خشونت و کرامت انسان

مقاله پس از واژه شناسی مبحث ;خشونت;، فرهنگنامه این مباحث در حوزه حقوقی و نیز ژورنالیستی غرب را مبهم، غیردقیق و کاملاً اختلافی می داند و پس از تأکید برتفاوت ;تسامح اسلامی; با ;تولرانس غربی;، در صدق کلمه ;خشونت; بر احکام اسلام (مراتب بالای نهی از منکر، جهاد و مجازاتهای اسلامی)، تشکیک می کند و سپس توضیح می دهد که اگر به چنین مواردی در لغت بتوان خشونت اطلاق کرد، اینها مواردی از خشونت خواهد بود که مجاز و انسانی است زیرا برای حفاظت از حقوق و کرامت جامعه اسلامی و حتی کرامت خود مجرم، اعمال می گردد بویژه که به همه مصالح و در همه احکام باید توجه داشت در عین حال، قواعدی چون ;درع حدود با شبهه;، ;شرائط صعب الوصول وجوب حدّ; و ;حقّ توبه; و… نیز وجود دارد که مانع از تشدید مجازاتها می شود گرچه مجازاتهای اسلامی، خود برای مهار خشونت و ظلم، تشریع گشته اند.

خشونت پیروان هر یک از دو مذهب پروتستان و کاتولیک و عدم بردباری نسبت به یکدیگر، در کنار مشکلات جدی ارباب کلیسا و پیدایش اندیشه پلورالیزم و چند قرائتی از دین مسیحیت، زمینه ساز اندیشه تساهل گشت. آنچه می توانست به جمع این عوامل بپیوندد و روند شکل گیری آن اندیشه را تسریع کند، محور شدن مادّیت، سودجوئی و دنیاطلبی بود که نتیجه آن، کاستن از غیرت دینی مسیحیان و تبدیل آن به ولنگاری دینی گردید. در یک نگاه اجمالی می توان این چهار عامل را از مهمترین عوامل پیدایش اندیشه تساهل و عدم خشونت نام برد.

با گذشت چندی از طرح این بحثها در غرب که به جرأت می توان گفت به اقرار خود محققین غربی هنوز هم به نتیجه روشنی دست نیافته اند، گروهی از مترجمان جوامع اسلامی با مقایسه نابجا و غیرمنصفانه اسلام با مسیحیت به دنبال بازتولید همان وقایع و عقائد در جهان اسلام برآمدند. بحث بازسازی آموزه های دینی و بازفهمی و بازنگری در گزاره های دینی و… همه حکایت از مقایسه ای غیرواقع بینانه می کند، بویژه که تاکنون هیچ اتفاق نظری راجع به مفاهیمی همچون تسامح و خشونت، حقوق بشر و… در خود غرب هم بوجود نیامده است.1 آنگونه نیست که مفهوم ;رفتار خشن; در غرب، معنائی کاملاً واضح و روشن داشته باشد تا ما با جرأت بتوانیم نسبت آموزه های دینی با آن مفاهیم را بدست آوریم. مثلاً هنوز این سؤال وجود دارد که آیا آثار و تبعات ناشی از اجرای قانون، تحت عنوان رفتار خشن جای می گیرد یا خیر؟2 اما در عین حال، عده ای با مسلّم گرفتن معنای ;خشونت;، شریعت الهی اسلام را متّصف به خشونت و فرهنگ آن را بسترساز خشونت اجتماعی معرفی کرده و با جسارت تمام گفته اند که این خال از چهره اسلام پاک شدنی نیست و دین اسلام، دین خشونت است چنانچه دین شمشیر نیز هست.3 از آن طرف عده ای از اندیشمندان نیز در دفاع از اسلام، شریعت الهی را شریعت تسامح و مدارا دانسته و شواهدی برای آن ذکر کرده اند.4

نه آن تاختن و نه این دفاع، هیچ یک نتوانسته چهره اسلام را از این زاویه و آنگونه که هست نمایان کند و هر کدام، یک طرفه به قضاوت رفته اند. اگرچه طبع بشر از خشونت، بی زار و به مدارا و عطوفت، متمایل است اما کلام در این است که آیا عقل از هر نوع خشونتی، منزجر است و هرنوع خشونتی، زشت و هر نوع تسامحی محبوب عقل می باشد؟ آیا در مقام تبطبیق این مفاهیم، معیار روشنی که مانع از تحقق چالش های گوناگون شود وجود دارد یا خیر؟

مشکل از آنجا آغاز شد که واژه ها تقریبا با همان برداشتهای اروپائی (اعّم از مسیحی و ضدّمسیحی) وارد حوزه معرفت اسلامی گردید و ورود بدون پالایش آنها، بحثهای زیادی بین ارباب اندیشه بوجود آورد.5 اساس اندیشه تولرانس و تساهل بمعنای کوتاه آمدن و سهل انگاری (نه مدارا و تحمّل بعنوان یک فضیلت اخلاقی)، آن است که ما به حقیقت نمی توانیم برسیم و لذا باید نسبت به سایر اعتقادات تسامح داشته باشیم. ثمره این تفکر در بسیاری از حوزه های دینی، اعتقاد به جدائی دین از سیاست نیز می باشد.

بررسی واژه ها:

رفتار غیرانسانی; چه نوع رفتاری است؟!

عبارت ;رفتار غیرانسانی;، در کنوانسیون ;ممنوعیت شکنجه و رفتار یا مجازات خشن غیرانسانی و یا تحقیرکننده;6 آمده است، امّا در غرب، هیچ نوع اتفاق و حتی شهرتی راجع به معنای این عبارت وجود ندارد.7 کارشناسان و سازمانهای مختلف بین المللی تنها به ذکر بعضی از مصادیق پرداخته و ازارائه هر تعریفی که زوایای این مفهوم را روشن کند خودداری کرده اند. این مشکل در مورد عبارت ;تحقیرآمیز; و ;ظالمانه; نیزمطرح می باشد. به هر حال اعمالی مانند: تنبیهات بدنی، حبس در سلول های تاریک، غل و زنجیر بستن به دست و پای زندانیان، کاربرد ابزارهای دردآور، بازجوئی زیر تهدید و فشار، انجام دادن آزمایش های زیست ـ پزشکی روی زندانیان، تحمیل دارو به زندانیان، زندان انفرادی، تغذیه اجباری… از مصادیق این مفهوم شمرده شده است.8

می توان گفت: هر نوع عملی که با کرامت ذاتی انسان در تعارض باشد و نوعی توهین به او تلقی شود در قاموس این لغت جای می گیرد که باز بسته به انواع فرهنگها، باورها و اعتقادات می تواند تغییر کند. مثلاً سوزانیدن یک جنازه در جائی، رفتار غیرانسانی است و در جای دیگر نوعی اداء احترام. اما باید اذعان کرد که در بین تمام ملل، مصادیق قطعی مشترک نیز ـ همانند موارد فوق ـ وجوددارد.

شکنجه و آزار (Torture) :

معمولی ترین و مؤثرترین روشی که در برخی از کشورهای جهان، بویژه برای گرفتن اقرار از زندانیان سیاسی به کار برده می شود. شکنجه جسمی و روانی است…9

در اسناد متعددی مسئله شکنجه و سؤ رفتار، مطرح و مجازات ظالمانه و غیرانسانی و تحقیرآمیز در آنها ممنوع شده است. از مجموعه این اسناد و با لحاظ سایر موّادِ انسانیِ فوق و با در نظر گرفتن اعلامیه ;حمایت از افراد تحت شکنجه و سایر رفتارهای ظالمانه، غیرانسانی و تحقیرآمیز; که در 5 دسامبر 1975 به تصویب رسید و مقرّر می دارد که شکنجه یعنی هر عملی که توسط آن درد یا رنج شدید بطور عمدی اعمال شود،10 بدست می آید که ;خشونت; به معنای مطلق رفتار تند (شامل آنچه ناشی از قانون می باشد)، نیست بلکه نوعی خاص از رفتار تند خارج از محدوده های قانونی می باشد که همراه با عقده گشائی، برتری طلبی، نژادپرستی و… باشد.11

غلظت و خشونت:

واژه غلظت که کاربرد قرآنی دارد به معنای شدّت، درشتی و تندخوئی در مقابل آن واژه ;رأفت; به کار رفته است. طرح واژه خشونت در کنوانسیون ;ممنوعیت خشونت;، موجب طرح سؤالاتی گردید. آیا این واژه تساهل هر نوع عمل رنج آور و آزارهای جسمانی و روانی می شود و یا تنها مربوط به آزارهای خارج از قانون می باشد؟ دو احتمال مطرح است و منشأ دو احتمال به تلقی دولتها و اندیشمندان از این واژه برمی گردد. بعضی دولتها به گونه ای عمل کرده اند که بیانگر تمایل آنها به اتخاذ مفهوم موسّع ازاین کلمه می باشد و بعضی دیگر به صورت مضّیق با این مفهوم برخورد کرده اند.12

از طرفی مغالطه میان واژگان ;سهله و سمحه; و ;رفق و تسامح; نیز منشاء مغالطه شده و این نوع مباحث، اعمال نوعی سهل انگاری حتی در خود واژگان باشد. به عنوان مثال در عبارتی می خوانیم:

;اسلام، تسامح و آسانگیری را به شدت عمل، غلبه داده است.;13

و در جای دیگر آمده است:

;هنگامی که به قلمرو اسلامی چشم می اندازیم چه می بینیم؟ مسلمانان را می نگریم که پاره ای از آیات مناسب قرآن را برمی گیرند تا تسامح را در اسلام ثابت کنند و نسبت به اتهامهای برخاسته از خرد روشنگری غرب واکنش نشان دهند. این واکنش خود هیچ کم از مغالطه تاریخی و بازی با حقیقتی در گذشته ندارد. از این رو من پردازش این چنین کنشی را از سوی مسلمانان نمی پذیرم.;14

هر چند گوینده این سخن درصدد اثبات وجود خشونت در جامعه اسلامی می باشد و از این جهت به هیچ عنوان نمی توان سخن او را پذیرفت اما از آن جهت که به کارگیری لفظ تسامح درغیر جایگاه خود می تواند تبعاتی داشته باشد سودمند است.

به نظر می رسد در پاره ای از موارد، شارع مقدس نوعی تساهل را پذیرفته است که اصطلاحا محدوده قانون گذاری و تشریع نامیده می شود و در بعضی از موارد که اصطلاحا مقام امتثال نامیده می شود از مسلمانان خواسته است که به طور جدی به دستورات الهی عمل کنند و از پیامبر نیز خواسته است که در ابلاغ آنها کوتاهی نکنند.

از آنجا که امروزه واژه تسامح، معادل ;تولرانس; به کار می رود و به معنای پذیرش و قبول حقّانیت دیگران است که ناشی از نسبی انگاری معرفت می باشد، تنها در صورتی می تواند با واژه ;سهله و سمحه;، مترادف گردد که معنای لغوی آن مدّنظر باشد. بسیاری از ادلّه ای که شاهد بر وجود تسامح در اسلام، گرفته شده، در واقع بر عنوان ;سهله و سمحه;، تطبیق می کند و نه ;تساهل و تولرانس;.

;سهله و سمحه;، بمعنای فقدان ;عسر و حرج و مشقّت; در دین است. یعنی احکام اسلام، مطابق با فطرت بشری است و سخت گیری غیرمنطقی نشده است. به عبارت دیگر، عنوان ;سهله و سمحه;، مترادف با عنوان ;لاضرر; و ;لاحرج; می باشد. چرا که در دین، امر حَرَجی و مشکل قرار نشده است.15

واژه ;تساهل; در معنای اصطلاحی خود همیشه قابل انتساب به دین نمی باشد. ما معتقدیم شریعت اسلام، تمام احکام خود را در راستای تأمین مصالح مادی و معنوی انسان قرار داده است و رسیدن به این مصالح تنها در عمل دقیق به این احکام سهله و سمحه می باشد و شریعت اسلامی نه تنها اجازه کوتاهی بما نمی دهد بلکه توصیه می کند که بدون هیچ سهل انگاری به دستورات اسلام، عمل شود. این تاکید در مورد اجرای حدود، مشهود است16 و حتی آنجا که افرادی قصد داشتند در مورد اجرای حدود نزد پیامبر(ص) شفاعت کنند، حضرت آنها را نهی فرمودند.17

این عملکرد پیامبر(ص) نشانگر آن است که در اجرای حدود الهی نباید تحت تأثیر احساسات قرار گرفت و با کوتاهی و سهل انگاری، زمینه فساد بیشتر را فراهم کرد. این شیوه برخورد نه تنها در مورد افراد جامعه جاری است بلکه نسبت به کسانی که خارج از دارالاسلام، تجاوز و توطئه گری می کنند نیز اعمال کرده است: ;واقتلوهم حیث ثقفتموهم;: مشرکان و کافران حربی و پیمان شکن را هر کجا پیدا کردید، بکشید. (بقره / 191).

حال اگر تسامح و تساهل به معنای سهل انگاری در اجرای حدود الهی یا کوتاه آمدن و مدارا کردن گرفته شود، در شریعت الهی اسلامی پذیرفته نیست.

در ارتباط با ;مدارا;، می توان گفت که اجرای این برنامه اسلامی بیشتر ناظر به حقوق فردی و در ارتباط با مؤمنین است. این از اوصاف پیامبر(ص) و مؤمنین می باشد که نسبت به یکدیگر دارای عطوفت هستند. البته در مواردی که جنبه اجتماعی نیز دارد شارع، این مدارا و تساهل را اعمال کرده است. آنجا که هدف، تألیف قلوب باشد و حالت محارب و معاند نیز نباشد این شیوه قابل اعمال است.18

اینک می توان نتیجه گرفت که اسلام در مواردی، تسامح را پذیرفته و در مواردی نپذیرفته است و در هر حال اسلام، قانون محبّت است و پیامبر اکرم(ص)، مایه رحمت برای جهانیان19 و این رحمت، شامل همه حتی حیوانات و جمادات نیز می گردد. پیامبر (ص) سمبل عشق و محبّت بوده اما محبّتی که قرآن دستور می دهد آن نیست که با هر کسی مطابق میل و خوشایند او و طوری رفتار کنیم که خوشش بیاید و لزوما جذب دین شود. محبت آن نیست که هر کس را در تمایلاتش آزاد بگذاریم و یا تمایلات او را امضاء و ارضاء کنیم. این نوعی نفاق و دوروئی است. محبّت، آن است که با حقیقت توأم باشد و گاه به شکلی است که علاقه و محبّت طرف را جلب نمی کند. محبّت، آن است که خیر و مصلحت جامعه بشریت در آن باشد، نه فقط خیر یک فرد یا یک دسته. بنابراین، علاوه بر جذب، دفع کردن نیز لازم است. اسلام، جاذبه و دافعه، هر دو را دارد.20

ارزش گذاری ;خشونت;

چگونه لفظی، بار ارزشی یا ضدارزشی بخود می گیرد؟ مواردی هست که مشمول حُسن و قبح های عقلی شمرده می شود و عقل مستقلاً ارزش آنها را درک می کند همچون حُسن ;راست گوئی غیر مضّر; و یا قبح ;دروغگوئی خالی از هر نوع مصلحت.; اما مواردی که عقل، حکم به خوبی یا بدی مفهومی می کند نیازمند روش مشخص می باشد و به عبارت دیگر، عقل با توجه به مصادیق یک لفظ، آن را حَسن یا قبیح می شمارد و به طور مطلق، راستگوئی را تحسین نمی کند هر چند افرادی مثل کانت ادعا دارند که عقل همیشه راست گوئی را می ستاید ولو ضررهای فراوانی نیز در بین باشد.21 اما این ادعا از همان اوایل مورد اعتراض واقع شد. او معتقد بود که باید راست گفت و اگر این راست گویی، موجب قتل دیگری هم شد، گناهش به گردن کسی است که مرتکب قتل عمد شده است و نه سخن راست من.

واژه ;خشونت; نیز دچار چنین سرنوشتی شده است. هر نوع قضاوت در مورد این واژه بدون دقت در کاربردهای آن صحیح نمی باشد. در سال 1995 پارلمان انگلستان، قانون استفاده از اسانس فلفل توسط پلس برای دستگیری افراد، بجای استفاده از گاز اشک آور را به تصویب رسانید. هر چند این قانون بعد از مشاجرات طولانی به تصویب رسید ولی این سؤال مطرح است که آیا پاشیدن اسانس فلفل در چشم متّهم، عمل خشن است و یا زدن چند ضربه شلاق بر بدن مجرم؟

به نظر می رسد هر نوع کلی گوئی در این زمینه به همان مقدار ناپسند است که در گزاره هائی مثل: ;راستگوئی نیکو است;، می تواند مضّر باشد. در هر مورد با توجه به اوضاع و احوال و مصالح مترتبه بر یکعمل است که می توان درآن باره به قضاوت نشست. طبیبی که هیچ راهی برای سلامتی بیمار به جز جرّاحی ندارد آیا می توان گفت عمل او خشونت بار است؟!اگر مریض چنین قضاوتی کند، دیگران به او چه خواهند گفت؟! در هر صورت، از دیدگاه اسلامی می توان اینگونه تقریر کرد:

انسان، موجودی است که زندگی اجتماعی را بر زندگی فردی ترجیح داده است، حال چنین گزینشی از روی اضطرار بوده یا از روی اختیار و آیا انسان بالّذات، مدنی است و یا عقل او زندگی اجتماعی را ترجیح می دهد، چندان مهم نمی باشد. برای انسان، زندگی در اجتماع، منافعی داشته که یقینا در زندگی فردی آنها یافت نمی شوند. در این بین همواره عده ای وجود داشته اند که خواسته اند بدون زحمت، از منافع دیگران بهره ببرند و عملاً حقّ آنها را تضییع کنند. از طرف دیگر بدلیل محدودیتهائی که در صحنه اجتماع پیدا می شود یکسری تعارضات و تزاحمات رخ می دهد. برای رفع این تعارضات انسانها به قوانین روی آوردند. رسیدن به اهداف زندگی اجتماعی تنها در صورتی محقق می شود که افراد از این قوانین پیروی کنند.

تجربه نشان داده که عده ای که حاضر به پذیرش قانون نمی باشند و ضمن پایمال کردن حق دیگران نظم و امنیت و آرامش جامعه را به مخاطره انداخته اند به همین دلیل دولتها در کل جهان و به حکم عقل، دریافتند که نیروی سومی در اداره جامعه لازم است که مرجع رسیدگی به این تخلفات باشد. در نظر گرفتن نیروهای انتظامی، قوه قضائیه، زندان، جریمه و… همگی در واقع ضمانت اجراهای قانون مصوب می باشد از طرف دیگر در بُعد بین المللی نیز این نوع مشکلات بوجود می آید و لذا دولتها تصمیم گرفته اند که علاوه بر ICI، دادگاه کیفری بین المللی نیز تأسیس کنند. آنگاه که قوه قضائیه درصدد اجرای قانون مصوب است و یا اگر نیروهای نظامی در مقابل جنگی خانمانسوز بایستند و طبعا هزینه هائی را پرداخت می کنند آیا می توان نام عمل خشونت بر این امور نهاد؟! این نوع اعمال از طرف تمام دولتهای جهان پذیرفته شده است.

در مکتب اسلام این روش عقلائی مورد تایید واقع شده است و امّا نگرش اسلام به این روند نیزتا حدودی متفاوت است. می دانیم که تمامی ;بایدها; در شریعت اسلامی از ;هست ها; سرچشمه می گیرد. در واقع نوعی ;ضرورت بالقیاس; بین ;عمل; و ;هدف; وجود دارد. شارع با لحاظ رابطه ای که بین نظر و عمل، وجود دارد، احکامی صادر کردند. بنابراین هر نوع قضاوت در مورد هر حکمی، منوط به شناخت آن رابطه است و بدون دریافت صحیح از آن رابطه قضاوت ما نیز دچار اشتباه خواهد شد. احکام الهی در راستای تأمین منافع دنیوی و اخروی افراد جامعه تعبیه شده است. از طرف دیگر اهمیت وصول به اهداف مذکور نیز از نظر شارع بسیار برجسته است. این نحوه نگرش، برخاسته از محبت خداوند به بندگان خویش می باشد. محبتی که در جای جای قاموس زندگی انسان و حیات طبیعی مشهود است. این محبّت، همان خیر رساندن است و اقتضای این خبر رساندن در بعضی موارد، بیان احکامی است که به ظاهر تند و درشت هستند اما با دید دیگری حتی این نیز رحمت الهی می باشد.22

این رحمت و عطوفت الهی را چگونه می توان با لفظی جابجا نمود که تعریف دقیقی از آن ارائه نشده و تنها ابعاد منفی آن بیان شده است. خداوندی که از پیامبر(ص) می خواهد آنچه مأمور ابلاغ هست را بیان کند و هیچ کوتاهی در مورد آن انجام ندهد. این آیه چه براساس معارف شیعی معنا شود و یا براساس معارف اهل سنّت، بیانگر یک قدر مشترک است و آن، اهتمام در اجرا و ابلاغ دستورات الهی ـ یا به معنای خاص و یا به معنای عام ـ می باشد و این ربطی به خشونت ندارد.

در عین حال اگر اصرار شود که خشونت قابل انطباق با احکام الهی است باید پذیرفت که می توان خشونت را تقسیم به منفی و مثبت نمود. در یک نظام کلی که هم احکام عاطفه آمیز وجود دارد و هم احکام تند، این واژه می تواند به دو صورت ارزش گذاری شود و همانطور که گفتیم ارزش یک مفهوم با توجه به مصادیق آن معلوم می شود و از مقایسه خشونت با شکنجه و از آنجا که شکنجه، مصداق خشونت است و از آنجا که می توان ویژگی های مفهوم کلی را از طریق ویژگیهای مصادیق آن فهمید، می توان گفت خشونت در صورتی، ضدّارزشی است که ناشی از اعمال جاهلیت ها، عصبیّت ها، جمودها، قشری نگریها و تحقیر بیگناهان باشد و آنگاه که در راستای اعمال غیرت دینی و تأمین مصالح دنیوی و اخروی باشد به عنوان خشونت مثبت می توان تلقّی کرد.

 

خلاصه

الف: شریعت اسلامی، ;تسامح; را در صورتی پذیرفته که طرف مقابل، قصد توطئه، جنگ و خیانت علیه اسلام و مسلمین نداشته باشد، بلکه خواهان زندگی مسالمت آمیز به دور از هرگونه تجاوز و تعدّی باشد که قرآن با بیان محکم خود از این شیوه استقبال می کند و دستورات ویژه ای نیز در این رابطه صادر کرده است.23

ب: آنجا که موضوع، بیان و اجرای احکام الهی باشد هیچ تسامحی پذیرفته نیست و آنچه در فقه، تحت این نوع مسائل قرار می گیرد در عناوینی همچون عسر و حرج، اضطرار و… قرار می گیرد.

ج: شارع مقدس، اساس دین خود را بر رأفت، رفق و مدارا قرار داده است و تا آنجا که افراد به شریعت الهی پایبند باشند این شیوه ادامه دارد و حتی اگر عمل نکنند ولی قصد تعدّی و تجاوز نیز نداشته باشند باز این رویه ادامه دارد. شارع مقدس در این مورد بین حقوق فردی و اجتماعی، تفکیک کرده است و در اغلب مواردی که مربوط به حقوق فردی است، قضاوت را به آخرت، واگذاشته و آنجا که مربوط به مسائل اجتماعی است، احکام خاصی صادر کرده است.24

د: درآیات متعددی، قرآن ازاهل کتاب، دعوت کرده تا در موارد مشترک، جمع شوند25 و در جای دیگر حالت شنوائی و گزینش احسن را از اوصاف بندگان خود برمی شمارد.26 و در مورد دیگری به پیامبرش دستور می دهد که به نحو نیکو با اهل کتاب به مجادله برخیزید.27

دو نکته از این آیات قابل برداشت است:

1ـ سخنان و اندیشه ها، همسطح و یکدست نیستند و معلوم است که اندیشه های بهتر (احسن القول)، در این زمینه یعنی نزدیکتر به حق بودن، بنابراین از بین راهها بعضی می توانند به حقیقت، خیلی نزدیکتر باشند و به حکم عقل سلیم باید از آن پیروی کرد.

2ـ پیام این گونه آیات، پیام مدارا، رأفت و رفق اسلامی، تحمل دیگران، توهین نکردن به سایر اندیشه ها، همگام با ابلاغ و انذار می باشد تا در نتیجه مردم هیچ گونه عذر و بهانه ای نداشته باشند28 و با شنیدن سخنان و اندیشه های گوناگون راه مستقیم را پیدا کنند. در این صورت بسیاری از چالشها و تنش ها برطرف خواهد شد.

در بحث ارزش گذاری خشونت، باید خشونت را به رفتار تند و درشتی که خارج از قانون می باشد معنا کرد و یا بین دو نوع خشونت، تفکیک قائل شد.29

انواع تسامح و خشونت

در یک تقسیم بندی تسامح و خشونت را می توان به سه گونه تقسیم کرد.

الف: خشونت سیاسی: مراد از خشونت سیاسی، آسیب رسانیدن و یا حتی تهدید به این معنا توسط گروههای دخیل در تعارضهای سیاسی به مخالفان خویش است. این اصطلاح در ابتدا معادل خشونت مدنی بود ولی بعدها گسترش یافت و تسامل اعمال خشن و سرکوبگرانه حکومت علیه شهروندان کشور نیزشد که از آن به ;خشونت دولتی; تعبیر می شود.

بعضی دایره خشونت سیاسی را از آسیب بدنی صرف خارج کرده و گفته اند محرومیت و ستم اجتماعی نیز نوعی از خشونت است که خشونت ساختاری نامیده می شود. بین این سه جنبه خشونت سیاسی پیوند نزدیک وجود دارد. خشونت ساختاری یکی از علتهای عمده خشونت مدنی است و خشونت دولتی از سویی یکی از واکنشها در برابر خشونت مدنی است و از سوی دیگر عامل تشدید مخالفت، خشونت سیاسی می تواند غالبا دارای پیامدهای وخیم باشد.30

ب: خشونت نژادی: آنگاه که گروههای متعارض و یا حتی اشخاصی صرفا به دلیل مسائل نژادی، درصدد آسیب زدن به دیگران هستند اصطلاحا خشونت نژادی می نامند. همانند کاری که نژادپرستهای آلمان بر علیه ترکهای ساکن در آن کشور انجام داده اند. در این رابطه سازمان ملل کنوانسیونی تحت عنوان: حذف تمامی ابعاد تبعیض آمیز ناشی از نژادپرستی را تصویب کرد. ممنوعیت اعمال آپارتاید نیز در همین رابطه بود.

اسلام عزیز این افتخار را دارد که در همان اوان پیدایش خود با صراحت تمام اعلام کرد که هیچ برتری نژادی پذیرفته نیست و ملاک ارزشها تنها یک چیز و آن تقوا است.

ج: خشونت مذهبی: آنگاه که آسیب رسانیدن و لطمه زدن و تحمل نکردن دیگران ناشی از اعتقادات مذهبی باشد می توان آن را خشونت مذهبی نامید. نمونه بارز آن را در جنگهای پیروان مذهب کاتولیک و مذهب پروتستان می توان دید. نمونه دیگر آن جنگهای صلیبی که بر علیه مسلمانان صورت پذیرفته می باشد. از نتایج این خشونت در اروپا، تلف شدن انسانهای زیاد، ایجاد شکّاکیت در دین و درنهایت پیدایش بی غیرتی دینی و جایگزین شدن تسامح بود.

آئین مقدس اسلام، اصالت را به تعقل، اندیشه و محبّت و کمال داده است و اصولاً صاحب شریعت، دارای رحمت وسیع است ;یا مَنْ سَبَقَتْ رَحْمتُه غَضَبَه; و رسول او مایه رحمت برای جهانیان است (نساء / 107) و اگر اصالت با رحمت شد، رفتارهای عارضی که حالت تند نیز می تواند داشته باشد تحت الشّعاع جاذبه رحمت است.31 زمانی که حضرت امیر(ع) از مردم درخواست کرد هر سؤالی دارند قبل از وفات ایشان بپرسند، شخصی یهودی ایشان را به جهل و تقلید متهم کرد. اصحاب در واکنش به جسارت او قصد لطمه زدن به آن شخص را داشتند ولی حضرت آنها را نهی کرد و فرمود، با عصبانیت نمی توان دین خدا را قائم و پا برجا کرد با خشونت، برهان خدا ظاهر نمی شود، او را به حال خود رها کنید…;32

 

احکام اسلامی و خشونت

 

الف: مراتب بالای امر به معروف و نهی از منکر.

موضوع نظارت بر کارکرد یکدیگر در بعد اجتماعی، از جمله مسائلی است که هیچ گروه یا دولتی نمی تواند خود را از آن یعنی از بازرسی و نظارت بی نیاز بداند. در مراحل ابتدائی تر، این نظارت و تذکذات با رفق و مدارا و دلسوزی پیش می رود و مشکلی ایجاد نمی شود بویژه که از شرایط مهم امر به معروف و نهی از منکر، احتمال تأثیرپذیری است و اگر این احتمال نباشد، وجوبی برای امر و نهی نمی باشد. اما در مراحل بالاتر و پیچیده تر که تبعات پیدا می کند چه؟ می توان از کشتن سابّ النّبی(ص) و یا بازداشتن ;متجاهر به فسق; که حتما مستلزم رفتار تند و خشن است، نام برد. آیا چنین قانونگذاری، زمینه خشونت را در جامعه پدید نخواهد آورد؟ آیا امکان سؤاستفاده از آن وجود ندارد؟ و چه سیستم نظارتی بر صحت عملکرد مکانیزم فوق وجود دارد؟

پرداختن به این سؤالات مستلزم توجه به دو نکته است:

1ـ شارع از تدوین و تصویب چنین قانونی، اهداف بلند تربیتی و اخلاقی و عدالت طلبی در جامعه را مدّنظر دارد و امت اسلامی را نیز به عنوان بهترین امت معرفی می کند زیرا در اجرای این دستور الهی کوتاهی نمی کنند. مزایای بسیار زیاد این مکانیزم، احتمال سوءاستفاده موردی از آن را تحت الشّعاع قرار می دهد. آیا می توان از کنار این ابزار کارآمد بسادگی گذشت و تنها به موارد کم خطر و آرام آن اکتفا کرد؟ اگر برای دفع تهمت خشونت، جامعه را در گرداب فساد وتباهی رها کنیم، آیا راه حل خوبی برگزیده ایم؟ چگونه می توان از سیستمی که شارع برای نجات انسانها تعبیه کرده است، خداوندی که به مخلوقات خویش عشق می ورزد و مخلوقات را تحت تکفّل خویش تلقی می کند صرفا به خاطر دوری جستن از اتّهام خشونت، چشم پوشی کرد؟!33

2ـ خشونتهای غیرانسانی در صورتی مصداق می یابد که ناشی از حقارتها، عقده گشائیها، جمودها، و تعقبها باشد والّا آنجا که هدف، تأمین سعادت جامعه است و این سعادت، قابل اغماض نمی باشد، نباید عنوان خشونت را به کاربرد. این همان کار پزشک است که برای علاج بیمار، راهی جز جرّاحی او ندارد و هیچ کس انگ خشونت به او نمی زند. پزشک نمی تواند و حق ندارد از ترس قضات مریض، نظاره گر تلف شدن مریض باشد. کوتاهی در این رابطه ناشی از آن است که ما به طور جدی به مصالح و مفاسد خود شناخت نداریم و اگر داریم، انگیزه کافی برای اصلاحات نداریم. حال آیا امکان سوء استفاده از این سیستم وجود ندارد که افرادی در پوشش این عناوین دست به اقدامات خشن بزنند؟ به نظر می رسد در هر امری، احتمال سؤاستفاده وجود دارد و عقلای جهان بخاطر احتمال سؤاستفاده از اصل مسیر، عدول نخواهند کرد و از طرف دیگر از شرایط شرعی امر به معروف و نهی از منکر پیداست که راه سدّ سوءاستفاده از این قاعده، نشان داده شده است. فقهای شیعه در شرایط امر به معروف گفته اند:

;متولّی این کار باید همانند طبیب دلسوز و پدری مهربان که مصلحت فرزند را مدّ نظر قرار می دهد، باشد. نهی کردن او از سر رحمت و عطوفت بر او باشد، بخاطر خدا اینکار را انجام دهد، عمل خود را از هرگونه شائبه نفسی خالی سازد و هیچ گونه برتری برای خود قائل نگردد. چرا که ممکن است فرد خاطی دارای صفات پسندیده دیگری باشد که خداوند ازاو راضی بگردد و تنها از این عمل او ناراحت باشد و حال آنکه شخص آمر به معروف از این توفیق محروم باشد هر چند خودش اطلاع نداشته باشد.;34

از شرایط دیگر امر به معروف و نهی از منکر در مراحل بالا آن است که حتما باید با اذن حاکم فقیه عادل و یا امام معصوم(ع) صورت بگیرد و همین ویژگی و عدالت فقیه، مانع از تحقق روش غیرخداپسندانه می گردد. بدون این اجازه هرگز نمی توان کسی را مجروح کرد.

نباید نابسامانیهای اجرائی احتمالی را به اصل قانون، تسرّی داد و قانون را زیر سؤال برد. افراد باید در مقام عمل، دقت کافی بورزند و مراتب بالا نیز در اختیار ولّی فقیه جامع شرایط می باشد. این روش مانع از تحقق هرگونه اختلال در نظم عمومی خواهد شد. خصوصا که باید رعایت سلسله مراتب را نیز کرد یعنی اگر فقیه عادل تشخیص دهد که با مرتبه پائین تر می تواند مانع گسترش فساد در جامعه گردد باید به همان مرتبه اکتفا کند. اگر از این زاویه به امر به معروف نظر شود آنگاه براحتی نمی توان این مکانیزم را بستر خشونت سازی معرفی کرد و اگر این شیوه از مصادیق خشونت دانسته شود قطعا از مصادیق مثبت آن است چرا که در پی تأمین غیرقابل اغماض سعادت جامعه بشری است.

بعضی از نویسندگان حتی این نوع غیرت دینی و داشتن تعصب برای رفع فساد از جامعه را عملی غیرتسامحی دانسته و آن را مصداق خشونت منفی گرفته اند.35 استدلال این گروه به آیه شریفه ;لکم دینکم ولی دین; می باشد و گفته اند اگر تعصّب شرط مسلمانی است، تسامح داشتن و ترک تعصب از واجبات آدمیت است;.

برای رفع این مغلطه تأملی کوتاه بر آیه شریفه لازم است:

علامه طباطبایی در تفسیر آیه شریفه می فرماید:

;در اینجا ممکن است به ذهن کسی برسد که این آیه مردم را در انتخاب دین آزاد کرده و می فرماید هر کس دلش خواست دین شرک را انتخاب کند و هر کس خواست دین توحید را و یا اشکال شود که آیه شریفه به رسول گرامی اسلام دستور می دهد که متعرّض دین مشرکین نشود و لیکن آیه شریفه در مقام این است که بگوید: نه شما دین مرا قبول خواهید کرد و نه من دین شما را. دین شما که همان پرستش بت ما است مخصوص خود شما است و دین من را نیز شما قبول نخواهید کرد. این برداشت با دعوت حقّه ای که قرآن به دنبال آن است می سازد.;36

یکی دیگر از مفسّران می گوید:

این آیه بوسیله آیات قتال، نسخ نشده است بلکه مراد آیه، ابراز تهدید است. مثل آنکه می فرماید: اعملوا ما شئتم (41ـ40) هر کاری که خواستید انجام بدهید. نظیر این مطلب در آیات دیگری آمده است: لی عملی ولکم عملکم (28ـ55) مراد تمام این آیات تهدید است و نه رضایت به دین دیگری غیر از اسلام.;37

 

ب: جهاد

مورد دیگری که به عنوان بستر خشونت در فرهنگ اسلامی مطرح شده، ;جهاد; می باشد. این اشکال تنها به جهاد ابتدائی است چرا که دفاع، یک حق طبیعی است و هیچ کس به خود حق نمی دهد که دفاع را محکوم کند. میان فقهاء اسلامی بحث است که آیا جهاد ابتدائی در شریعت اسلامی بوده یا آنچه تاکنون تحقق یافته، همگی جنبه دفاعی داشته است زیرا دفاع در اسلام، اعّم از دفاع از مرزهای جغرافیائی دارالاسلام و دفاع از مرزهای عقیدتی می باشد. اگر این مبنا مورد پذیرش واقع شد که هر جنگی در اسلام جنبه دفاعی داشته و دارد، پرداختن به اشکال فوق لازم نیست چرا که دفاع، در همه فرهنگها موجّه است و جنگ در اسلام به عنوان آخرین راه ـ نه اولین راه ـ تعیین شده و اسلام، جنگ را به عنوان یک ضرورت در نظر گرفته است.38

براساس پذیرش جهاد ابتدائی اشکال شده که چرا سایرین یا باید اسلام را بپذیرند یا آماده کارزار شوند و یا جزیه پرداخت کنند؟ دینی که تنها دین پذیرفته شده در نزد خدا است و داعیه حکومت بر کل جهان را دارد، چرا به قهر، متوسّل شود؟!

در پاسخ باید گفت اوّلاً چنین قضاوتی با توجه به پیشینه اسلام، صحیح نمی باشد. اسلام بر پایه تعلیم و راهنمائی انسانها به سوی زندگی بر مبنای عقل و منطق می باشد. آیات قرآنی گواه این ادعا است: ;انّا هدیناه السّبیل امّا شاکراً و کفورا; (انسان / 3)، ;و ما علی الرّسول الّاالبلاغ; (مائده/ 99)، ;فمن شاءفیلؤمن و من شاءفلیکفر; (کهف 29).

پیامبر اکرم(ص) و ائمه معصومین(ع) با آنکه می توانستند از قدرت معجزه بهره بجویند، این کار را نکردند زیرا خواست اسلام آن بود که مردم از روی بصیرت و آگاهی و با طیب خاطر آن را پذیرا گردند. اسلام می خواهد بر دلها حکومت کند.39

در عین حال اسلام معتقد است که باید حقایق این عالم مخصوصا در بعد ایدئولوژی و جهان بینی برای مردم تشریع گردد و کسی نمی تواند مانع این حق گردد، هر چند آنانکه شناختند عمل نکنند و یا نپذیرند. البته اسلام این حق را نیز به دیگران داده است: ;وجادلهم بالّتی هی احسن;، لازمه جدال احسن، ابراز عقیده و وطرح آن می باشد. حال اگر مردمی با آگاهی اسلام را به عنوان دین حق پذیرفتند، موظف هستند از این ایده حفاظت به عمل آورند و بهترین راه شکل دفاع، تشکیل حکومت اسلامی است و در مقابل کسانی که علاوه بر عدم پذیرش این دست به خیانت و توطئه می زنند، قیام کنند. این موضوع اساس جهاد ابتدائی را شکل می دهد. بنابراین می توان گفت جهاد ابتدائی نوعی دفاع از کیان فکری است که هر مسلمانی وظیفه دفاع از آن را دارا می باشد.

شهید مطهری در بیان دقیقی، جهاد ابتدائی را نیز نوعی جهاد دفاعی دانسته است. زیرا جهاد ابتدائی، مقیّد است و مطلق نیست. قیدهای آن، جهاد با جنگ افروزان (حج / 38ـ41)، دفاع از حقوق بشر که در این زمینه قرآن سهل انگاری مسلمانان را مورد سرزنش قرار داده است (نساء / 75) و نفی اکراه در پذیرش اسلام، می باشد. اینها بیانگر آن هستند که اسلام، افراد را بین پذیرش دین و یا کشته شدن، مخیّر نکرده است. توصیه به صلح و مدارا (انفال / 67) و رفع فتنه از عالم (بقره / 193) مبّین این واقعیت می باشد.40

از این قیود معلوم می شود که جهاد ابتدائی منوط به شروطی است که اگر آنها مورد دقت قرار گیرد معلوم می شود این گونه جهاد کاملاً پذیرفته و قابل قبول است.

توجه به این نکته نیز لازم است که جهاد، ضرورت دین اجتماعی است. اگر دین چنین ویژگی نداشت، بدرد اجتماع نمی خورد. اگر مسیحیت نامی از جنگ نمی برد و آن را نقطه مثبت تلقی می کند، این برخورد نه دلیل عدم خشونت دین مسیحیت، بلکه بیانگر نقصِ آن دین و فقدان پیام و راه حلّ است. اگر دینی بخواهد در جامعه طاهر شود و بر رفتارهای اجتماعی نظارت داشته باشد حتما نیازمند جهاد است.

همچنین باید توجه داشت که فلسفه جهاد و هدف از جهاد اسلامی، دفاع از حقوق مظلومان می باشد.

;و مالکم لاتقاتلون فی سبیل ا… والمستضعفین من الرّجال والنّساء والولد ان الّذین یقولون ربّنا اخرجنا من هذه القریه الظّالم اهلها…;

;چرا در راه خدا و در راه مردان و زنان و کودکانی که به دست ستمگران تضعیف شده اند، پیکار نمی کنید؟! همان افرادی که می گویند پروردگارا! ما را از این شهر که مردم آن ستمگرند بیرون ببر…; (نساء / 75).

چه بیانی زیباتر از این آیه شریفه در مورد جهاد می توان پیدا کرد؟ و آیا چنین دفاع زیبا از حقوق بشر را می توان در قالب واژه خشونت جای داد؟! دین اسلام هیچ دنبال کسب برتری و غلبه و یا تحصیل موقعیتهای اجتماعی نمی باشد همچنانکه هیچ طمعی به خاک و سرزمین دیگران ندارد. تنها هدف اسلام دفاع از افراد مظلوم و تحت ستم می باشد.

شرک و شریعت

ممکن است این سؤال مطرح شود که برخورد اسلام با شرک و کفر نمی تواند جنبه دفاعی داشته باشد. آیا امکان نداشت همان برخوردی که قرآن با اهل کتاب داشته است با افراد کافر و مشرک نیز ارائه می کرد؟ و آیا این نحوه برخورد مخالف آزادی بیان نمی باشد؟

توضیح ما آنست که شارع مقدس نسبت به شرک و بت پرستی، ایده خاصی دارد. شرک را ظلم بزرگ و بت پرستی را انحراف از فطرت انسان و منافی با کرامت او می داند. کفر، همچون سدّی است که مانع از گزینش احسن می شود و تمام تلاش اسلام آن است که این مانع بزرگ را از سر راه بردارد. کفر همچون میکروبی است که محیط سالم و فطرت پاک افراد را آلوده می کند، مخصوصا زمانی که این ایده در برابر ایده اسلامی بایستد و وضعیّت جنگ به خود گیرد. در حالی که چنین حساسیّتی نسبت به اهل کتاب ندارد چرا که آنها در صورتی که با شریعت اسلامی سرِ جنگ نداشته باشند، چنین خطری برای جامعه اسلامی ندارند و لذا در آنجا حالت تسامح و تساهل دارد و زندگی مسالمت آمیز را مورد تشوق قرار می دهد. اما زمانی که به مرز شرک نزدیک می شود آن را برنمی تابد و ویژگی پیامبر(ص) و اصحاب ایشان، ایستادگی در برابر شرک می داند. (فتح / 29). رأفت و رحمت الهی اقتضاء می کند آنجا که مانعی در برابر هدایت انسانها وجود دارد آن را بردارد و اما آنجا که مانع نیست وحالت معانده نیز در بین نمی باشد اینگونه برخورد نمی کند بلکه به پیامبر دستور می دهد اگر یکی از کفار خواهان شنیدن کلام خدا شد، او را پناه بده و سپس او را به محل امن خودش برسان (توبه / 6). این بالاترین رفق و مدارای اسلامی است در این رابطه حضرت امام می فرماید:

;اسلام، انسان را مُحِبّ انسان، بار می آورد. به آدم عطوفت می دهد. آنجائی که اسلام جنگ کرده و اشخاص فاسد را از بین برده است برای عطوفت به جامعه است.;41

حال که اسلام، شرک را نوعی آفت برای جامعه دانسته و اگر در دارالاسلام، افراد ضعیف الایمانی هم هستند که امکان بیماری آنها هست، رحمت الهی می طلبد که نوعی قرنطینه اعتقادی و مرزبندی بوجود آید تا اگر اشخاصی بخواهند بر فطرت سالم خود باقی بمانند، توان آن را پیدا کنند. عملکرد پیامبر(ص) و دلسوزی های ایشان برای نجات این افراد آنقدر زیاد بود که قرآن ایشان را مورد دلداری قرار داده و یادآور می شود که تو مأمور ابلاغ دین هستی، حال هر کسی خواست، دستور تو را بپذیرد و هر کس نخواست به راه خود برود (طه / 2). تنها چیزی که اسلام خواسته آن بوده که این افراد مانعی برای مظلومان فراهم نکنند و اگر چنین کردند، به حکم آنکه دفاع از حقوق معنوی انسانها نیز وظیفه است، لازم است از حقوق این افراد دفاع کرد.

 

ج: مجازاتها

برخی مجازاتها در اسلام نیز به عنوان عوامل خشونت زا معرفی شده اند. مجازاتهای شرعی شامل، رجم، قطع دست سارق، شلاق زدن و قصاص می باشد. این موارد از شاخص ترین مصادیق حدود و تعزیرات اسلامی است که به عنوان موارد خشن در اسلام مطرح شده اند.42

در گزارش گالیندوپل و نیز در قطعنامه 202/49 سازمان ملل علیه جمهوری اسلامی ایران نیز شاهد این اظهارنظرها هستیم. در این گزارش از اعدام، شکنجه و رفتار یا مجازات خشن غیرانسانی صحبت به میان آمده و مجازاتهای بدنی مانند شلاق، مصداق شکنجه دانسته شده است، که برخلاف حیثیت و کرامت ذاتی انسان است و موجب تحقیر و پستی او می شود.43

قبل از پرداختن به موضوع خشونت به این سؤال پاسخ دهیم که آیا هر نوع مجازاتی، با کرامت انسانی مغایر است؟ می توان گفت: هر انسانی از کرامت ذاتی برخوردار است و او خود مسئول حفظ کرامت خود است و لذا نباید به حقوق دیگران تجاوز کند. حال اگر به وظیفه خود عمل نکرد و همانند حیوانی، حقوق دیگران را پایمال کرد آیا مجازات جرم او با کرامت انسان تنافی دارد؟ او خود کرامت خویش را حفظ نکرد و این مجازات نیز نتیجه عملی است که دو اثر داشته است، تجاوز به حقوق دیگران و از بین بردن کرامت خویش.

در قرآن کریم تعابیری وجود دارد که مَثَل این افراد را همانند حیوانات قرار داده که تنها با محدود کردن آنها می توان از اجحافهای آنان در امان ماند واصولاً شلاق و سایر مجازاتها نیز برای همین افراد وضع شده است.44 براساس همین اندیشه، عبدالقادر عوده می گویند مجازات تازیانه در مورد کسی که خود حرمت انسانی خویش را رعایت نکرده است، موجب کسر شرافت او نمی گردد.45 ناگفته نماند تبدیل شلاق به زندان هیچ اثری در کرامت انسانی ندارد. به همان اندازه که شلاق بر کرامت او اثر می گذارد، زندان نیز می تواند اثر داشته باشد، حال چرا از یکی به دیگری پناه ببریم؟!

ارائه هر نوع پاسخ به سؤال اصلی بحث یعنی حقوق جزائی اسلام بدون شناخت فلسفه این احکام امکان پذیر نیست. در تمام نظامهای دنیا، اعم از نظام رومی ـ ژرمنی، نظام کامن لو، نظام عرفی و نظام مذهبی اهدافی برای مقررات جزائی تبین شده است. طبیعتا سیستمهای این نظامها نیز از این قاعده مستثی نیستند. اصلاح مجرم، اصلاح اجتماع، تشفّی خاطر، احقاق حق و پیش گیری، از جمله این اهداف می باشد. شاید از بین موارد فوق، تشفی و تسلّی خاطر ستم دیده مهم ترینها باشد، به گونه ای که اگر ستمدیده از طریق قانونی نتواند به حق خود برسد امکان دست یازیدن به راههای غیرقانونی وجود دارد.

شارع مقدس هیچ حکمی را بدون مصلحت و حکمت مطرح نکرده است. باید عواطف و احساسات در شناخت این مصالح سایه نیفکند و اهداف مهم و طولانی مدت را فدای یکسری مصلحت سنجی های موقّتی کرد. ولذا در آیات قرآن مخصوصا در زمینه جزائی سخن از ;اولی الالباب; است و نه عواطف و احساسات.

تفسیر و تبیین هر فلسفه ای باید براساس مصالح فردی و اجتماعی اعمّ از دنیوی و اخروی صورت گیرد، امری که فقط شارع می تواند به آن جامعه عمل بپوشاند. این احکام در یک نگاه می توانند خشن باشند ولی در نگاه دیگر عین رحمت الهی هستند. همانند پدری که بر فرزند خویش خشم می کند چون او را دوست دارد و به آینده اوعلاقمند است. اگر خلافی را انجام دهد ناراحت است و گاهی نیز رفتار تند از او سر می زند و حال آنکه چه بسا رفتاری ناهنجارتر را از دیگران ببیند و آنقدر ناراحت نشود. این نحوه برخورد ناشی از علاقه به فرزند و عدم توجه به دیگران است. آنچه باید مدّنظر باشد اینکه علاقه به صورت حقیقی باشد و نه کاذب و سطحی یعنی احساسی که عقل بر آن حکومت کند و لذا قرآن کریم در مورد اجرای حدود بر زن و مرد زانی تصرح می کند که: ;لاتأخذکم بهما رأفه فی دین اللّه; (24/2) چون جای ترحم نیست. حال آنجا که این جرم در خلوت صورت پذیرد و بازتاب اجتماعی نداشته باشد اسلام، موضوع را به قیامت واگذار کرده است ولی آنجا که بازتاب اجتماعی داشته باشد برخی حدود و تعزیرات، براساس یکسری اهداف با رعایت شرایطی وضع کرده زیرا در اثر گناه یک فرد و اشاعه آن در جامعه، اجتماع یک قدم بر پرتگاه نزدیکتر شده است همانند میکروبی و یا ویروسی که یک فرد در شبکه کامپیوتری رها می کند و موجب خسارتهای زیادی می شود. در اینجا قانونگذار بخاطر مهر و عاطفه ای که نسبت به اجتماع دارد باید وارد عمل شود و مجازاتهائی مناسب با آن جرم اعمال کند. کوتاهی و تسامح در این موارد، ضربه های جبران ناپذیری بر پیکره اجتماع وارد می کند.

اسلام از آنجا که دین جامعی است و همه جوانب قضایا را مد نظر قرار داده است، به منظور اصلاح و تأدیب مجرم، پندگیری جامعه و مهم تر از همه، هدایت انسانها به سوی کمال نهائی و از بین بردن موانع تحقق کمالات وجودی آنها، صلاح جامعه را بر امیال فرد، مقدّم کرده است. عدم مجازات خاطی، موجب جرأت پیدا کردن مجرمان شده و با تحقق گناه در جامعه، میل به کارهای خوب کاهش می یابد و در مقابل رغبت به گناهان افزایش می یابد.46

بنابراین در پاسخ می توان گفت:

1ـ هر بدیل دیگری بجای شلاق هم خود می تواند مورد سؤال واقع شود و معلوم نیست تبعات آنها کمتر از آنچه فعلاً وجود دارد باشد. زندان و یا جریمه که به عنوان بدیل معرفی می شوند می توانند عوارض بدتری برای جامعه فراهم کند، ضن آنکه راه برای چنین تعزیراتی از سوی حکومت اسلامی نیز باز است.

2ـ احکام جزائی اسلام صرفا منشأ قراردادی ندارد بلکه ناشی از مصالح واقعیه است و تبدیل دلبخواهی آنها با این ایده تطابق دارد که صرفا آنها را قراردادی بدانیم.

3ـ این احکام به عناوین اولیه وضع شده اند و آنجا که مصلحت چیز دیگری اقتضا کند تغییراتی ایجاد خواهد شد آنگونه که از حضرت امام (ره) نقل گردیده است.47

4ـ در بعضی از این مجازاتها، اثرات بسیار چشم گیری است که در هیچ نوع آن یافت نمی شود. اگر مجازات دزد آنهم با شرط های نادری که در فقه آمده است در جای خودش صورت پذیرد و دزد مطمئن شود که در صورت ارتکاب به این عمل انگشتان او برای همیشه قطع می گردد و تا آخر عمر داغ این جنایت بر بدن او هست و در جامعه نیز معروف خواهد شد هرگز بسراغ این عمل ناپسند نمی رود. حال آیا مجازات بدیلی که این نقش تربیتی و سازنده را داشته باشد می توان پیدا کرد؟!

اکنون به سؤال اولیه برمی گردیم و با مرور درباره واژه خشونت و فرهنگ درمی یابیم که هیچ یک از واژه های خشن، غیرانسانی و… بر احکام جزائی اسلام، قابل انطباق نیست. اگر شکنجه از مصادیق خشونت باشد و اگر شکنجه تنها در مواردی صدق می کند که خودسرانه باشد می توان پذیرفت که خشونت نیز اینگونه هست چرا که محدوده یک عنوان کلی از طریق ویژگیهای مصداق آن قابل فهم است. در واژه فرهنگ، خصوصا فرهنگ معنوی دستاوردهای جامعه در تمام زمینه ها مدّنظر است. رجوع به شریعت اسلامی و سابقه درخشان آن بیانگر آن است که آنچه از گذشته به ارث رسیده است روح مدارا، عطوفت و رأفت و رحمت الهی است.

از کسانی که قطع دست را خشونت می نامند باید پرسید ملاک خشونت چیست؟ دزدی، ضرر به جامعه است و خود می تواند قتلهائی را در پی داشته باشد. در اینجا باید دید چه مجازاتی قادر است که نقش آخرین دوا را بازی کند. تجربه نشان داده که حدود الهی این نقش را بخوبی بازی می کند. بریدن انگشتان یک سارق، خشونت نیست بلکه جلوگیری از خشونت است، جلوگیری از سلسله خشونت های صددرصد سخت تر و بدتر.48

 

نمودهای دیگر رحمت الهی در باب مجازاتها

قاعده ;شبهه در حدود;: از جمله قواعدی که بیانگر روح رحمت الهی و گذشت نسبت به افراد خاطی در این دنیا می باشد، قاعده ;دفع حدود بخاطر شبهه; می باشد. قاضی تنها در صورتی می تواند حدود را جاری سازد که هیچ نوع احتمال دیگری در بین نباشد. بنابراین هر گاه متهم ادعای جهل، فراموشی و… بکند، چنانچه از نظر عقلا و عرف جامعه اسلامی این ادّعا موّجه باشد، حکم الهی درباره او جاری نخواهد شد. تحقق هر شبهه موجّهی، مانع از اجرای حدود است. این قاعده که کاربرد فقهی زیادی در زمینه مجازاتها دارد نمایانگر لطف الهی نیز هست. شارع می توانست به گونه دیگری قانونگذاری کند ولی این گونه جعل قانون معنای خاصی دارد و جواب مناسبی است برای کسانی که اسلام را به خشونت سازی متهم می کنند.

احراز شرایط حدود: اجرای هر حدّی، منوط به تحقق شرایط آن است. به عنوان مثال خداوند برای اجرای حدّ سرقت بیش از بیست شرط قرار داده است و رعایت تمام جوانب کار را نموده است. مثلاً، سارق نباید از روی اضطرار و یا در سال قحطی دست به این اقدام زده باشد. فقدان این شرط مانع از اجرای حد خواهد بود. در ارتباط با مسئله زنا، شهادت چهار مرد عادل، جزء شرایط است و تقریبا تعلیق به محال شده است. معنای این شرط، آن است که خاطی کاملاً پرده دری کرده است و تمام حجابها را از بین برده است. در مورد قصاص، هر چند آن را مایه حیات دانسته (بقره / 179) در عین حال، گذشت را تشویق کرده است. با رجوع به کتب فقهی و ملاحظه شرایط هر یک از حدود می توان دریافت که خداوند اجرای این مجازاتها را به عنوان آخرین دوا پذیرفته است.

پذیرش توبه: نقش در سقوط حدود، شاهد دیگری از رحمت الهی است. توبه به عنوان عملی که در ضمیر شخص می تواند تحقق یابد و یکسری نمودهای بیرونی نیز داشته باشد، بهترین وسیله برای سقوط مجازاتهای الهی است.

به نظر می رسد منشأ این نوع اعتراضات ورود مسائل سیاسی باشد، استفاده ابزاری از مسائل سیاسی زمینه طرح یکسری اشکالات را فراهم کرده است. این مسئله بخصوص در زمینه حقوق بشر کاملاً مشهود است.49 اگر عوامل خارجی همچون مسائل سیاسی، خود را از صحنه شبهات کلامی و فقهی خارج سازند آنگاه معلوم خواهد شد که مسئله گونه دیگری پیدا خواهد کرد.

از آنچه مطرح شد پاسخ ادّعای امثال گالیندوپل نیز روشن می شود که احکام جزائی اسلام را تحت عنوان شکنجه قرار داده است. در تعریف شکنجه و حتی سایر عناوین گفتیم که اینها ناظر به اعمال غیرقانونی هستند. هر چند می دانیم توافقی بین المللی در زمینه تعریف این مفاهیم وجود ندارد اما آنگونه هم نیست که نتوان هیچ تعریف از این واژه ها ارائه کرد. در فرهنگ علوم سیاسی، واژه 50(Torture) در مواردی به کار رفته است که هدف آن، اقرار گرفتن از افراد می باشد و یا محاکمه هائی که نسبت به پیروان ادیان گوناگون به عمل می آید. و این واژه با این خصوصیات هیچ ارتباطی با مجازتهای اسلامی ندارد.

مفسّرین اسلامی نیز در پاسخ به این سؤال، بیانات مختلفی دارند. هر کدام از زاویه خاصی به موضوع پرداخته اند که به نظر می رسد اشاره به پاره ای از آنها لازم باشد:

الف: اسلام، دین رحمت و رأفت است امّا این رأفت نسبت به شخصی که حدود الهی را زیرپا می گذارد، خلاف رأفت است. اقدام شخص خاطی به کرامت مؤمنان و خود او لطمه وارد می کند. اجراء رأفت در مورد این شخص، نوعی قساوت است. اجراء مجازات درباره او باعث نجات از عذاب اخروی است و این عین رحمت است. و براساس قانون کلی الهی هیچ رحمتی بدون زحمت حاصل نمی شود. و رسیدن به آخرت نیازمند تحمّل این زحمت می باشد.51

ب: این ;حدود; برای ایجاد نوعی طهارت و پاکیزگی معنوی در جامعه، تحقق عفاف و پاکدامنی و در نهایت نوعی تکریم به زن و مرد می باشد چرا که بدون اجراء این حدود چنین اهدافی عملی نمی شود.52

ج: اسلام برای عقوبت، نقش مهمی قائل است. امر خلاف نباید بدون سزا بماند. اما این نوع معالجه از طریق خارج و یا اعمال مجازاتهای خفیف حاصل نمی شود بلکه تنها از طریق خود شخص و اِعمال آثار عمیق در جسم و روح امکان پذیر است بطوری که هم مجازات با جرم تناسب داشته باشد و هم مانع خوبی باشد. اعمال این نوع مجازاتها بهترین راه برای جلوگیری از تکرار جرم درآینده است.53

د : چنین برداشتی از اسلام نوعی تنگ نظری و تک بعدی اندیشیدن است. اگر ابعاد مختلف مجازات را درنظر بگیریم اینگونه قضاوت نخواهیم کرد:

1ـ این نوع مجازاتها به گونه ای است که بدون آنها اجتماع و حیات انسانی با مشکل جدی مواجه خواهد شد. سنگ بنای اجتماعات بشری بدون مجازاتها، متزلزل می شود و تعجب است که بر دزد، راهزن و… باید ترحم کرد اما بر مظلومین در این نوع جنایات، ترحّم لازم نیست؟!

2ـ شارع مقدس بعد از آنکه عوامل بوجود آورنده آنها را از بین برده، این مجازاتها را جعل کرده است. ابتدا، به توزیع عادلانه ثروت، رسیدگی به فقراء و رفع تنگدستی پرداخته و آنگاه برای دزد چنین حکمی را وضع کرده است.

3ـ در اسلام، حدود الهی به خاطر شبهه، ساقط می شود. پس جریان حدود کاشف از تجاهر شخص و اخلال در نظم عمومی می باشد.

4ـ هر شخصی به خاطر آنکه دردی به دیگران وارد کرده باید خود نیز متحمل آن بگرددد و عذاب روحی کمتر از عذاب جسمی نیست.

با درنظر گرفتن این موارد، آنگاه باید به قضاوت نشست که آیا احکام اسلامی خشن هستند؟!54

 

د : جزیه

کسانی به مسئله جزیه در اسلام نیز اشکال کرده اند. البته این موضوع در طول مسئله جهاد ابتدائی و یا دفاعی می باشد اما به خاطر اهمیتی که جامعه بین المللی به موضوع حقوق اقلیتها می دهد و خواهان آن است که این اقلیتها حقوقی یکسان و برابر با شهروندان یک دولت داشته باشند و از آنجا که جزیه نوعی تبعیض محسوب می شود، گفتار ویژه ای را به خود اختصاص داده است.

یکی از امتیازات اسلام، اعمال تساهل و تسامح نسبت به اهل کتاب در صورتی که حالت جنگ با مسلمانان نداشتند می باشد. با آنها قرارداد منعقد کرده است و حمایت از جان و مال آنها را قبول کرده است. تاریخ صدر اسلام از این نمونه ها زیاد سراغ دارد در مقابل چنین برخوردی از طرف دولت اسلامی وظیفه ای نیز به دوش اهل کتاب نهاده شده است. به تعبیری، نوعی تعهد متقابل بین مسلمانان و اهل کتاب می باشد. از طرف دیگر، هزینه های دولت اسلامی توسط خود مردم تأمین می گردید، این موضوع به طور خیلی زیاد، در همان اوایل صدر اسلام نمود داشت. اهل کتاب که از منافع زندگی کردن در زیر چترحمایتی دولت اسلامی استفاده می کردند وظیفه داشتند نوعی مالیات هم بدهند. چنین رابطه متقابلی را نمی توان با عناوینی همچون، رفتار غیرانسانی، تحقیرکننده، خشن و تبعیض آمیز مقایسه کرد.

همانطور که اهل کتاب جزیه پرداخت می کردند، خود مسلمانان خمس و زکات به دولت اسلامی پرداخت می نمودند و هزینه های دولت اسلامی را تأمین می کردند. به همین دلیل است که فقهای اسلامی فرموده اند جزیه، اندازه ثابتی ندارد و هر سال براساس مصالح و توافق طرفین، مبلغ آن تعیین می شود. دولت اسلامی حق دارد جزیه را به طور سرانه وضع کند به این معنا که هر مرد بالغ و سالم هر سال مبلغ معینی جزیه بدهد. جز به تنها بر مردها با وصف عاقل و بالغ بودن تعلق می گیرد و زنها، کودکان، ناتوانان و دیوانگان جزیه ای نمی باشد.55

ابن رشد الحفیدالقرطی، جزیه را وسیع تر تلقی کرده و آن را به سه گونه تقسیم کرده است.

1ـ جزیه عُنویه: و آن همان جزیه ای است که امام مسلمانان از اهل کتاب براساس عقد ذمّه، اخذ می کنند.

2ـ جزیه صلحیّه: و آن جزیه ای است که کفار به دولت اسلامی می پردازند تا مورد تعرض قرار نگیرند.

3ـ جزیه عُشریّه: جزیه ای که امام مسلمین از مال التجاره کفار غیر ذی دریافت می کنند.

آیا نحوه وصول جزیه، رفتار تحقیرآمیز است؟! در قرآن می خوانیم: ;حتی یعطوالجزیه عن یدٍوهم صاغرون; (توبه / 21). در ارتباط با معنای این آیه بحثهای متعددی صورت پذیرفته که مهمترین آنها مربوط به معانی لغوی، کلمه ;ید; و ;ضاعرون; است.

علامه طباطبائی در این رابطه می فرماید: کلام راغب در مورد جزیه که می فرماید: ;هم ذمّه ایشان را حفظ می کند و هم خونشان را محترم می شمارد و هم به مصرف اداره ایشان می رسد;، مورد اعتماد است.

ایشان از قول راغب نقل می کند:

;صاغر از اسماء متضادی است که ممکن است به یک چیز و لیکن به دو اعتبار اطلاق می شود زیرا ممکن است یک چیزی نسبت به امری، کوچک باشد و نسبت به امر دیگر، بزرگ. این کلمه اگر به کسر صاد و فتح عین خوانده شود به معنای صغیر و کوچک است و اگر به فتح صادوغین خوانده شود به معنای ذلت خواهد بود و کلمه ;صاغر; به کسی اطلاق می شود که تن به پستی داده باشد و قرآن، آن را درباره آن دسته ازاهل کتاب که راضی به دادن جزیه شده اند استعمال کرده و می گوید: ;حتی یعطوا…; منظور از ذلت ایشان خضوعشان در برابر سنت اسلامی و تسلیم آنها در برابر حکومت عادلمه جامعه اسلامی است… پس آیه شریفه ظهور دارد در اینکه منظور از صغار، ایشان معنای مذکور است نه اینکه مسلمین و یا زمامداران اسلام به آنان توهین و بی احترامی نموده و یا آنها را مسخره کنند، زیرا این معنا باوقار اسلامی سازگار نیست هر چند بعضی از مفسرین آیه را طور دیگری معنا کرده اند.;56

کلمه ;ید; نیز به دو معنا استعمال شده است:

1ـ به معنای ;دست آدمی; است. پس یعنی ;تا آنکه جزیه را به دست خود بدهند.;

2ـ به معنای ;قدرت و نعمت;: تا آنکه جزیه را از ترس قدرت شما، اعطا بکنند….;

با روشن شدن مقرّرات آیه به نظر می رسد جواب از سؤال فوق نیز روشن شده باشد و در مجموع آشکار شد که مسئله جزیه نوعی مالیات دادن به دولت اسلامی است و نه امر دیگر.

خشونت، از منظر کنوانسیونهای بین المللی

هر چند این واژه ها در اسناد متعددی به کار رفته است اما به طور مشخص یک کنوانسیون توسط مجمع عمومی سازمان ملل بدین امر اختصاص یافت. کنوانسیون ضدشکنجه و رفتار یا مجازات خشن و غیرانسانی و یا تحقیرکننده، در تاریخ 10 دسامبر 1984 براساس قطعنامه 46/39 به تصویب دولتهای عضو سازمان ملل رسید. این کنوانسیون تا 4 فوریه 1985 برای امضاء مفتوح بود و در 26 ژوئن 1987 کنوانسیون لازم الاجرا گردید.57 کنوانسیون مزبور مشتمل بر سه قسمت است: مقررات و قوانین ماهوی، مقررات نظارتی و قوانین شکلی.

فقدان یک تعریف روشن در خود کنوانسیون از عناوین مذکور در آن، شاهد دیگری بر عدم اتفاق نظر در خصوص تعریف خشونت و رفتار غیرانسانی می باشد.58

مثلاً کنوانسیون هیچ تعریف روشنی از واژه (other cruel) یعنی ;سایر اعمال بی رحمانه;، ارائه نکرده است.59 فقدان تعریف روشن از این عناوین اختلافات چندی بین دولتها بوجود آورده است. یکی از سؤالاتی که از همان ابتدای طرح کنوانسیون مطرح بود این است که آیا مجازاتهای بدنی به حکم قانون مشمول مقررات این کنوانسیون می باشد یا خیر؟ آیا دولتهای عضو وظیفه دارند براساس این کنوانسیون مجازاتهای بدنی موجود در قوانین کیفری خود را حذف کنند؟ و آیا آنها در آینده نباید اینگونه مقررات را وضع کنند؟ روشن است که طرح این سؤالات ناشی از نوعی ابهام گوئی در خود کنوانسیون بود. به نطر می رسد این ابهام گوئی نیز عمدی بوده است چرا که اگر به طور واضح و شفاف این عناوین تعریف می شدند شاید اصلاً کنوانسیون به تصویب نمی رسید برای برداشتن قدم اول و یا حداقل جلوگیری از بعضی مقررات غیرقابل قبول در زمینه خشونت و شکنجه این ابهام گوئی لازم بود.

در کنوانسیون مذکور عبارت ;هر نوع مجازات یا رفتار خشن، غیرانسانی و تحقیرکننده;، به کار رفته است. که علاوه بر کلمه شکنجه، کلمه مجازات (Punishment) نیز به کار رفته است. ماده 16 کنوانسیون می گوید: دولتهای عضو کنوانسیون متعهدند در قلمرو خود اعمال دیگری از نوع مجازات خشن، غیرانسانی یا تحقیرکننده که مشمول تعریف ماده یک نسبت را نیز جلوگیری کنند.

این تعریف گسترده از مجازات موجب طرح سؤالات فوق شد. این احتمال مطرح است که شاید ماده 16 ذیل ماده یک را نسخ ضمنی کرده باشد. در مقابل چنین احتمالی، مسئله لغویت نسخ در یک قانون و یک سند مطرح است. به نظر می رسد برای حل این معضل بهتر است از قرائن خارجی استفاده کرد چرا که خود کنوانسیون به طور قاطع نمی تواند موضوع را روشن کند. بدین منظور نظریات حقوقدانان و برداشت مجمع عمومی سازمان ملل را مد نظر قرار می دهیم.

در تعریف ;مجازات; گفته شده است: هر نوع جریمه، مجازات یا حبس که بر شخص توسط مقامات صلاحیتدار و طبق حکم و رأی دادگاه بخاطر بعضی از جرائم یا خلافها که بوسیله او انجام گرفته و یا بخاطر قصور و کوتاهی کردن در انجام وظیفه قانونی تحمیل می شود. مجازات نوعی محرومیت از مال و بعضی حقوق است اما این تعریف شامل مجازاتهای حقوقی (Civil Penalty) که با منافع شخصی یک فرد در ارتباط است همانند محرومیت از یک منفعت، نمی شود.60

البته مجازات می تواند به صورت غیرمتعارف (unusual Punishment and Cruel) نیز صورت گیرد.61 این برداشت از شکنجه و مجازات، دایره وسیعی را شامل می شود. به کارگیری لفظ مجازات خشن نیز در همین رابطه معنا پیدا می کند و در نتیجه با ماده 16 نیز هماهنگ خواهد شد. مجمع عمومی در قطعنامه (2858)ـ1971 توجه دولتها را به اجرای کامل مقررات مربوط به حداقل استاندارد در رفتار با زندانیان و گنجانیدن این مقررات در قوانین داخلی خود جلب کرد. جدیدترین قطعنامه کمیسیون حقوق بشر نیز مجازات بدنی را در ردیف شکنجه قرار داد. بند 9 قطعنامه شماره 38/1997 (1997) به دولتها خاطرنشان ساخت که مجازات بدنی می تواند برابر با مجازات ظالمانه غیرانسانی و تحقیرکننده یا حتی شکنجه باشد.62

از مجموع قرائن و شواهد می توان گفت:

الف: مجازاتهای خشن و غیرانسانی در ردیف ممنوعیت شکنجه می باشد.

ب: متوقع از دولتها حذف چنین مجازاتهائی می باشد.

ج: مجازاتهای بدنی ولو به حکم قانون مجازات خشن و تحقیرکننده است.

با همه این قرائن هنوز این سؤال مطرح است که در این صورت آیا باید قائل به نسخ ضمنی ذیل بند یک کنوانسیون ممنوعیت شکنجه شد؟ و یا اینکه تفسیر خاصی برای آن ارائه کرد و یا به شکل بهتری بین تمام مواد و اظهارنظرها را جمع نمود؟ به نظر می رسد بهترین راه، جمع کردن بین موارد مختلف است. بدین صورت که ذیل بند 1 ناظر به مواردی است که درد و ناراحتی لازمه ذاتی مجازات قانونی باشد و در غیر موارد قانونی هر نوع درد و آسیبی مشمول ممنوعیت کنوانسیون است. در غیر این صورت باید معتقد به نسخ ضمنی ذیل ماده یک بشویم که هیچ دلیل قانع کننده ای برای آن وجود دارد مضافا بر اینکه خلاف عرف می باشد.

 

خلاصه:

1ـ براساس کنوانسیون ممنوعیت شکنجه و…، هر نوع مجازاتی می تواند رفتار خشن و غیرانسانی باشد. اما مجازاتهائی که به دلیل قانونی باشد از شمول کنوانسیون خارج است.

2ـ قانون همانطور که ممکن است منشأ بشری داشته باشد می تواند منشأ الهی داشته باشد و به هر حال تا زمانی که به عنوان قانون لازم الاجراأ شناخته می شود، باید بدان عمل کرد.

3ـ هر نوع قضاوتی در مورد مجازاتهای اسلامی بدون شناخت هدف، انگیزه، نوع ارتباط جرم و مجازات و نحوه نگرش شارع به مجازات امکان پذیر نخواهد بود.

4ـ خداوند، بهترین و آخرین عامل بازدارنده در مورد افراد خاطی را مدّنظر قرار داده است و سعی کرده آنگونه قانونگذاری کند که در راستای اهداف خلقت و تأمین گر همه آن اهداف باشد.

5ـ شارع مقدس هیچ مجازاتی را به عنوان عامل تحقیرکننده و یا ظالمانه… در نظر نگرفته است، بلکه همگی مظهر عطوفت و رحمت او نسبت به جامعه و حتی نسبت به فرد خاطی می باشد.

 

نتیجه

نوشتار حاضر در پی ارائه پاسخی منطقی ـ در حد توان خودـ به این سؤال بود که آیا بستر فرهنگ اسلام، ایجاد خشونت می کند؟ آیا احکام جزائی و سایر مقررات فقی خشونت ساز هستند؟ و آیا در مقایسه اسلام با مسیحیت، فقدان هر نوع خشونتی در دین مسیح(ع) امتیاز محسوب می شود؟ برای پاسخ به این سؤال در ابتدا به تعریف واژگان پرداختیم. از تعاریف مذکور این نکته معلوم شد که این کلمات حتی در فرهنگ غربی نیز تعریف روشنی ندارد و هیچ اتفاق نظری در ارتباط با مصادیق آنها وجود ندارد. بنابراین به کارگیری آن در فرهنگ اسلامی حتما باید با توجه به این نکته باشد. با توجه به قرائن مختلف گفتیم، این واژه شامل هر نوع رفتار تند و درشت نمی شود بطوری که حتی شامل رفتارهای تند ناشی از اجرای قانون نیز بگردد. آنگاه به تفاوت واژه سمحه و سهله و تسامح پرداختیم و ارتباط این واژه ها با کلمه رفق و مدارا را بیان کردیم. در ادامه به این سؤال پرداختیم که آیا هر نوع خشونتی بار منفی دارد؟ پاسخ این سؤال را در ذیل عنوان ;ارزش گذاری خشونت; مطرح کردیم. پرداختن به انواع خشونتها تسامح ها برای دقیق تر روشن شدن موضوع بحث ضروری به نظر می رسید. سپس به سؤال اصلی پرداختیم. مواردی که به عنوان بستر خشونت سازی در اسلام مطرح شده بود که شامل؛ مراتب بالای امر به معروف و نهی از منکر، جهاد، مجازاتهای اسلامی وجزیه می گردید، رامورد کنکاش قرار دادیم آنچه از مجموع مطالب مطرح شده در ذیل هر یک ازاین عناوین بدست می آمد اینکه، لازمه یک دین اجتماعی وجود چنین مقرراتی است و از آنجا که خداوند نسبت به بندگان خود محبت می ورزد و محبت رسانیدن خیر به آنها می باشد ـ و نه آنکه مطابق میل بندگان خود عمل کند لازمه چنین محبتی جعل چنین احکامی است که می تواند در یک نگاه سطحی و غیرواقع بینانه به صفت ;خشن; متصف گردند اما با شناخت مصالح و مفاسد و درک حکمت جعل این احکام قضاوت افراد به گونه دیگری خواهد بود. بدین منظور، تعدادی از نمودهای رحمت الهی که شامل توبه، قاعده ;درع حدود با شبهه; و وجود شرایط مشکل اثبات و احراز جرم می شود را بازگو کردیم.

البته شارع به دلایلی با ایده شرک و بت پرستی به مخالفت برخاسته و آن را آفتی بزرگ برای سلامت جامعه تلقی کرده و لذا تفات بارزی در رفتار و عملکرد شارع بین اهل کتاب و بت پرستان (مشرکان) شاهد هستیم. برای تکمیل شدن بحث از منظر کنوانسیونهای بین المللی نیز به این بحث پرداختیم و با طرح کنوانسیون ممنوعیت شکنجه، این نتیجه بدست آمد که از نظر کنوانسیون مزبور، آسیب ها و دردهای ناشی از اجرای قانون، از چنین ممنوعیتی خارج هستند. آنجا که درد، لازمه ذاتی یا قبلی اجرای قانون باشد تحت این عناوین قرار نمی گیرد.

در پایان اضافه می کنیم که نسبت دادن خشونت به اسلام عزیز تنها در ابعاد فکری خلاصه نمی شود. ورود جریانات سیاسی مخصوصا در بعد بین المللی مشکل را دو چندان کرده است و اگر روزی حوزه مسائل فکری از برخوردهای سیاسی تفکیک شود آنگاه روشن خواهد شد که این اوصاف منسوب به اسلام، چیزی جز متّهم کردن کاملترین دین الهی برای اخراج آن از صحنه زندگی اجتماعی بشر نبوده است. به امید آن روز.

 

پاورقیها:

  1. جمعی از نویسندگان پیشین ص 112.
  2. محمد ارکون ;به چه معنای توان در جامعه اسلامی از تسامح سخن گفت; کیان، شماره 27، مهر و آبان 1374 ص 21.
  3. لاینهاکم اللّه عن الذین لم یقاتلوکم فی الدّین ولم یخرجوکم من دیارکم ان تبرّو هم و تقسطوا الیهم انّ اللّه یحبّ المقسطین (ممتحنه / 8). خدا شما را از نیکی کردن و رعایت عدالت با کسانی که در دین با شما کارزار نکردند و شما را از خدانه هایشان بیرون نکردند بازنمی دارد، زیرا خدا دادگران را دوست می دارد.
  4. لیالوین، حقوق بشر، ترجمه محمد جلوپوینده، تهران، نشر قطره 1377، چاپ اول ص 144.
  5. آقائی بهمن، فرهنگ حقوق بشر، تهران، گنج دانش، 1376، چاپ اول ص 74.
  6. ;ولو کنت فظا غلیظ القلب لانفضوا من حولک; اگر خشن و سنگدار بودی حتی از دورتر پراکنده می شوند (آل عمران / 159)ـ قرشی سیدعلی اکبر قاموس قرآن ج 7ـ5، تهران، دارالکتب الاسلامیه ـ بی تا، ص 144.
  7. مهریور حسین، نظام بین المللی حقوق بشر، تهران ، اطلعات 1377 چاپ اول ص 100.
  8. مستدرک الوسایل ج 12 ص 48.
  9. نور / 2.
  10. و ما جعل علیکم فی الدّین من حرجٍ، حج / 78.
  11. انبیاء / 107.
  12. مصباح یزدی، محمد تقی، پرسشها و پاسخها، پیشین ص 38.
  13. عنکبوت / 46.
  14. زمر / 18.
  15. آل عمران / 64.
  16. مصباح یزدی محمد تقی، فلسفه اخلاق، تهران، انتشارات اطلاعات 1370 چاپ اول ص 88.
  17. مطهری مرتضی، جاذبه و دافعه علی(ع)، تهران، انتشارات صدرا، 1364، چاپ اول ص 26.
  18. فتح / 2.
  19. مطهری مرتضی، پیشین ص 26.
  20. ;ممتحنه / 8; و در سوره توبه آیه 6 می خوانیم: و اگر یکی از مشرکان از تو پناهندگی بخواهد، به او پناه ده تا سخن خدا را بشنود و در آن بیندیشد، سپس او را به محل امتش برسان، چرا که آنها گروهی ناآگاهند.;
  21. مهریور حسین ;وضعیت حقوق بشر; مجله راهبرد، شماره 5 سال 1373 ص 16.
  22. نساء / 165
  23. قدردان محمدحسن ;خشونت و عقلانیت…; از دیدگاه شهید مطهری، مجله معرفت. شماره چهلم، ص 63.
  24. تِد رابرت گر، ;خشونت سیاسی; ترجمه: عزت الله فولادوند مجله راه نو شماره 3 سال اول 1377 ص 13.
  25. الموسوی الخمینی، روح الله، تحریرالوسیله ج 2 تهران، الطبعه پیام، 1366، الطبعه السادسه ص 414.
  26. ابراهیمی محمد اسلامو حقوق بین الملل، ج 2، تهران، دفتر همکاری حوزه و دانشگاه (سمت) 1375 چاپ اول ص 8.
  27. بحار، ج 96 ص ـ118 روایت 15 باب 14،… قال رسول ا…(ص)… الخلق کلّهم عیال ا… فاجّهم الی ا… انفعهم لعیاله…;
  28. طباطبائی محمدحسین، المیزان، ترجمه: سیدمحمدباقر موسوی، ج 2، قم، انتشارات جامعه مدرسین ـ بی تاـ ص 647.
  29. مطهری مرتضی پرمجموعه آثار. ج 1 ، ص 255.
  30. مصباح یزدی محمد تقی، پیشین ص 39
  31. وهبه الزحیلی، التفسیرالمنیر فی العقیده والشریعه والمنهج، ج 29، بیروت، دارالفکر المعاصر 1991، چاپ اول ص 443.
  32. مینوی مجتبی، آزادگی و تسامح [تسامح آری یا نه[ پیشین ص 125.
  33. مجلسی، محمد باقر بحارالانوار، ج 10 ص 126 ـ روایت 6 باب 8.
  34. صحیفه نور ج 7 ص 66.
  35. مهریور حسین، ;وضعیت حقوق بشر; پیشین ص 16.
  36. جمعی از نویسندگان تساهل آری یا نه، قم نشر خرم، 1377، چاپ اول ص 156.
  37. اعراف 176 و 179.
  38. شمس فاتری محمد ابراهیم، پیشین ص 326.
  39. مطهری مرتضی، امدادهای غیبی در زندگی بشر.
  40. عبدالقادر عوده، التشریع الجنائی الاسلامی ج 1 ص 640.
  41. مطهری مرتضی، سیری در نهج البلاغه، قم، مرکز مطبوعاتی دارالتبلیغ اسلامی 1354 ص 96.
  42. محمد حسن پیشین ص 61.
  43. محمد حسن، پیشین ص 63.
  44. مهریور حسین، حقوق بشر در اسناد بین المللی و موضع جمهوری اسلامی ایران، تهران، اطلاعات، 1374 ص 119.
  45. فضل ا… محمدحسین، تفسیر مِن وحی القرآن، ج 16 بیروت، دارالملاک 1998، الطبعه الثانیه ص 221.
  46. Ibid. 371.
  47. جمعی از نویسندگان، پیشین ص 99.
  48. فرهنگ علومی سیاسی پیشین 341.
  49. طباطبائی محمد حسین ج 9 (پیشین) ص 322.
  50. الصادقی محمد، الفرقان فی تفسیر القرآن ج 18ـ19، بیروت، موسسه الرفاء 1985، الطبعه الاولی ص 22.
  51. محمد عبدالهادی ابوریده و دیگران، الثقافه الاسلامیه، الکویت، 1989، الطبعه الاولی ص 294.
  52. Liesbeth, Liinzaad, Reservation to un-Human, Boston London 1995. P.370.
  53. الوهیه الزحیلی، التفسیرالمنیز… ج 17ـ18، پیشین ص 129.
  54. Ibid. 371.
  55. تفصیل این مطلب را می توان در کتاب، حقوق اقلیتها، نوشته عباسعلی عمیدزنجانی ملاحظه کرد.
  56. مهرپور حسین، نظام بین المللی حقوق بشر، پیشین ص 103.
  57. Ibid.
  58. Henry Campbll, black, M.A, Black’s law west publishing co 1979, 6th P. 1234.
  59. Convention against Torture and other cruel, Inhuman, regrading Treatment of Punishment. (1984)
  60. لیالوین، پیشین ص 144.

8.همان.

  1. فرهنگ علوم سیاسی، پیشین ص 341.

 

منبع: فصلنامه کتاب نقد شماره 15

نویسنده : مسعود راعی 

 

مطالب مرتبط