاس‌ سران‌ كشورهاي‌اسلامي؛ جمهوري‌اسلامي؛ شماره5367؛ ص‌ 3.

مطالب مرتبط