نقدى بر اهداف نظام سرمايه‌‏دارى از ديدگاه اسلام

نام نويسنده: سيد حسين ميرمعزى
سال انتشار: تابستان ۱۳۷۸
منبع: كتاب نقد۱۱- اسلام و نظام ليبرال سرمايه داري
اهداف‌ يك‌ نظام‌ اقتصادي، آنهاهستند كه‌ اجزأ نظام‌ (رفتارها و نهادها) براي‌ دستيابي‌ بدان‌ سامان‌ مي‌يابند. ممكن‌ است‌ تصور شود نظامهاي‌ اقتصادي‌ داراي‌ اهداف‌ مشتركند و اختلاف‌ در راهها و روشهاي‌ دستيابي‌ به‌ اهداف‌ مشترك، و اولويتي‌ است‌ كه‌ براي‌ هر هدف‌ در نظر گرفته‌ مي‌شود، ولي‌ به‌ نظر مي‌رسد افزون‌ بر اختلاف‌ در روشها و اولويتها، تفسيري‌ كه‌ از مفهوم‌ برخي‌ اهداف‌ مي‌شود نيز متفاوت‌ است. بيشتر اختلافات‌ ريشه‌ در نگرشهاي‌ گوناگون‌ به‌ مفهوم‌ سعادت‌ انسان‌ و جامعة‌ انساني‌ دارد و اين‌ خود نتيجة‌ جهان‌بيني‌هاي‌ متفاوت‌ است.
معمولاً‌ براي‌ نظامهاي‌ اقتصادي، اهداف‌ زير را برمي‌شمارند.
‌‌-1 رفاه‌ عمومي‌ يا رفاه‌ مصرف‌كننده‌
‌-2 عدالت‌ توزيعي‌
‌-3 رشد اقتصادي‌
‌-4 كارآئي‌ اقتصادي‌
‌-5 اشتغال‌ كامل‌
‌-6 ثبات‌ قيمتها‌
‌-7 حفظ‌ محيطزيست‌ و مديريت‌ منابع‌ طبيعي‌
‌-8 آموزش‌ و سلامتي‌ مردم‌
ولي‌ اين‌ اهداف‌ در يك‌ رتبه‌ قرار ندارند. در اين‌ مقاله‌ نشان‌ داده‌ شده‌ كه‌ در نظام‌ سرمايه‌داري، رفاه‌ با مفهوم‌ خاصي، هدف‌ غائي‌ است. رشد و عدالت‌ توزيعي‌ (در شرائط‌ ويژه)، اهداف‌ مياني‌ هستند يعني‌ از آنجهت‌ كه‌ در رفاه، مؤ‌ثرند، هدف‌ قرار مي‌گيرند. و بالأخره‌ كارآئي، اشتغال‌ كامل، ثبات‌ قيمتها، حفظ‌ محيطزيست‌ و آموزش‌ و سلامتي‌ مردم، اهداف‌ قريب‌ اقتصادي‌ هستند كه‌ مستقيماً‌ هدف‌ سياستهاي‌ اقتصادي‌ قرار مي‌گيرند و از آنجهت‌ كه‌ بر رشد و عدالت‌ توزيعي‌ مؤ‌ثرند، مطلوبند. بر اين‌ اساس‌ وقتي‌ بين‌ پنج‌ هدف‌ اخير در عالم‌ واقع، تزاحم‌ روي‌ دهد و براي‌ مثال، ثبات‌ قيمتها به‌ افزايش‌ بيكاري‌ بيانجامد يا اشتغال‌ بيشتر با كارآئي‌ كمتر همراه‌ شود و يا حفظ‌ محيطزيست، موجب‌ كاهش‌ اشتغال‌ گردد، اولويت‌ (حداقل‌ در حيطة‌ نظر) با هدفي‌ است‌ كه‌ بر هدف‌ مياني‌ مهمتر و اولويتدارتري‌ تأثير بيشتر دارد. بنابراين‌ در صورتيكه‌ اولويت‌ و مفهوم‌ اهداف‌ مياني، روشن‌ شود، پس‌ از آن، بحث‌ از اولويت‌ ساير اهداف، بحثي‌ صرفاً‌ علمي‌ و كارشناسانه‌ خواهد بود. از اين‌ رو، در اين‌ نوشتار تنها اهداف‌ غائي‌ و مياني‌ نظام‌ اقتصاد سرمايه‌داري‌ مورد بررسي‌ قرار گرفته‌ و نشان‌ داده‌ شده‌ كه‌ تفسير اين‌ نظام‌ از «رفاه»، «رشد» و «عدالت»، و اولويتي‌ كه‌ براي‌ هر يك‌ قائل‌ است، برداشت‌ خاصي‌ از مفهوم‌ ‌ ‌ «سعادت‌ فرد و جامعه» استوار است‌ و اين‌ خود مبتني‌ بر نگرش‌ خاصي‌ به‌ انسان‌ و جامعه‌ است‌ كه‌ از ديدگاه‌ اسلامي‌ به‌ نقد كشيده‌ و نشان‌ داده‌ شده‌ كه‌ نگرش‌ اسلام‌ به‌ انسان‌ و جامعه، در نقطة‌ مقابل‌ نگرش‌ مكتب‌ سرمايه‌داري‌ قرار دارد و به‌ همين‌ جهت، سعادت‌ فرد و جامعه‌ از ديدگاه‌ اسلام، بسيار متفاوت‌ با تفسيري‌ است‌ كه‌ مكتب‌ سرمايه‌داري‌ از «سعادت» مي‌نمايد و لذا تفسير اسلام‌ از رفاه‌ و عدالت‌ و اولويتي‌ كه‌ براي‌ هر يك‌ از رشد و رفاه‌ و عدالت‌ قائل‌ است، با سرمايه‌داري‌ متفاوت‌ است.
-1 نظام‌ سرمايه‌داري‌ در اين‌ نوشتار، شامل‌ نوع‌ ليبرال‌ و ارشادي، هر دو مي‌گردد زيرا نگارنده‌ بر اين‌ باور است‌ كه‌ فرق‌ ايندو در اهداف‌ نيست‌ بلكه‌ در برخي‌ مباني‌ و روشهاي‌ دستيابي‌ به‌ اهداف‌ است. حتي‌ اختلافاتي‌ كه‌ بين‌ صاحبان‌ مكاتب‌ مختلف‌ اقتصادي‌ در اين‌ نظام‌ وجود دارد (مانند كلاسيكها، نئوكلاسيكها، كينزيها، بوليون‌ و…) مربوط‌ به‌ اهداف‌ نيست.
-2 اهداف‌ اقتصادي‌ را در دو قالب‌ مي‌توان‌ بحث‌ كرد؛ يكي‌ در قالب‌ ادبيات‌ «نظامها» و ديگري‌ در قالب‌ ادبيات‌ «توسعه». گر چه‌ ايندو با يكديگر مشتركاتي‌ دارند ولي‌ ترجيح‌ داديم‌ براي‌ اين‌ نوشتار قالب‌ ادبيات‌ نظامها را برگزينيم‌ زيرا ادبيات‌ توسعه، بيشتر در ضمن‌ جستجوي‌ راهي‌ براي‌ توسعه‌ يافتن‌ كشورهاي‌ توسعه‌ نيافته‌ يا در حال‌ توسعه‌ شكل‌ گرفته‌ است. در حالي‌ كه‌ نظام‌ سرمايه‌داري، نظام‌ حاكم‌ بر كشورهاي‌ توسعه‌ يافته، بوده‌ است.
مقاله‌ با توضيح‌ مفهوم‌ «سعادت‌ فرد و جامعه» از ديدگاه‌ فائده‌گرايان، آغاز مي‌شود زيرا نظام‌ سرمايه‌داري‌ از بدو تولد تاكنون، متأثر از اين‌ ديدگاه‌ بوده‌ است.
سپس‌ از مفهوم‌ سعادت‌ در بينش‌ فائده‌گرايان، سه‌ نتيجة‌ مهم‌ در مورد اهداف‌ نظام‌ اقتصاد سرمايه‌داري‌ گرفته‌ مي‌ شود. پس‌ از آن، مباني‌ انسان‌ شناسانه‌اي‌ كه‌ منتج‌ به‌ اين‌ مفهوم‌ از سعادت‌ مي‌شوند، مورد نقد از ديدگاه‌ اسلام‌ قرار گرفته‌ و بدنبال‌ آن، مفهوم‌ سعادت‌ فرد و جامعه‌ و اهداف‌ اقتصادي‌ متناسب‌ با آن‌ از ديدگاه‌ اسلام‌ اجمالاً‌ بيان‌ شده‌ است.

‌«فائده‌گرائي» و سعادت‌ فردي‌ و اجتماعي‌
فائده‌گرائي‌ مبتني‌ بر نوعي‌ لذت‌گرايي‌ يا اصالت‌ لذت‌رواني، داراي‌ سابقه‌اي‌ طولاني‌ است. در جهان‌ باستان‌ و ‌ ‌ بيش‌ از همه، اپيكور به‌ آن‌ پرداخته‌ بودند و در قرن‌ هجدهم، هلو سيوس‌ در فرانسه‌ و هارتلي‌ و تاكر در انگلستان‌ همت‌ به‌ دفاع‌ از آن‌ گماشته‌ بودند. بنتام‌ هر چند مبتكر اين‌ نظريه‌ نبود ولي‌ روايتي‌ ماندگار از آن‌ به‌ دست‌ داد:
«طبيعت‌ انسان‌ را تحت‌ سلطة‌ دو خداوندگار مقتدر قرار داده‌ است، لذت‌ و ألم‌ … اين‌ دو بر همة‌ اعمال‌ و گفتار و انديشه‌هاي‌ ما حاكمند. هر كوششي‌ كه‌ براي‌ شكستن‌ اين‌ يوغ‌ به‌ خرج‌ دهيم‌ حاكميت‌ آنها را بيشتر تأئيد و تسجيل‌ مي‌كند. انسان‌ در عالم‌ الفاظ‌ ممكن‌ است‌ مد‌عي‌ نفي‌ حاكميت‌ آنها شود ولي‌ در عالم‌ واقعيت‌ همچنان‌ دستخوش‌ و تابع‌ آن‌ باقي‌ مي‌ماند.»(1)
مقصود «بنتام» از كلمة‌ «لذت‌ و ألم»، يك‌ معناي‌ متافيزيكي‌ نيست:
«بلكه‌ لذت‌ و الم، همان‌ چيزهائي‌ هستند كه‌ هر كس‌ احساسشان‌ مي‌كند، كلمة‌ لذت، لذائذي‌ چون‌ خوردن‌ و آشاميدن‌ را در برمي‌گيرد همچنين‌ شامل‌ حظ‌ حاصل‌ از خواندن‌ يك‌ كتاب‌ خوب، يا گوش‌ دادن‌ به‌ موسيقي‌ يا انجام‌ دادن‌ يك‌ كار نيك‌ مي‌گردد.»(2)
افزون‌ بر اين‌ وي‌ عقيده‌ داشت‌ كه‌ لذت، خوشي‌ و خير، مترادفند و الم، ناخوشي‌ و شر‌ نيز مترادفند.(3) بنابراين، بنتام‌ ارزشهاي‌ انساني‌ را تنها براساس‌ لذت‌ كه‌ يك‌ حادثه‌ رواني‌ فردي‌ است، تفسير مي‌نمايد؛ هر عملي‌ كه‌ فرد طبيعتاً‌ از آن‌ لذت‌ مي‌برد خوب‌ و خير است‌ و الا بد و شر‌ است‌ و به‌ عبارت‌ ديگر، اگر عملي‌ موجب‌ افزايش‌ سر جمع‌ كل‌ لذت‌ گردد، عمل‌ شايسته‌اي‌ است‌ كه‌ بايد آنرا انجام‌ دهيم‌ و اگر موجب‌ كاهش‌ سرجمع‌ كل‌ لذت‌ شود، ناشايست‌ است‌ و بايد از آن‌ دوري‌ كنيم(4). براين‌ اساس، خير يا سعادت‌ فرد، مفهوم‌ خود را مي‌يابد؛ هر چه‌ انسان‌ بيشتر بتواند به‌ اميال‌ خود پاسخ‌ گويد و از زندگي‌ بيشتر لذت‌ ببرد سعادتمندتر است.
اما سعادت‌ اجتماعي‌ از اين‌ ديدگاه‌ چه‌ تفسيري‌ مي‌يابد؟ از نظر بنتام، جامعه‌ «يك‌ پيكر معجول‌ يعني‌ متشكل‌ از افرادي‌ است‌ كه‌ در حكم‌ اعضاي‌ آن‌ پيكرند و منفعت‌ يا مصلحت‌ جامعه، عبارت‌ است‌ از سرجمع‌ منافع‌ آحاد اعضائي‌ كه‌ آنرا تشكيل‌ مي‌دهند.»(5)
بنابراين‌ سعادت‌ اجتماعي‌ به‌ معناي‌ «بيشترين‌ لذت‌ براي‌ بيشترين‌ افراد» است. براين‌ اساس‌ اگر هر فرد در طلب‌ خوشي‌ شخصي‌ خود برآيد در صورتي‌ كه‌ عملش‌ از خوشي‌ ديگران‌ نكاهد، بر سعادت‌ اجتماعي‌ خواهد افزود. بنتام‌ گر چه‌ در غير اقتصاد، تضاد منافع‌ افراد را مي‌پذيرفت‌ و لذا وجود يك‌ قدرت‌ هماهنگ‌ كننده‌ منافع‌ را لازم‌ مي‌دانست‌ ولي‌ در حوزة‌ اقتصاد، معتقد بود:
«در بازاري‌ كه‌ رقابت‌ آزاد باشد قطعاً‌ هماهنگي‌ منافع‌ لااقل‌ در دراز مدت، برقرار مي‌گردد.»(6)
قبل‌ از بنتام، هابز (1679 – 1588)، لاك‌ (1706 – 1632)، مندويل‌ (1733 – 1670)، هارتلي‌ (1705 – 1757)، تاكر (1706 – 1774) و پيلي‌ (1743 – 1805) و همچنين‌ آدام‌ اسميت‌ (1723 – 1790) در صف‌ فائده‌گرايان‌ قرار دارند. براي‌ نمونه‌ جان‌ لاك، نيك‌ و بد را به‌ نسبت‌ با لذت‌ و رنج، تعريف‌ مي‌كرد:
«نيك‌ آن‌ است‌ كه‌ به‌ ايجاد يا افزودن‌ لذت‌ در ذهن‌ يا تن‌ يا به‌ كاستن‌ رنج‌ مي‌گرايد در حالي‌ كه‌ بد آن‌ است‌ كه‌ به‌ ايجاد يا افزودن‌ رنج‌ يا به‌ كاستن‌ لذت‌ ميل‌ دارد.»(7)‌ ‌ «والا بدون‌ دغدغه‌ معتقد بود كه‌ پاسداري‌ از دارائي‌ خصوصي‌ و تحقق‌ بخشيدن‌ به‌ خير همگاني‌ از هر نظر مترادفند.»(8)
همچنين‌ «ماندويل» در كتاب‌ معروف‌ «افسانة‌ زنبورهاي‌ عسل» يا «رذائل‌ خصوصي، فوائد عمومي‌اند»، تلقي‌ خود را از «خير همگاني» در ضمن‌ يك‌ افسانه، بيان‌ مي‌كند. او در اين‌ كتاب‌ با تشبيه‌ جامعة‌ انساني‌ به‌ زنبورهاي‌ كندوي‌ عسل‌ كه‌ با حرص‌ و طمع‌ مشغول‌ كارند، سعي‌ در بيان‌ اين‌ عقيده‌ دارد كه‌ رذيلتها (اميال‌ و افعال‌ خودبينانه) موجب‌ خيرهمگاني‌ و رفاه‌ عمومي‌ مي‌شود. در اين‌ كتاب، تعارض‌ ميان‌ پرهيزگاري‌ و اقتصاد به‌ سخره‌ گرفته‌ شده‌ است. داستان‌ از اين‌ قرار است‌ كه‌ وقتي‌ طمع‌ و آز بر زنبورها حاكم‌ بود:
«در كشور شكوهمندشان‌‌ طمع، اين‌ ريشة‌ پليديها‌ اين‌ عيب‌ ملعون‌ خطرناك‌ شرارت‌ بار‌ ‌ اسير بردة‌ اسراف‌ اين‌ گناه‌ اشرافي‌ بود،‌ عياشي، يك‌ مليون‌ فقير را به‌ كار گمارد‌ ‌ و غرور نفرت‌انگيز، ميليوني‌ ديگر را‌‌ حسادت‌ و خودبيني‌ وزراي‌ صنعت‌ بودند؛‌ محبوبه‌شان، حماقت‌ و دمدمي‌ بودن‌ ‌ در خوراك، اثاث‌ و پوشاك‌‌ اين‌ عيب‌ عجيب‌ مسخره،‌ ‌ چرخي‌ بود كه‌ تجارت‌ را مي‌چرخاند‌‌ بعد از آنكه‌ به‌ زهد گرويدند‌ چون‌ غرور و تجمل‌ كاهش‌ يابد،‌ كم‌ كم‌ آنها بديها را ترك‌ مي‌كنند.‌‌ اكنون‌ تجار بلكه‌ اصناف،‌ همة‌ كارخانه‌ها را دوباره‌ به‌ گردش‌ در مي‌آورند.‌ ‌ همة‌ هنرها و پيشه‌ها دروغ‌ را از ياد مي‌برند؛‌‌ قناعت، اين‌ ماية‌ هلاكت‌ صنعت،‌‌ آنها را به‌ ستايش‌ موجوديهاي‌ ساده‌ و پيش‌ پا افتادة‌ خود وا مي‌دارد،‌ ‌ و ديگر نه‌ در جستجوي‌ بيشترند و نه‌ در آروزي‌ فزونتر.»(9)
براستي‌ در انديشة‌ مندويل، سعادت‌ اجتماعي‌ چه‌ معنائي‌ دارد كه‌ طمع، آز، دروغ، تجمل‌گرائي، حسادت‌ و خودبيني‌ آن‌ را به‌ ارمغان‌ مي‌آورد؟ پاسخ، همان‌ روايت‌ روشن‌ و ماندگار بنتام‌ از فائده‌گرائي‌ يعني‌ بيشترين‌ لذت‌ ماد‌ي‌ براي‌ بيشترين‌ افراد است.
آدام‌ اسميت، مؤ‌سس‌ علم‌ اقتصاد كلاسيك‌ به‌ بنتام‌ اعتراض‌ مي‌كند اما نه‌ به‌ اينكه‌ چرا سعادت‌ اجتماعي‌ را چنين‌ تفسير كرد، بلكه‌ به‌ اين‌ مطلب‌ كه‌ چرا عشق‌ به‌ عظمت، علاقه‌ به‌ هنرهاي‌ زيبا و وسائل‌ آسايش‌ زندگي، علاقة‌ به‌ پوشاك، اثاث، مركب، معماري، موسيقي‌ و غيره‌ را رزائل‌ مي‌نامد؟(10)
پس‌ از بنتام، جيمز ميل‌ (1773 – 1837) شاگرد با وفايش‌ از آئين‌ استاد خود دفاع‌ مي‌ كند و بدنبال‌ آدام‌ اسميت، ژان‌ باتيست‌ سر (1832 – 1776)، باستيا (1850 – 1801)، ريكاردو (1823 – 1772)، اجوُيت‌ (1926 – 1845) و پيگر (1959 – 1877) و همة‌ اقتصاددانان‌ كلاسيك‌ و نئوكلاسيك، تلقي‌ واحدي‌ از سعادت‌ و خير همگاني‌ داشتند و در فكر اثبات‌ اين‌ مسئله‌ بودند كه‌ بازار رقابت‌ آزاد، قادر است‌ سعادت‌ عمومي‌ يعني‌ بيشترين‌ فائده‌ و نفع‌ ماد‌ي‌ را براي‌ بيشترين‌ افراد به‌ ارمغان‌ آورد.
بعد از بنتام، روايات‌ مختلفي‌ در مورد «فائده‌گرائي»، توسط‌ برخي‌ فلاسفه‌ همچون‌ «استوارت‌ ميل» (1856-1873)(11)، الگزندر بين‌ (1903 – 1818)(12)، سيج‌ ويك‌ (1900 – 1838)(13)، جورج‌ ادوارد مور (1958 – 1873)(14) ارائه‌ شد ولي‌ قضاياي‌ اصلي‌ معرفي‌ شده‌ توسط‌ بنتام، نه‌ تنها آسيب‌ نديد بلكه‌ اساس‌ فائده‌گرائي‌ فلسفي‌ امروزين‌ را نيز شكل‌ داد. اين‌ قضايا عبارتند از:
-1 خوشي‌ و لذت‌ فردي، بايد غايت‌ «عمل‌ اخلاقي» باشد.
-2 هر خوشي‌ و لذت‌ فردي، قرار است‌ كه‌ براي‌ يك‌ نفر نه‌ بيشتر، فرض‌ و حساب‌ شود.
-3 هدف‌ عمل‌ اجتماعي‌ بايد حداكثر كردن‌ مطلوبيت‌ كل‌ باشد يا به‌ تعبير بنتام، بايد بيشترين‌ و بالاترين‌ خوشنودي‌ و خوشي‌ را براي‌ بيشترين‌ افراد ارتقأ دهد.
اصل‌ دوم‌ اشاره‌ به‌ «اصل‌ برابري» دارد. يعني‌ به‌ لذت‌ و رنجهاي‌ افراد يك‌ جامعه، وزني‌ برابر داده‌ مي‌شود.(15) لذت‌ هيچ‌ فردي‌ بيش‌ از لذت‌ فرد ديگر اهميت‌ ندارد. خير همگاني، جمع‌ جبري‌ خير و خوشبختي‌ افراد است‌ و خوشبختي‌ فرد، جمع‌ جبري‌ لذتها و رنجهاي‌ او.
اين‌ اصول‌ سه‌ گانة‌ «فائده‌گرايان» اكنون‌ در قرن‌ بيستم‌ نيز حاكميت‌ خود را در منازعات‌ نظري‌ و فكري‌ در محدوده‌ اقتصاد، جامعه‌شناسي‌ و اخلاق‌ و فلسفه‌ سياسي‌ به‌ خوبي‌ نشان‌ مي‌دهد(16) بخصوص‌ اين‌ حاكميت‌ در حوزة‌ اقتصاد بسيار فراگير است. اينكه‌ انسان‌ بدنبال‌ حداكثر كردن‌ لذت‌ و حداقل‌ كردن‌ رنجهاست‌ و بايد چنين‌ باشد، تاكنون‌ سيطرة‌ خود را براقتصاد خرد حفظ‌ كرده‌ است. اصل‌ «بيشينه‌ كردن‌ مطلوبيت» كه‌ فرض‌ بنيادين‌ تحليل‌ رفتار فرد مصرف‌كننده‌ است‌ همانند اصل‌ «بيشينه‌ كردن‌ سود» كه‌ زيربناي‌ الگوهاي‌ مربوط‌ به‌ تحليل‌ رفتار توليدكننده‌ و سرمايه‌گذار و پس‌انداز كننده‌ است، نشانگر تأثيرپذيري‌ اقتصاد خُرد از «فائده‌گرائي‌ بنتامي» است. زيرا لذت‌ و رنج، وقتي‌ لباس‌ اقتصادي‌ بر تن‌ مي‌كنند، مرادف‌ با مطلوبيت‌ حاصل‌ از مصرف‌ كالا و سود و زيان‌ مي‌شوند.
اقتصاد رفاه‌ نيز تحت‌ سلطة‌ فائده‌گرائي‌ بنتامي‌ است‌ و رفاه، به‌ همان‌ معنائي‌ است‌ كه‌ بنتام‌ از سعادت‌ مي‌كند. براي‌ اثبات‌ اين‌ مطلب، كافي‌ است‌ معيارهاي‌ بهبود رفاه‌ را در اين‌ اقتصاد بررسي‌ كنيم. معيار «پارتو»، يكي‌ از آنهاست. براساس‌ اين‌ معيار:
«بهبود پارتو، يك‌ متغيير اجتماعي‌ است‌ كه‌ از ناحية‌ آن‌ حداقل‌ يك‌ فرد منفعت‌ مي‌برد و هيچكس‌ متضرر نمي‌شود».(17)
در اين‌ معيار هيچ‌ فرقي‌ نمي‌كند كه‌ فرد منفعت‌ برنده‌ كيست؟ جزء طبقات‌ پائين‌ درآمدي‌ است‌ يا طبقات‌ بالا؟ آنچه‌ مهم‌ است‌ افزايش‌ جمع‌ جبري‌ منفعت‌ تك‌ تك‌ افراد است‌ و اگر تغيير اجتماعي، موجب‌ گردد كه‌ هيچكس‌ ضرر نبيند و حداقل‌ يك‌ نفر منفعت‌ برد، اين‌ جمع‌ جبري، افزايش‌ يافته‌ و مي‌توان‌ گفت‌ بر رفاه‌ اجتماعي‌ افزوده‌ گشته‌ است. معيار «پارتو» در حقيقت، معياري‌ براي‌ فائده‌گرائي‌ بنتامي‌ است.
اكنون‌ معيار «كالدور» را بنگريم؛
«بهبود كالدور عبارت‌ است‌ از تغيير از يك‌ تركيب‌ داده‌ شدة‌ محصول‌ كه‌ به‌ شيوة‌ معيني‌ توزيع‌ شده‌ است‌ به‌ سمت‌ تركيب‌ ديگري‌ از محصول‌ كه‌ نفع‌ برندگان‌ را قادر مي‌سازد زيان‌ ديدگان‌ را جبران‌ كرده‌ و در عين‌ حال‌ به‌ منفعت‌ بردن‌ خود نيز ادامه‌ دهند.»(18)
وقتي‌ نفع‌ برندگان، علاوه‌ بر جبران‌ زيانِ‌ زيان‌ ديدگان، نفعي‌ ببرند بدين‌ معني‌ است‌ كه‌ نفع‌ كل‌ (خوشبختي‌ و رفاه‌ اجتماعي) افزايش‌ يافته‌ است. اين‌ معيار نيز معيار ديگري‌ براي‌ فائده‌گرائي‌ بنتامي‌ است.
حتي‌ كينز (1946 – 1883) كه‌ مخالف‌ ليبرالهاي‌ اقتصادي‌ است‌ پس‌ از حدود يك‌ قرن، كلام‌ ماندويل‌ را تكرار مي‌كند؛
«زماني‌كه‌ انباشت‌ ثروت، ديگراز اهميت‌ اجتماعي‌ فرق‌العاده‌اي‌ برخوردار نباشد، تغييرات‌ بزرگي‌ در ‌ ‌ قوانين‌ اخلاقي‌ بوجود خواهد آمد. آن‌ وقت‌ است‌ كه‌ مي‌توانيم‌ خود را از بسياري‌ از اصول‌ كاذب‌ اخلاقي‌ كه‌ به‌ مدت‌ دويست‌ سال‌ بختك‌وار بر ما سنگيني‌ كرده‌ و بدترين‌ و مشمئزكننده‌ترين‌ صفات‌ را، عالي‌ترين‌ خصائل‌ و فضائل‌ انساني‌ نشان‌ داده‌ است، رها كنيم. قادر خواهيم‌ بود جرأت‌ كنيم‌ كه‌ به‌ انگيزة‌ پولي‌ به‌ مقدار ارزش‌ واقعي‌ آن‌ بهأ دهيم… اما متوجه‌ باش‌ هنوز وقت‌ آن‌ نرسيده‌ است. حداقل‌ تا يك‌ صد سال‌ ديگر بايد هم‌ به‌ خود و هم‌ به‌ ديگران‌ چنين‌ وانمود كنيم‌ كه‌ نيكو، بد و بد، نيكو است‌ زيرا بد، مفيد است‌ و نيكو سودمند نيست. آز، رباخواري، حزم‌ و احتياط‌ بايد هنوز براي‌ مدتي‌ خدايان‌ قابل‌ تقديس‌ ما باشند زيرا تنها اينها هستند كه‌ مي‌توانند ما را از تونل‌ ضرورت‌هاي‌ اقتصادي‌ به‌ سعادت‌ راهنمائي‌ كنند.»(19)
سعادتي‌ است‌ كه‌ از اين‌ طريق‌ بدست‌ مي‌آيد چيزي‌ جز حداكثر لذت‌ و حداقل‌ رنج‌ و در بعد اجتماعي‌ آن‌ بيشترين‌ خوشبختي‌ (لذت) براي‌ بيشترين‌ افراد نيست.

‌‌نتائج‌ تفسير فائده‌گرايان‌ از «سعادت»
اگر سعادت‌ و رفاه‌ اجتماعي‌ با چنين‌ تفسيري، هدف‌ غائي‌ نظام‌ اجتماعي‌ قرار گيرد، دست‌ كم‌ سه‌ نتيجة‌ مهم‌ به‌ همراه‌ دارد و مي‌توان‌ گفت‌ كه‌ اين‌ سه‌ همواره‌ در طول‌ تاريخ‌ نظام‌ سرمايه‌داري‌ از لوازم‌ جداناپذير اين‌ نظام‌ بوده‌ است:
اول‌ اينكه، نظام‌ اقتصادي‌ در رأس‌ هرم‌ منظومة‌ زير نظامهاي‌ اجتماعي‌ قرار مي‌گيرد و از اولويت‌ اول‌ برخوردار مي‌گردد. سعادت‌ اجتماعي‌ به‌ معناي‌ بيشترين‌ رضايت‌مندي‌ و لذت‌ حسي‌ براي‌ بيشترين‌ افراد، يك‌ هدف‌ ماد‌ي‌ صرف‌ است. رضايت‌مندي‌ و لذت‌ حسي‌ را عمدتاً‌ مصرف‌ كالاها و خدمات‌ بوجود مي‌آورد و نظام‌ اقتصادي، متكفل‌ تنظيم‌ توليد، توزيع‌ و مصرف‌ كالاها و خدمات‌ است. بنابراين‌ هدف‌ نظام‌ اقتصادي‌ سرمايه‌داري، با هدف‌ غائي‌ كل‌ نظام‌ سرمايه‌داري‌ (بيشترين‌ لذت‌ براي‌ بيشترين‌ افراد) يكي‌ مي‌شود.
چون‌ هدف‌ غائي‌ نظام‌ سرمايه‌داري‌ با تمام‌ ابعادش، اقتصادي‌ است، طبيعي‌ است‌ كه‌ در منظومة‌ زير نظامهاي‌ نظام‌ سرمايه‌داري‌ (نظام‌ سياسي، حقوقي، فرهنگي، اقتصادي‌ و…)، نظام‌ اقتصادي‌ در رأس‌ قرار گيرد و سائر زير نظامها در قاعدة‌ هرم‌ واقع‌ شوند و در خدمت‌ نظام‌ اقتصادي‌ باشند. حاكميت‌ و سيطرة‌ نظام‌ اقتصادي‌ بر سائر نظامها، به‌ اين‌ معني‌ است‌ كه‌ سائر نظامهاي‌ سياسي، حقوقي‌ و فرهنگي‌ بايد بگونه‌اي‌ سامان‌ يابند كه‌ زمينه‌ ساز كاركرد بهينة‌ نظام‌ اقتصادي‌ در راستاي‌ هدف‌ غائي‌ آن‌ باشند.
اينك‌ روشن‌ مي‌شود كه‌ چرا نظريه‌پردازان‌ نظام‌ اقتصاد سرمايه‌داري‌ هيچگاه‌ بين‌ توسعه‌ و توسعة‌ اقتصادي، تفكيك‌ نمي‌كنند، زيرا از ديدگاه‌ آنان‌ حقيقتاً‌ ايندو يكي‌ است. و اگر گاهي‌ از آنها مي‌شنويم‌ كه‌ توسعه، امري‌ صرفاً‌ اقتصادي‌ نيست، نبايد گمان‌ كنيم‌ كه‌ مقصود آنست‌ كه‌ توسعه، داراي‌ ابعاد فرهنگي، تربيتي، سياسي‌ و اقتصادي‌ است‌ كه‌ بايد در عرض‌ هم‌ در برنامه‌ريزي‌ توسعه، مورد توجه‌ قرار گيرند؛ بلكه‌ مقصود اينست‌ كه‌ براي‌ دستيابي‌ به‌ توسعة‌ اقتصادي‌ بايد سائر مؤ‌لفه‌هاي‌ سياسي‌ و فرهنگي‌ تغيير كنند و همگي‌ خود را با توسعة‌ اقتصادي، سازگار نمايند!!
دوم‌ اينكه‌ براساس‌ تفكر فائده‌گرائي، رشد اقتصادي، اهميت‌ خاصي‌ مي‌يابد و از اولويت‌ اول‌ برخوردار مي‌گردد. رشد اقتصادي‌ به‌ مفهوم‌ توليد بيشتر كالا و خدمات‌ در جامعه‌ است‌ و در آئين‌ فائده‌گرائي، لذت‌ حسي‌ از مصرف‌ كالا و خدمات‌ حاصل‌ مي‌شود. شايد تصادفي‌ نباشد كه‌ در زبان‌ انگليسي،good هم‌ به‌ معناي‌ كالاست‌ و هم‌ به‌ معناي‌ «خوب» زيرا در منطق‌ فائده‌گرائي، هر چه‌ لذت‌آور است، خوب‌ است‌ و چون‌ كالا لذت‌آور است، به‌ آن‌ كلمة‌ «خوب» اطلاق‌ مي‌شود. به‌ همين‌ دليل، كلاسيكها كالاها راgoodthing «چيز خوب» مي‌ناميدند.(20)
براين‌ اساس، توليد بيشتر كالاها و خدمات، نقش‌ مهمي‌ در تأمين‌ سعادت‌ جامعه‌ خواهد داشت. به‌ خصوص‌ اگر «قانون‌ بازارها» را كه‌ به‌ نام‌ ژان‌ باتيست‌سر (1776 – 1832) ثبت‌ شده‌ است‌ به‌ آن‌ ضميمه‌ كنيم. براساس‌ اين‌ قانون، «هر عرضه‌اي‌ تقاضاي‌ خود را به‌ وجود مي‌آورد».(21) در نتيجه‌ اقتصاد همواره‌ در اشتغال‌ كامل‌ بسر خواهد برد و هيچگاه‌ با مازاد توليد روبرو نمي‌شود بنابراين‌ توليد بيشتر همواره‌ مساوي‌ مصرف‌ بيشتر و در نتيجه‌ لذت‌ بيشتر است‌ و هر چه‌ سر جمع‌ كل‌ لذت‌ در جامعه، بيشتر شود، سعادت‌ آن‌ جامعه، بيشتر تأمين‌ شده‌ است.
قانون‌ بازارها تا قبل‌ از كينز و ركود سالهاي‌ 32 – 1929 مورد نقد جد‌ي‌ واقع‌ نشد و در عمل‌ نيز در دهة‌ 1960 و 1970 رشد اقتصادي‌ تنها هدف‌ همة‌ اقتصادها بود. «تودارو» در اين‌ مورد مي‌گويد:
«اقتصاددانان‌ و سياستمداران‌ همة‌ كشورها، اعم‌ از فقير و غني، سوسياليستي‌ و سرمايه‌داري‌ شرقي‌ و غربي، شمالي‌ و جنوبي، سرتعظيم‌ به‌آستان‌ رشد فرود آورده… رشد سالاري‌ طريقة‌ زندگي‌ شده‌ است».(22)
تحليل‌ اينكه‌ چرا «توسعه‌ سالاري» به‌ سبك‌ ليبرالي‌ كه‌ متناسب‌ با آئين‌ فائده‌گرائي‌ بود، جهاني‌ گشت، امر مشكلي‌ است‌ و در اين‌ مختصر هم‌ نمي‌گنجد ولي‌ اين‌ نقل‌ ابعاد، تأثير نظام‌ سرمايه‌داري‌ را در آن‌ بُرهه‌ از زمان‌ نشان‌ مي‌دهد. البته‌ ديري‌ نپائيد كه‌ بسياري‌ از كشورها متوجه‌ آثار سوء اين‌ «توسعه‌ سالاري» شدند و تأكيد اصلي‌ بر مسئلة‌ رشد، جاي‌ خود را به‌ توجه‌ بيشتر به‌ «كيفيت‌ زندگي» و «عدالت‌ توزيعي» داد، ولي‌ در نظام‌ سرمايه‌داري‌ هنوز هم‌ رشد به‌ عنوان‌ هدف‌ برتر براي‌ دستيابي‌ به‌ سعادت‌ جامعه‌ تلقي‌ مي‌شود.
سوم‌ اينكه‌ در نظام‌ سرمايه‌داري‌ كه‌ براساس‌ آئين‌ فائده‌گرائي‌ استوار گشته، عدالت‌ اقتصادي‌ اهميت‌ چنداني‌ ندارد. جان‌ راولز دراين‌باره‌ مي‌نويسد:
«ويژگي‌ تكاندهندة‌ مكتب‌ فائده‌گرائي‌ در مورد عدالت، آن‌ است‌ كه‌ براي‌ اين‌ مكتب، اهميتي‌ ندارد – مگر به‌ صورت‌ غيرمستقيم‌ – كه‌ اين‌ مجموعة‌ رضامندي‌ چگونه‌ ميان‌ افراد توزيع‌ گردد، درست‌ به‌ همان‌ گونه‌ كه‌ براي‌ يك‌ فرد، چندان‌ اهميتي‌ ندارد – مگر به‌ طور غيرمستقيم‌ – كه‌ رضامنديهايش‌ را در طول‌ زمان‌ براي‌ خويش‌ چگونه‌ توزيع‌ نمايد. از اين‌ ديدگاه، توزيع‌ درست‌ در هر يك‌ از موارد آن‌ توزيعي‌ است‌ كه‌ بيشترين‌ رضايت‌ را در پي‌ داشته‌ باشد.»(23)
مسئله‌ اينست؛ فائده‌گرايان‌ كه‌ سعادت‌ اجتماعي‌ را به‌ «بيشترين‌ خوشي‌ و لذت‌ براي‌ بيشترين‌ افراد» تفسير مي‌كنند بين‌ دو نحوه‌ توزيع‌ كه‌ در يكي، سر جمع‌ كل‌ لذت‌ افزايش‌ مي‌يابد ولي‌ تعداد كمتري‌ از افراد، از اين‌ خوشي‌ بهره‌مند مي‌گردند و در ديگري، سر جمع‌ كل‌ لذت، كاهش‌ مي‌يابد ولي‌ تعداد بيشتري‌ از افراد از آن‌ بهره‌مند مي‌شوند، اولي‌ را ترجيح‌ مي‌دهند. البته‌ اين‌ ترجيح، نتيجة‌ اصل‌ دوم‌ از سه‌ اصل‌ پيش‌ گفته‌ است‌ كه‌ براساس‌ آن، به‌ لذت‌ و رنج‌ همة‌ افراد اعم‌ از فقير و ثروتمند، وزن‌ واحد داده‌ مي‌شود. در اينصورت‌ فرقي‌ نمي‌كند كه‌ واحدهاي‌ افزوده‌ شده‌ به‌ سر جمع‌ كل‌ لذت، نصيب‌ يك‌ فرد شود يا نصيب‌ هزار فرد. بنابراين‌ تنها وقتي‌ كه‌ اين‌ نابرابري‌ در توزيع‌ خوشي، به‌ كاهش‌ «سر جمع‌ كل‌ لذت» در جامعه‌ بيانجامد بايد از آن‌ جلوگيري‌ كرد. به‌ عبارت‌ ديگر، بي‌عدالتي‌ اگر موجب‌ افزايش‌ سر جمع‌ كل‌ لذت‌ جامعه‌ شود، مطلوب‌ است.
در عمل‌ نيز نظام‌ ليبرال‌ – سرمايه‌داري، تنها وقتي‌ كه‌ احتمال‌ شورش‌ فقرأ و درماندگان‌ را عليه‌ ثروتمندان‌ داد حاضر شد اقداماتي‌ انجام‌ دهد كه‌ موجب‌ گردد تا حدودي‌ وضع‌ فقرأ بهتر شود. در حقيقت، جلوگيري‌ از شورش‌ فقرأ و ترس‌ از بين‌ رفتن‌ منافع‌ سرمايه‌دارها و در نتيجه‌ كاهش‌ سر جمع‌ كل‌ لذت‌ (و به‌ عبارت‌ ديگر كاهش‌ سعادت‌ اجتماعي)، سبب‌ مبارزه‌ با فقر در نظام‌ سرمايه‌داري‌ است. نيمة‌ اول‌ قرن‌ نوزدهم‌ كه‌ اوج‌ شكوفائي‌ نظام‌ سرمايه‌داري‌ بود، اوج‌ وخامت‌ شرائط‌ كارگران‌ در كشورهاي‌ سرمايه‌داري‌ آن‌ زمان‌ نظير انگلستان، فرانسه، آلمان‌ و ايتاليا نيز بود. زنان‌ و كودكان‌ بين‌ 12 تا 16 ساعت‌ كار مي‌كردند. شرائط‌ بسيار بد محيط‌ كاري، تأثير نامطلوبي‌ بر سلامت‌ و وضع‌ بهداشت‌ آنان‌ مي‌گذارد. دستمزدها درست‌ به‌ اندازه‌اي‌ بود كه‌ امرار معاش‌ اعضأ خانواده‌ كارگر را تا زماني‌ كه‌ آنها قادر به‌ كار باشند تأمين‌ كند. هيچ‌ گونه‌ ضوابط‌ بهداشتي‌ وجود نداشت‌ و از بيمه‌ تأمين‌ اجتماعي‌ نيز هيچ‌ خبري‌ نبود. با اين‌ وجود، دولتها و سرمايه‌داران‌ براي‌ بهبود وضع‌ فقرأ هيچ‌ اقدامي‌ نكردند تا اينكه‌ كم‌ كم‌ تهديستان‌ شروع‌ به‌ تظاهرات‌ و اعتصاب‌ كردند و نظام‌ سرمايه‌داري‌ در اين‌ كشورها موجوديت‌ خود را در خطر ديد و براي‌ جلوگيري‌ از انهدام‌ نظام، يعني‌ همان‌ چيزي‌ كه‌ ماركس‌ پيش‌بيني‌ كرده‌ بود، و حفظ‌ منافع‌ طبقه‌ سرمايه‌دار به‌ وضع‌ قوانيني‌ به‌ نفع‌ طبقة‌ كارگر و برقراري‌ بيمه‌هاي‌ اجتماعي، اجازة‌ تشكيل‌ اتحاديه‌هاي‌ كارگري، امكان‌ خريد سهام‌ مؤ‌سسات‌ و شركت‌ در سود به‌ وسيلة‌ كارگران‌ و حق‌ مشاركت‌ كارگران‌ در ادارة‌ امور مؤ‌سسات‌ و امثال‌ اين‌ امور اقدام‌ كرد.(24)
گر چه‌ در عرصة‌ نظر، فائده‌گرائي‌ بنتامي‌ مورد نقدهاي‌ فراوان‌ حتي‌ به‌ وسيلة‌ ساير فائده‌گرايان‌ قرار گرفته‌ است‌ ولي‌ اصول‌ سه‌ گانه‌ پيش‌ گفته‌ و نتايج‌ حاصل‌ از آن‌ در عرصة‌ عمل، حاكميت‌ خود را در كشورهائي‌ كه‌ نظام‌ حاكم‌ بر آنها به‌ الگوي‌ نظام‌ سرمايه‌داري‌ نزديكتر است، حفظ‌ كرده‌ است.
همانگونه‌ كه‌ ملاحظه‌ شد نتائج‌ سه‌ گانه‌ پيش‌ گفته، برخاسته‌ از تلقي‌ خاص‌ فائده‌گرايان‌ از سعادت‌ فردي‌ و اجتماعي‌ بود. فائده‌گرايان، سعادت‌ فردي‌ را به‌ برخورداري‌ فرد از بيشترين‌ لذت‌ و كمترين‌ رنج، و سعادت‌ اجتماعي‌ را به‌ بيشترين‌ لذت‌ و خوشي‌ براي‌ بيشترين‌ افراد، معني‌ مي‌كردند و مرادشان‌ از لذت، لذت‌ حسي‌ بود كه‌ از مصرف‌ كالا و خدمات‌ بدست‌ مي‌آمد.
اين‌ تلقي‌ از سعادت‌ فرد و جامعة‌ انساني، ناشي‌ از انسان‌شناسي‌ خاصي‌ است‌ كه‌ از آن‌ اصطلاحاً‌ به‌ «فردگرائي» تعبير مي‌شود. فردگرائي، مبناي‌ انسان‌ شناسانة‌ نظام‌ اقتصاد سرمايه‌داري‌ است‌ و نه‌ تنها منطقي‌ را براي‌ توجيه‌ اهداف‌ اين‌ نظام‌ فراهم‌ مي‌آورد بلكه‌ همچنين‌ مباني‌ نظام‌ مزبور مانند عدم‌ دخالت‌ دولت، مالكيت‌ خصوصي، حاكميت‌ مصرف‌كننده‌ و رقابت‌ نيز براساس‌ «فردگرائي» استوار است.
براين‌ اساس، براي‌ قبول‌ يا رد‌ تفسيري‌ كه‌ فائده‌گرايان‌ از سعادت‌ فرد و جامعه‌ مي‌كنند، بيان‌ برخي‌ مؤ‌لفه‌هاي‌ فردگرائي‌ لازم‌ است.

‌‌«مؤ‌لفه‌هاي‌ فردگرائي»(25)
بطور خلاصه، برخي‌ وجوه‌ مختلف‌ فردگرائي‌ را مي‌توان‌ با مؤ‌لفه‌هاي‌ زير از ديدگاه‌ فردگرايان، بيان‌ كرد:
-1 اصالت‌ تجربه: تنها ابزار دستيابي‌ به‌ حقيقت، تجربة‌ حسي‌ فرد است. حقائق‌ تضمين‌ شده‌ كه‌ از خارج‌ به‌ وسيلة‌ جامعه‌ يا دين‌ (كليسا) به‌ فرد داده‌ مي‌شود، تا به‌ وسيله‌ تجربة‌ شخصي، محك‌ نخورد، معتبر نيست. البته‌ تجربه‌ حسي‌ فرد به‌ كمك‌ تجارب‌ ديگران‌ و فعاليتهاي‌ عقلاني‌ سازمان‌ يافتة‌ ذهن، تكميل‌ و تصحيح‌ مي‌شود ولي‌ در نهايت، اين‌ تجربة‌ شخصي‌ است‌ كه‌ بايد مهر صحت‌ بر معرفت‌ انسان‌ از جهان‌ زند.
-2 نظرية‌ اخلاقي: جهان‌ واقعيات‌ كه‌ موضوع‌ مطالعة‌ علم‌ است، از ارزشها، تهي‌ است. خوب‌ يابد بودن‌ واقعيات، ناشي‌ از داوري‌ اخلاقي‌ فرد است. فرد در اين‌ داوري، نه‌ به‌ وسيلة‌ پيامدهاي‌ اخلاقي‌ و ذاتي‌ خود واقعيات، محدود مي‌شود (زيرا واقعيات، بُعد اخلاقي‌ ندارند) و نه‌ ملزم‌ به‌ پذيرش‌ فرمانهاي‌ اخلاقي‌ نهادهاي‌ ديني‌ يا دنيوي‌ است. ملاك‌ داوري‌ اخلاقي‌ فرد، اميال‌ و تمنيات‌ خود اوست؛ «هر كس‌ آنچه‌ را دوست‌ دارد، خوب‌ مي‌نامد». وظيفة‌ فرد، اينست‌ كه‌ قبل‌ از هر چيز به‌ مشاهده‌ و گردآوري‌ و بررسي‌ واقعيات‌ بپردازد و سپس‌ براساس‌ تمنيات‌ خود، داوري‌ ارزشي‌ كند. براين‌ اساس، ارزشهاي‌ مورد پذيرش‌ هر فرد لزوماً‌ مطابق‌ با ارزشهاي‌ مورد قبول‌ فرد ديگر نيست‌ گر چه‌ ممكن‌ است‌ بصورت‌ تجربي، بعضي‌ ارزشهاي‌ مورد قبول‌ همة‌ افراد وجود داشته‌ باشد.
-3 نظريه‌ شخصيت‌ و انگيزش‌ انسان: افعال‌ انسان‌ بصورت‌ طبيعي، ناشي‌ از اميال‌ و تمنيات‌ اوست. اينها به‌ قدري‌ نيرومندند كه‌ فرد را وادار به‌ ارضأ خود مي‌كنند. در حقيقت، اميال، واقعياتي‌ غيرقابل‌ تغيير و نهاده‌ شده‌ در طبع‌ بشرند كه‌ ارزشها بايد خود را با آنها سازگار كنند. هر كس‌ قابل‌ اعتمادترين‌ و بهترين‌ داور اميال‌ خويش‌ است‌ و بهتر از هر كس‌ ديگر منافع‌ خود را تشخيص‌ مي‌دهد. اين‌ اميال‌ به‌ صورت‌ تقاضا براي‌ كالاهاي‌ قابل‌ خريد در بازار ظاهر مي‌شوند. تقاضاي‌ آشكار شده‌ در بازار، شاخص‌ آمال‌ اساسي‌ انسان‌ است.
-4 عقل‌ ابزاري: عقل‌ نمي‌تواند هدف‌گذاري‌ كند. اينكار بعهدة‌ اميال‌ است‌ ولي‌ قادر است‌ چگونگي‌ ارضاي‌ خواهش‌ها، سازش‌ دادن‌ آنها با يكديگر و با خواهش‌ همان‌ چيز از سوي‌ ديگران‌ را معين‌ كند و كليه‌ افراد به‌ اندازة‌ كافي‌ از اين‌ استعداد برخوردارند و قادرند منافع‌ خود را به‌ گونه‌اي‌ مؤ‌ثر دنبال‌ كنند.
-5 فردگرائي‌ ذره‌اي: فردگرائي‌ ذره‌اي‌ به‌ تعبيري‌ ديگر، نظرية‌ جامعه‌شناسي‌ ليبراليسم‌ است. براساس‌ اين‌ آموزه، جامعه‌ چيزي‌ جز جمع‌ جبري‌ افرادي‌ كه‌ مستقل‌ و خودمختاراند نيست. تجريد فرد از بافت‌ اجتماعي‌ و تأكيد بر خودكفائي‌ غرورآميز و تنهائي‌ او مشخصة‌ بارز ليبراليسم‌ است. بر اين‌ اساس، جامعه، پيكره‌اي‌ خيالي‌ و مركبي‌ اعتباري‌ از افراد مستقل‌ است. افرادي‌ كه‌ معارف‌ خود را از طريق‌ تجربة‌ شخصي‌ كسب‌ مي‌كنند، ارزشهاي‌ خود را براساس‌ اميالشان‌ برمي‌گزينند و با عقل‌ با كفايت‌ خود، منافع‌ خود را به‌ بهترين‌ وجه‌ تشخيص‌ مي‌دهند و با انگيزش‌ اميال‌ نهاده‌شده‌ در طبيعت‌شان‌ براي‌ دستيابي‌ به‌ منافع‌ خود از كوت-اه‌ت-رين‌ راه‌ اقدام‌ مي‌كنند. فردگرائي‌ ذره‌اي‌ به‌ واقع، نتيجة‌ منطقي‌ مؤ‌لفه‌هاي‌ قبلي‌ فردگرائي‌ است. بنابراين‌ منافع‌ اجتماعي، چيزي‌ بيش‌ از منافع‌ مجموع‌ افراد تشكيل‌ دهندة‌ آن‌ نيست، همچنانكه‌ رفاه‌ عمومي، چيزي‌ بيش‌ از رفاه‌ تك‌ تك‌ افراد نمي‌باشد.
-6 فردگرائي‌ و برابري: فردگرائي‌ متضمن‌ برابري‌ است‌ اما نه‌ برابري‌ ماد‌ي‌ و اقتصادي‌ بلكه‌ برابري‌ بدينمعني‌ كه‌ هر كس‌ براي‌ دستيابي‌ به‌ منافع‌ خود تلاش‌ نمايد و محصول‌ تلاش‌ خود را براساس‌ استعدادهاي‌ خود بدست‌ آورد. قواعد عام‌ حقوقي‌ بايد بگونه‌اي‌ باشند كه‌ براي‌ هيچ‌ فردي، امتياز خاص‌ قائل‌ نشوند و هيچ‌ گروهي‌ را بر گروه‌ ديگر ترجيح‌ ندهند. شايستگي‌ها و استعدادهاي‌ افراد، متفاوت‌ است‌ ولي‌ اين‌ تفاوتها نبايد منشأ رفتار نابرابر با شهروندان‌ شود. هر چند مردم‌ تفاوتهاي‌ شديدي‌ با يكديگر دارند ولي‌ در پيشگاه‌ قانون‌ برابرند.
مؤ‌لفه‌هاي‌ پيش‌ گفته‌ هر يك‌ به‌ نوعي‌ در تفسير سعادت‌ فردي‌ و اجتماعي‌ از ديدگاه‌ فائده‌گرايان‌ نقش‌ دارد. لذتهاي‌ عقلي‌ و معنوي‌ براساس‌ مباني‌ معرفت‌شناختي‌ (اصالت‌ تجربه‌ حسي) نفي‌ مي‌شوند و نظرية‌ اخلاقي‌ و نظرية‌ انگيزش‌ انسان‌ و عقل‌ ابزاري، راه‌ را براي‌ تفسير سعادت‌ فردي‌ هموار مي‌كنند و فردگرائي‌ ذره‌اي‌ و برابري‌ افراد زمينه‌ را براي‌ تفسير فائده‌گرايان‌ از سعادت‌ اجتماعي‌ فراهم‌ مي‌نمايد.
‌ ‌ ——————

در اين‌ نوشتار قصد نداريم‌ آنچه‌ در مورد اهداف‌ نظام‌ اقتصاد سرمايه‌داري‌ و مفهوم‌ سعادت‌ و مباني‌ انسان‌شناسي‌ آن‌ در مكتب‌ سرمايه‌داري‌ گفتيم‌ را از ديدگاه‌ عقل‌ نقد نمائيم‌ بلكه‌ مي‌خواهيم‌ از منظر آيات‌ و روايات‌ مطالب‌ پيش‌ گفته‌ را به‌ نقد بكشيم.
براساس‌ جهان‌بيني‌ اسلام، هيچيك‌ از مؤ‌لفه‌هاي‌ پيش‌ گفته‌ را نمي‌توان‌ پذيرفت. بلكه‌ مي‌توان‌ گفت‌ انسان‌ بگونه‌اي‌ كه‌ در آيات‌ و روايات، معرفي‌ شده، درست‌ در نقطة‌ مقابل‌ انساني‌ است‌ كه‌ فائده‌گرايان‌ ترسيم‌ مي‌كنند. انسان‌ در جهان‌بيني‌ اسلامي‌ با مؤ‌لفه‌هاي‌ زير شناخته‌ مي‌شود.
-1 هدف‌ آفرينش‌ انسان: انسان، مخلوق‌ خداست‌ و هدف‌ از آفرينش(26) او و همچنين‌ هدف‌ از بعثت‌ انبيأ الهي،(27) تزكيه‌ و تعليم‌ انسان‌ براي‌ رساندن‌ او به‌ قلة‌ رفيع‌ عبوديت‌ خداست.
-2 ابعاد وجودي‌ انسان: در نگرش‌ اسلامي، انسان، موجودي‌ دو بعدي‌ است. از ميان‌ بعد ماد‌ي‌ «بدن» و بعد مجرد «روح»،(28) واقعيت‌ انسان‌ را روح‌ او تشكيل‌ مي‌دهد و همراهي‌ روح‌ و بدن‌ در اين‌ دنيا بدان‌ سبب‌ است‌ كه‌ بدن، ابزار كار روح‌ است. و بدون‌ آن، روح‌ نمي‌تواند در اين‌ دنيا به‌ تكامل‌ برسد. روح‌ انسان‌ از دو ويژگي‌ برخوردار است:
الف) ويژگي‌ عقلاني‌ و ادراكي‌ كه‌ در پرتو آن، انسان‌ به‌ كشف‌ معارف‌ الهي‌ و رازهاي‌ نهفته‌ در طبيعت‌ توفيق‌ مي‌ يابد، بايدها و نبايدها را نتيجه‌ مي‌گيرد و براساس‌ آن‌ اهداف‌ و مسير زندگي‌ خود را تعيين‌ مي‌كند.
ب) ويژگي‌ نفساني‌ و غريزي‌ كه‌ از آن‌ به‌ امر نفساني‌ ياد مي‌ شود خود بر دو قسمند:
-1 فطريات: يعني‌ تمايلات‌ متعالي‌ انسان‌ به‌ خداجوئي‌ و عدالت‌ خواهي‌ و تمايل‌ به‌ كردار نيك‌ كه‌ به‌ جنبة‌ ملكوتي‌ وي‌ مرتبط‌ است‌ و زمينه‌ را براي‌ حركت‌ او به‌ سمت‌ خدا فراهم‌ مي‌سازد.
-2 غرائز: كه‌ به‌ تمايلاتي‌ گفته‌ مي‌شود كه‌ جنبة‌ تعالي‌ ندارد و غالباً‌ قدر مشترك‌ ميان‌ انسان‌ و حيوان‌ است‌ مانند تمايل‌ به‌ امور جنسي‌ و به‌ غذا و آب…
-3 انسان‌ مختار: در نگرش‌ اسلامي، انسان‌ هرگز مجبور به‌ پيروي‌ از غرائز نيست. انسان‌ مي‌تواند عقل‌ خود را بر تمايلات‌ حيواني‌اش‌ حاكم‌ كرده، بدين‌ ترتيب‌ راه‌ كمال‌ را بپيمايد و مي‌تواند شهوات‌ را حاكم‌ وجود خود ساخته‌ و عقل‌ را به‌ اسارت‌ هوس‌ در آورد و سقوط‌ نمايد.
حضرت‌ امير(ع) در كلامي‌ نوراني‌ مي‌فرمايد:
«العقل‌ صاحب‌ جيش‌ الرحمن‌ و الهوي‌ قائد جيش‌ الشيطان‌ و النفس‌ متجاذبةٌ‌ بينهما فأيهما غلب‌ كانت‌ في‌ حيزه»(29)‌ ‌ «عقل، همراه‌لشگر خداوند رحمان‌ است‌ و هوس‌ (تمايلات‌ حيواني)، رهبر لشگر شيطان‌ شمرده‌ ‌ ‌ مي‌شود و نفس‌ ميان‌ ايندو قرار دارد. هر يك‌ از اين‌ دو نفس‌ را به‌ سوي‌ خود مي‌كشد. بنابراين‌ هر لشگري‌ غلبه‌ كند، نفس‌ زير فرمانش‌ خواهد بود».
در اين‌ نگرش، نه‌ تنها انسان‌ ناگزير به‌ پيروي‌ از تمايلات‌ حيواني‌ نيست؛ بلكه‌ براي‌ دستيابي‌ به‌ كمال‌ (عبوديت)، بايد عقل‌ را بر غرائزش‌ حاكم‌ نمايد. البته‌ اسلام، نه‌ خواهان‌ سركشي‌ و مرزناشناسي‌ غرائز است‌ و نه‌ در پي‌ سركوبي‌ آنها. نظر اسلام، تعديل‌ غرائز و رهبري‌ آن‌ها به‌ وسيلة‌ خِرَد است.
-4 ارزشهاي‌ اخلاقي: مكاتب‌ اخلاقي، هر چه‌ به‌ سود كمال‌ يا سعادت‌ انسان‌ باشد، خوب‌ و ارزش‌ مي‌دانند و هر چه‌ مانع‌ رسيدن‌ انسان‌ به‌ كمال‌ يا سعادت‌ شود، ضد‌ ارزش‌ و بد به‌ شمار مي‌آورند. اختلاف‌ ميان‌ مكتب‌هاي‌ اخلاقي‌ بيش‌تر از دو ناحيه‌ است.
-1 تشخيص‌ كمال‌ مطلوب‌ انسان‌
-2 راهي‌ كه‌ انسان‌ را به‌ كمال‌ مطلوب‌ مي‌رساند.
براين‌ اساس، رابطة‌ دقيق‌ و عميقي‌ ميان‌ جهان‌بيني‌ و نظريات‌ اخلاقي‌ وجود دارد. زيرا اختلاف‌ در تشخيص‌ كمال‌ مطلوب‌ انسان، كه‌ به‌ اختلاف‌ در نظريات‌ اخلاقي‌ مي‌انجامد، مربوط‌ به‌ جهان‌بيني‌ است.
در جهان‌بيني‌ اسلامي، كمال‌ نهائي‌ انسان، قرب‌ به‌ خداوند متعال‌ و رسيدن‌ به‌ مقام‌ رفيع‌ عبوديت‌ است. بنابراين‌ آنچه‌ موجب‌ نزديك‌ شدن‌ انسان‌ به‌ خدا شود، ارزش‌ اخلاقي‌ دارد و هر چه‌ مانع‌ اين‌ قرب‌ باشد يا موجب‌ دوري‌ انسان‌ از خداوند گردد، ضد‌ ارزش‌ و بَد‌ است.
ولي‌ براساس‌ نگرش‌ فردگرايان‌ ليبرال، كمال‌ نهائي‌ انسان، ارضاي‌ بيشترين‌ خواسته‌هاي‌ ماد‌ي‌ است.مقايسه‌ ايندو بيانگر دو فرق‌ عمده‌ بين‌ آنهاست:
-1 در جهان‌بيني‌ اسلامي، كمال‌ نهائي‌ انسان‌ به‌ روح‌ و جنبة‌ غيرمادي‌اش‌ مرتبط‌ است‌ ولي‌ در جهان‌بيني‌ فردگرايان، كمال‌ نهائي‌ انسان‌ در قلمرو غرائز حيواني‌ و جنبة‌ مادي‌اش‌ تحقق‌ مي‌يابد.
-2 در جهان‌بيني‌ اسلامي، كمال‌ نهائي‌ انسان، امري‌ آخرتي‌ و فراماد‌ي‌ است‌ ولي‌ در جهان‌بيني‌ فردگرايان، امري‌ مربوط‌ به‌ جهان‌ ماد‌ي‌ شمرده‌ مي‌شود.
قرآن‌ كريم‌ صريحاً‌ اين‌ انديشه‌ را كه‌ «هر چه‌ مطابق‌ خواست‌ انسان‌ باشد، خير است‌ و هر چه‌ برخلاف‌ آن‌ باشد شر‌ است»، رد مي‌نمايد و مي‌فرمايد:
«عسي‌ان‌ تكرهوا شيئاً‌ و هوخيرٌلكم‌ و عسي‌أن‌تحبوا شيئاً‌ وهوشرٌ‌ لكم‌ والله‌ يعلم‌ وانتم‌ لاتعلمون»‌ ‌ (بقره‌ 2: 216) چه‌ بسا چيزي‌ را خوش‌ نداشته‌ باشيد در حالي‌ كه‌ خير شما در آن‌ است‌ و چه‌ بسا چيزي‌ را دوست‌ داشته‌ باشيد در حالي‌ كه‌ شر‌ شما در آن‌ است، و خدا مي‌داند و شما نمي‌دانيد و خداوند متعال‌ آنچه‌ را كه‌ انسان‌ نمي‌داند به‌ وسيلة‌ وحي‌ به‌ او بيان‌ كرده‌ است.
-5 مسئوليت‌ انسان: در جهان‌بيني‌ اسلامي، خداوند مالك‌ همه‌ چيز و از جمله، انسان‌ است(30) و انسان، خليفه‌ و جانشين‌ خداوند بر زمين‌ است.(31) بنابراين‌ اولاً، انس-ان‌ حتي‌ براي‌ تصرف‌ در جان‌ و م-ال‌ خود، به‌ حدودي‌ كه‌ خداوند تعيين‌ كرده‌ است، محدود مي‌شود و ثانياً، در برابر خداوند و همة‌ كساني‌ كه‌ خداون-د براي‌ آنها حقوقي‌ قائل‌ شده، مسئول‌ است. بر اين‌ اساس، انسان‌ در مقابل‌ ولي‌ خدا، مسئول‌ است‌ و مسئول‌ حفظ‌ مصالح‌ جامعه‌ و جانهاي‌ ديگران‌ است. انسان‌ در مقابل‌ فقرأ، مسئول‌ است‌ و همة‌ اين‌ مسئوليت‌ها در پرتو مسئوليتي‌ است‌ كه‌ انسان‌ در برابر خداون-د دارد زيرا به‌ همة‌ اين‌ موارد، خداوند است‌ كه‌ امر فرموده‌ است.
-6 جامعة‌ انساني‌ از ديدگاه‌ اسلام: در جهان‌بيني‌ فردگرايان، جامعه، چيزي‌ جز جمع‌ جبري‌ افرادي‌ ك-ه‌ در ان-ديشه، ع-واطف، م-ناف-ع، اه-داف‌ و انگيزه‌ها مستقل‌ از هم‌اند، نيست. در اين‌ ديدگاه‌ جامعه، مجموعه‌ي‌ ذر‌ات‌ مستقل‌ است‌ كه‌ در كنار يكديگر و در يك‌ نظم‌ اجتماعي، سازماندهي‌ شده‌اند. در حالي‌ كه‌ در جهان‌بيني‌ اسلامي، جامعه‌ متشكل‌ از مجموعة‌ افرادي‌ است‌ كه‌ با هم‌ مرتبطند و در هم‌ اثر مي‌گذارند و در ساية‌ اين‌ ارتباطات‌ و تأثير و تأثرها، انگيزه‌ها و اهداف‌ و عواطف‌ و انديشه‌هاي‌ مشترك‌ پديد مي‌آيد و مشتركات، تبديل‌ به‌ يك‌ روح‌ جمعي‌ حاكم‌ بر جامعه‌ مي‌شود كه‌ حركت‌ برخلاف‌ آن، امري‌ بسي‌ دشوار است.(32)
همانگونه‌ كه‌ ملاحظه‌ مي‌گردد براساس‌ جهان‌بيني‌ اسلامي، همة‌ مؤ‌لفه‌هاي‌ فردگرائي‌ ماد‌ي، مردود است‌ در نتيجه، سعادت‌ فرد و جامعه، به‌ معنائي‌ كه‌ فائده‌گرايان‌ مي‌گويند نيز مورد قبول‌ نمي‌تواند باشد. همچنين‌ نتايج‌ سه‌ گانة‌ برگرفته‌ از معناي‌ سعادت‌ انسان‌ و جامعة‌ انساني‌ فرو مي‌ريزد.
اكنون‌ بايد سعادت‌ انسان‌ و جامعة‌ انساني‌ را براساس‌ انسان‌شناسي‌ اسلامي، از نو معني‌ كنيم‌ و سپس‌ جايگاه‌ و اهميت‌ هر يك‌ از اهداف‌ سه‌ گانة‌ «رفاه‌ مادي»، «عدالت‌ توزيعي» و «رشد» را بيابيم.

‌«سعادت‌ فرد و جامعه‌ از ديدگاه‌ اسلام»
براساس‌ مؤ‌لفه‌هاي‌ انسان‌شناسي‌ در جهان‌بيني‌ اسلامي، انسان‌ داراي‌ دو بعد مجرد و مادي‌ است. بعد مجرد او كه‌ روح‌ اوست، اصالت‌ دارد و باقي‌ است. كمال‌ نهائي‌ انسان‌ و سعادت‌ او نيز امري‌ مربوط‌ به‌ روح‌ او و فراماد‌ي‌ است. هدف‌ از آفرينش‌ انسان، اينست‌ كه‌ انسان‌ به‌ اختيار خود به‌ كمال‌ نهائي‌اش‌ كه‌ همانا عبوديت‌ و بندگي‌ خداوند است، دست‌ يابد. نه‌ تنها ارضأ هر چه‌ بيشتر خواسته‌ها در اين‌ دنيا كمال‌ نهائي‌ انسان‌ نيست‌ بلكه‌ موجب‌ حركت‌ در خلاف‌ جهت‌ آن‌ است. براي‌ رسيدن‌ به‌ سعادت، بايد عقل‌ انسان‌ برخواسته‌هايش‌ حكومت‌ نموده‌ و آنها را تعديل‌ كند. خواسته‌هاي‌ واقعي‌ انسان‌ بايد تأمين‌ شود. البته‌ مراد از خواسته‌هاي‌ واقعي، نيازهاي‌ ضروري‌ نيست‌ بلكه‌ مقصود، خواسته‌هاي‌ تعديل‌ شده‌ به‌ وسيلة‌ عقل‌ است. رفاه‌ ماد‌ي‌ نيز به‌ معناي‌ تأمين‌ خواسته‌هاي‌ تعديل‌ شده‌ به‌ وسيلة‌ عقل‌ مي‌باشد. براين‌ اساس، رفاه‌ ماد‌ي‌ به‌ معناي‌ پيش‌ گفته، هدف‌ غائي‌ نيست‌ بلكه‌ وسيله‌اي‌ براي‌ دستيابي‌ به‌ سعادت‌ و كمال‌ نهائي‌ است.
به‌ همين‌ ترتيب‌ در جهان‌بيني‌ اسلامي، وقتي‌ مي‌توان‌ گفت‌ جامعه‌اي‌ به‌ كمال‌ نهائي‌ خود دست‌ يافته‌ كه‌ روح‌ حاكم‌ بر آن‌ جامعه، روح‌ بندگي‌ و اطاعت‌ از خداوند باشد، بگونه‌اي‌ كه‌ عصيان، نوعي‌ حركت‌ در جهت‌ خلاف‌ جريان‌ محسوب‌ شود و براي‌ وصول‌ به‌ چنين‌ هدفي، عدالت‌ اجتماعي، شرط‌ لازم‌ است. به‌ اين‌ جهت‌ است‌ كه‌ خداوند در قرآن‌ كريم‌ به‌ عدالت‌ اجتماعي‌ فرمان‌ داده‌ است.
«ان‌ الله‌ يأمر بالعدل‌ و الاحسان…» نحل‌ (16): 90
عدالت‌ اجتماعي‌ در حوزة‌ اقتصاد از دو عنصر اساسي‌ تشكيل‌ شده‌ است:
-1 رفاه‌ ماد‌ي‌ همة‌ افراد جامعه‌ (به‌ معناي‌ پيش‌ گفته)
-2 توازن‌ اقتصادي‌

‌‌عنصر اول: رفاه‌ ماد‌ي‌ همة‌ افراد جامعه‌
عدم‌رفاه‌ م-اد‌ي‌ كه‌ درلسان‌ روايات، «فقر» ناميده‌ شده‌ است، زمينه‌ را براي‌ عصيان‌ و طغيان‌ فراهم‌ مي‌كند لذا:
«از رسول‌ اكرم(ص) نقل‌ شده‌ است‌ كه‌ از كُفر و فقر، به‌ خدا پناه‌ بردند. در اين‌ هنگام‌ مردي‌ پرسيد آيا ايندو برابرند؟ فرمود: بله».(33)
همچنين‌ حضرت‌ امير(ع) در كلامي‌ به‌ فرزند گراميش‌ امام‌ حسن(ع) مي‌فرمايد:
«انساني‌ را كه‌ در طلب‌ روزي‌ خود مي‌رود ملامت‌ نكن‌ زيرا كسي‌ كه‌ روزي‌ ندارد خطاهايش‌ افزون‌ مي‌شود… پسرم، هر كس‌ مبتلي‌ به‌ فقر شود متبلي‌ به‌ چهار ويژگي‌ خواهد شد: ضعف‌ در يقين، نقصان‌ در عقل، آبكي‌ و رقيق‌ شدن‌ دين‌ و كم‌ شدن‌ شرم‌ و حيأ. پس‌ از فقر به‌ خدا پناه‌ مي‌بريم.(34)

‌عنصر دوم: توازن‌ اقتصادي‌
توازن‌ اقتصادي‌ به‌ معناي‌ تساوي‌ سطوح‌ معاش‌ همة‌ انسانها نيست. بلكه‌ توازن، با اختلاف‌ سطح‌ زندگي‌ افراد، سازگار است‌ ولي‌ اين‌ اختلاف‌ از دو طريق، محدود مي‌شود:
اولاً‌ نبايد اختلاف‌ افراد در سطح‌ زندگي، ناشي‌ از ظلم‌ و تعد‌ي‌ و تبعيض‌ در اختيارات‌ قانوني‌ و حكومتي‌ باشد بلكه‌ بايد از اختلاف‌ در استعدادها و تلاشها ناشي‌ شود.
ثانياً‌ كساني‌ كه‌ به‌ خاطر استعدادها و زمينه‌هاي‌ خدادادي‌ مانند هوش‌ و قوة‌ فكر و سلامت‌ بدن، جلو مي‌افتند بايد كساني‌ را كه‌ از آن‌ استعدادها و نعمت‌هاي‌ خدادادي‌ كم‌ بهره‌اند، تأمين‌ نمايند.
حضرت‌ امير(ع) مي‌فرمايند: «خداي‌ سبحان، حق‌ مستمندان‌ را در حال‌ توانگران‌ قرار داده‌ است‌ پس‌ هيچ‌ فقير گرسنه‌ نماند، مگر به‌ سبب‌ آنچه‌ كه‌ توانگر از آن‌ بهره‌مند شده‌ است. و خداي‌ تعالي‌ توانگران‌ را بدين‌ سبب‌ مؤ‌اخذه‌ خواهد كرد.» (كلمات‌ قصار علي(ع) 328)
همچنين‌ الحياة‌ ج‌ 3 ص‌ 270 (در اين‌ روايت‌ عبارت‌ واضح‌تر است)
پس‌ از رعايت‌ ايندو محدوديت، اختلافات‌ بين‌ سطوح‌ زندگي‌ افراد با توازن‌ اقتصادي‌ منافات‌ ندارد:
«نحن‌ قسمنا بينهم‌ معيشتهم‌ في‌ الحياة‌الدنيا و رفعنا بعضهم‌ فوق‌ بعض‌ درجات» (الزخرف‌ / 32) «ما بين‌ آنها روزيشان‌ را در زندگاني‌ دنيا تقسيم‌ كرديم‌ و بعضي‌ از آنها را بر بعض‌ ديگر برتري‌ داديم.»
عدم‌ توازن‌ اقتصادي‌ در صورتي‌ كه‌ ناشي‌ از عامل‌ ظلم‌ و تبعيض‌ باشد نتيجة‌ عصيان‌ خداوند است‌ و اگر ناشي‌ از عدم‌ احساس‌ مسئوليت‌ اغنيأ نسبت‌ به‌ فقرا باشد علاوه‌ بر اينكه‌ خود، عصيان‌ است‌ زمينه‌ساز ترويج‌ گناه‌ و عصيان‌ خداوند در جامعه‌ مي‌شود.
بنابراين‌ عدالت‌ اقتصادي‌ با دو عنصر پيش‌ گفته‌ براي‌ سعادت‌ جامعه‌ و فرد، براساس‌ جهان‌بيني‌ اسلام، امري‌ ضروري‌ است‌ و براساس‌ آنچه‌ گفته‌ شد مهمترين‌ هدف‌ نظام‌ اقتصادي‌ اسلام‌ است. اما پيش‌ شرط‌ لازم‌ براي‌تحقق‌ رفاه‌ ماد‌ي‌ براي‌ همة‌ افراد جامعه‌ (كه‌ يكي‌ از دو عنصر عدالت‌ اقتصادي‌ بود)، رشد ت-ولي-دات‌ جامعه‌ است‌ كه‌ به‌ وسيله‌ كار و تلاش‌ و آباد كردن‌ زمين‌ و آماده‌ كردن‌ آن‌ براي‌ زندگي‌ همراه‌ با رفاه، محقق‌ مي‌شود.
به‌ همين‌ جهت‌ از سوئي، خداوند متعال‌ زمين‌ و آسمانها و آنچه‌ در آن‌ است‌ را براي‌ استفاده‌ انسانها آفريد(35) و مسخر انسان،(36) و آمادة‌ بهره‌برداري(37) او گردانيد و از سوي‌ ديگر، انسان‌ را بگونه‌اي‌ آفريد كه‌ بتواند در زمين‌ و آنچه‌ در آن‌ است‌ تصرف‌ كند و حاجات‌ خود را از آن‌ برآورد.(38) و سپس‌ او را به‌ كار و تلاش‌ و بهره‌برداري‌ از نعمتهاي‌ خود امر فرمود.(39)
براين‌ اساس، هدف‌ از رشد توليدات‌ جامعه، رفاه‌ مادي‌ همة‌ افراد جامعه‌ مي‌باشد. بنابراين‌ اگر استراتژي‌ رشد موجب‌ افزايش‌ فقر در جامعه‌ شود (يعني‌ عنصر اول‌ عدالت‌ آسيب‌ ببيند) و يا توازن‌ اقتصادي‌ را در جامعه‌ بر هم‌ زند (كه‌ به‌ معناي‌ آسيب‌ ديدن‌ عنصر دوم‌ عدالت‌ است)، نقض‌ غرض‌ است. زيرا غرض، حاكميت‌ روح‌ عبوديت‌ و بندگي‌ خداوند در جامعه‌ است‌ و چنين‌ رشدي‌ نه‌ تنها اين‌ حاكميت‌ را تقويت‌ نمي‌كند؛ بلكه‌ آنرا تضعيف‌ نيز مي‌نمايد.
حاصل‌ سخن‌ آنكه‌ براساس‌ جهان‌بيني‌ اسلامي، هدف‌ از آفرينش‌ انسان‌ و بعثت‌ انبيأ، اينست‌ كه‌ انسان‌ به‌ قلة‌ عبوديت‌ خداوند، عروج‌ نمايد. بنابراين، هدف‌ غائي‌ نظام‌ عام‌ اسلامي‌ بايد همان‌ هدف‌ آفرينش‌ و بعثت‌ باشد. از طرفي‌ همة‌ زير نظامهاي‌ موجود در نظام‌ عام‌ بايد داراي‌ اهدافي‌ سازگار با اين‌ هدف‌ غائي‌ باشند و به‌ تعبيري، حصول‌ آنها زمينه‌ساز تحقق‌ هدف‌ غائي‌ باشد. و نظام‌ اقتصادي‌ نيز از اين‌ قاعده، مستثني‌ نيست. يعني‌ اهداف‌ نظام‌ اقتصادي‌ اسلام‌ بايد بگونه‌اي‌ باشد كه‌ زمينه‌ساز تحقق‌ حاكميت‌ روح‌ عبوديت‌ خداوند بر جامعه‌ گردد. و چون‌ عدالت‌ اقتصادي‌ با دو عنصر «رفاه‌ مادي» (به‌ معناي‌ تأمين‌ خواسته‌هاي‌ تعديل‌ شده‌ به‌ وسيلة‌ عقل) و «توازن‌اقتصادي»، چنين‌زمينه‌اي‌ را به‌ وجود مي‌آورد مهمترين‌ هدف‌ نظام‌ اقتصادي‌ اسلام‌ است‌ و رشداقتصادي، چون‌ مقدمة‌ لازم‌ براي‌ دستيابي‌ به‌ عدالت‌ اقتصادي‌است‌ در رتبة‌ دوم‌ ازاهميت‌ واقع‌ مي‌شود.
از آنچه‌ گذشت‌ چنين‌ نتيجه‌ مي‌گيريم‌ كه‌ در منظومة‌ زير نظامهاي‌ «نظام‌ عام‌ اسلامي»، هيچگاه‌ نظام‌ اقتصادي‌ در رأس‌ هرم‌ قرار نمي‌گيرد. بلكه‌ به‌ نظر مي‌رسد نظام‌ تربيتي‌ و فرهنگي‌ اسلام‌ كه‌ هدف‌ مستقيم‌ آن، همان‌ هدف‌ غائي‌ نظام‌ عام‌ اسلامي‌ است‌ در رأس‌ قرار مي‌گيرد و سائر زير نظامهاي‌ اقتصادي، سياسي‌ و قضائي‌ و غيره‌ بايد زمينه‌ را براي‌ عملكرد بهينة‌ نظام‌ تربيتي‌ و فرهنگي‌ فراهم‌ سازد و به‌ همين‌ جهت‌ است‌ كه‌ توسعه‌ به‌ مفهوم‌ عام‌ آن‌ در نگرش‌ اسلامي‌ با توسعه‌ اقتصادي، برابر نيست‌ بلكه‌ ابعاد ديگري‌ همچون‌ توسعة‌ فرهنگي‌ و سياسي‌ – با تفسير اسلامي‌ آن‌ – را نيز در برمي‌گيرد. افزون‌ بر اين، رشد فرهنگي‌ در نگرش‌ اسلامي‌ از اهميت‌ ويژه‌اي‌ برخوردار است.

‌‌مقايسه‌اي‌ بين‌ اهداف‌ دو نظام‌
با مقايسة‌ اهداف‌ غائي‌ و مياني‌ دو نظام‌ اقتصادي‌ «اسلام» و «سرمايه‌داري»، دستكم، تفاوتهاي‌ زير را بين‌ ايندو مي‌يابيم:
-1 هدف‌ غائي‌ نظام‌ ليبرال‌ – سرمايه‌داري، دستيابي‌ بيشترين‌ افراد به‌ بيشترين‌ لذت‌ ماد‌ي‌ است‌ و اين‌ هدف‌ غائي، همان‌ هدف‌ مستقيم‌ «نظام‌ اقتصاد ليبرال‌ – سرمايه‌داري» است. در حالي‌ كه‌ هدف‌ غائي‌ نظام‌ اسلامي، دستيابي‌ بيشترين‌ افراد به‌ بالاترين‌ مرتبة‌ عبوديت‌ خداوند است‌ و اين‌ هدف‌ غائي، همان‌ هدف‌ مستقيم‌ نظام‌ تربيتي‌ و فرهنگي‌ اسلام‌ است.
-2 رفاه‌ مادي‌ فرد در بينش‌ ليبرال‌ – سرمايه‌داري، به‌ معناي‌ دستيابي‌ به‌ بيشترين‌ لذت‌ ماد‌ي‌ با كمترين‌ درد مي‌باشد و رفاه‌ عمومي‌ به‌ معناي‌ دستيابي‌ بيشترين‌ افراد به‌ بيشترين‌ لذت‌ مادي‌ است. بر اين‌ اساس‌ در بينش‌ سرمايه‌داري، سعادت‌ با رفاه‌ ماد‌ي، يكسان‌ است. ولي‌ در بينش‌ اسلامي، رفاه‌ مادي‌ به‌ معناي‌ تأمين‌ خواسته‌هاي‌ تعديل‌ شده‌ به‌ وسيلة‌ عقل‌ است‌ و رفاه‌ عمومي‌ نيز به‌ معناي‌ رفاه‌ ماد‌ي‌ همة‌ افراد مي‌باشد و رفاه‌ مساوق‌ با سعادت‌ نيست.
-3 در بينش‌ ليبرال‌ – سرمايه‌داري، «عدالت‌ اقتصادي» اهميت‌ ندارد. آنچه‌ مهم‌ است، افزايش‌ سر جمع‌ كل‌ لذت‌ در جامعه‌ است‌ حتي‌ اگر تعداد قليلي‌ در جامعه، سهم‌ زيادي‌ از اين‌ لذت‌ كل‌ را به‌ خود اختصاص‌ دهند و عدة‌ كثيري، تنها از سهم‌ كمي‌ از لذت‌ كل، برخوردار شوند. مگر آنكه‌ عدم‌ عدالت‌ اقتصادي، موجب‌ كاهش‌ سرجمع‌ كل‌ لذت‌ گردد. در اينصورت‌ و فقط‌ به‌ اين‌ دليل‌ است‌ كه‌ با آن‌ مقابله‌ مي‌شود!!
ولي‌ در بينش‌ اسلامي، عدالت‌ اقتصادي‌ با دو عنصر پيش‌ گفته، از آنجهت‌ كه‌ مهمترين‌ عامل‌ براي‌ دستيابي‌ به‌ حاكميت‌ «روح‌ عبوديت‌ خداوند» در جامعه‌ مي‌باشد، مهمترين‌ هدف‌ نظام‌ اقتصادي‌ است.
-4 در بينش‌ ليبرال‌ – سرمايه‌داري، «رشد اقتصادي» بعنوان‌ هدفي‌ برتر از عدالت‌ اقتصادي‌ محسوب‌ مي‌شود. در حالي‌ كه‌ در بينش‌ اسلامي‌ در رتبه‌اي‌ پس‌ از عدالت‌ اقتصادي‌ واقع‌ مي‌شود.

‌پي‌نوشت‌ها:

-67-79 Comparative economic systems, SCHNITZER 5TH edition, P 1
-2 تاريخ‌ فلسفه، ج‌ هشتم، از بنتام‌ تاراسل، فردريك‌ كاپلستون، ترجمه‌ بهأالدين‌ خرمشاهي، انتشارات‌ صدا و سيماي‌ جمهوري‌ اسلامي‌ ايران، چاپ‌ دوم، 1376، ص‌ 25.
-3 همان، ص‌ 28.
-4 همان، ص‌ 38.
-5 تاريخ‌ فلسفه، ج‌ 5، فيلسوفان‌ انگليسي‌ از هابز تاهيوم، ترجمه‌ امير جلال‌الدين‌ اعلم، انتشارات‌ صدا و سيما، چاپ‌ سوم‌ 1375، ص‌ 141.
-6 همان، ص‌ 156.
-7 فلسفة‌ اقتصادي، جون‌ رابينسون، ترجمه‌ بايزيد مردوخي، مجموعة‌ جامعه‌ و اقتصاد، چاپ‌ دوم، 1358، ص‌ 21.
-8 همان، ص‌ 26.
-9 تاريخ‌ فلسفه، از بنتام‌ تاراسل، ص‌ 52-44.
-10 همان، ص‌ 115-113.

-11 همان، ص‌ 118-115.
-12 اخلاق، جورج‌ ادوارد مور، ترجمه‌ اسماعيل‌ سعادت، شركت‌ انتشارات‌ علمي‌ و فرهنگي، چاپ‌ دوم، 1375.
-3 The New Palgrave – A Dictionary of Economics, John Eatwell, Volume 4, Macmillan, press limited,1 07. the7London, P
.-4772 Ibid, P1
-15 تاريخ‌ تحليل‌ اقتصادي، جوزف‌ شومپيتر، ترجمه‌ فريدون‌ فاطمي، نشر مركز، چاپ‌ اول، 1375، ص‌ 171.
-16 تئوري‌ اقتصاد خرد، پي‌ آر جي‌ ليارد / 101. والترز، ترجمه‌ عباس‌ شاكري، نشر ني، ص‌ 39.
-17 همان، ص‌ 42.
-18 جهان‌ حقيقي‌ دموكراسي، سي.بي.مك‌ فرسون، ترجمه‌ مجيد مددي، نشر البرز، 1369، ص123-122.
-19 فلسفة‌ اقتصادي، جون‌ رابينسون، ص‌ 186.
-20 تاريخ‌ عقائد اقتصادي، فريدون‌ تفضلي، نشر ني، چاپ‌ اول‌ 1372، ص‌ 105.
-21 توسعة‌ اقتصادي‌ در جهان‌ سوم، مايكل‌ تردارو، ترجمه‌ غلامعلي‌ فرهادي، چاپ‌ دوم‌ 1366، ج1، ص‌ 163.
-22 ليبراليسم‌ و منتقدان‌ آن، مايكل‌ ساندي، ترجمه‌ احمد تدين، شركت‌ انتشارات‌ عملي‌ و فرهنگي، چاپ‌ اول‌ 1374، ص‌ 61.
-23 نظامهاي‌ اقتصادي، حسين‌ نمازي، انتشارات‌ دانشگاه‌ شهيد بهشتي، چاپ‌ اول‌ 1374، ص76-75.
-24 ظهور و سقوط‌ ليبراليسم‌ غرب، آنتوني‌ آر بلاستر، ترجمه‌ عباس‌ مخبر، نشر مركز، چاپ‌ اول‌ 1376 و فردگرائي، رحمت‌ رحمت‌پور، مجلة‌ فرهنگ، كتاب‌ نهم، تابستان‌ 1370، مؤ‌سسة‌ مطالعات‌ و تحقيقات‌ فرهنگي‌ و آزادي‌ در خاك، عبدا… نصري، مجلة‌ قبسات‌ سال‌ دوم، شماره‌ ره‌ 6 و 5، پائيز و زمستان‌ 1376، ص‌ 64.
-25 ما خلقت‌الجن‌ والانس‌ الاليعبدون‌ (ذاريات‌ 51: 56).
-26 هوالذي‌ بعث‌ في‌ الاميين‌ رسولاً‌ منهم‌ ليتلوا عليهم‌ آياته‌ و يزكيهم‌ و يعلمهم‌ الكتاب‌ و الحكمة‌ وان‌ كانوا من‌ قُبل‌ لفي‌ ضلالٍ‌ مبينٍ‌ (جمعه: 2).
-27 و اذ قال‌ ربك‌ للملائكه‌ اني‌ خالقٌ‌ بشراً‌ من‌ صلصالٍ‌ من‌ حمأٍ‌ مسنونٍ‌ فاذا سويته‌ و نفخت‌ فيه‌ من‌ روحي‌ فقعواله‌ ساجدين‌ (حجر 15: 28 و 29). همچنين، سجده: 9 و مؤ‌منون: 12 – 24.
-28 ميزان‌ الحكمة، محمد ري‌شهري، مؤ‌سسة‌ دارالحديث، ج‌ 3، ص‌ 2038.
-29 و لله‌ ما في‌ السموات‌ و ما في‌الارض‌ (آل‌ عمران‌ 3: 109).
-30 و هوالذي‌ جعلكم‌ خلائف‌ الارض‌ (انعام‌ 6: 165) و (بقره‌ 2: 3).
-31 مجموعة‌ آثار، شهيد مطهري، انتشارات‌ صدرا، ج‌ 2، ص‌ 335 – 343.
-32 ميزان‌ الحكمة‌ ج‌ 3، ص‌ 2438، حديث‌ 15985.
-33 همان‌ ص‌ 2441، حديث‌ 15994.
-34 بقره‌ 2: 29.
-25 الجاثيه: 13.
-36 ابراهيم‌ 4: 34-32 و بقره‌ 2: 22 و حجر: 23-19 و نحل: 15-5 و رحمان‌ (12-10).
-37 (هود: 61)، تفسير الميزان‌ ج‌ 10، ص‌ 298.
-38 (جمعه: 10).

مطالب مرتبط