معنا در فلسفه اسلامی

بنا به تصور غزالی از معنا، تنها افراد مناسب برایِ تفسیر متون دینی،‌ آن دسته افرادی اند که پژوهش در دین را پیشه‌یِ خود ساخته‌اند، یعنی متکلمان، فقیهان و از این قبیل. آنها باید بافت دینی متن را دریابند، و اصطلاحات آن را در معنایِ واحدیِ نسبت به خدا و مخلوقات او به کار برند. شیوه‌یِ صحیح تفکر تحلیلی، اتخاذ روشِ آزمونِ فکری است، بدین معنا که در ذهنمان ببینیم آِیا افکارِ گوناگون با یکدیگر تناقض دارند یا نه.

بحث‌هایِ مربوط بهِ مفهوم معنا در فلسفه‌یِ اسلامی، به شدت از مباحث مطرحِ کلامی و فقهی در خصوصِ تفسیر متن و شخص یا اشخاصی که حق ارائه‌یِ چنین تفسیری را دارند، متأثر بوده است. آشنایی جهان اسلام با فلسفه‌یِ یونانی، منابع و مراجع جدیدی درخصوصِ نحوه‌یِ تفسیر متون مقدس را در اختیار اندیشمندان مسلمان قرار داد، که خود به بحث دربارهِِ مزایایِ بالقوه‌یِ رویکردهایِ جدید در مقایسه با علوم سنتی اسلام انجامید. این بحث عمدتاً بر ماهیت ابهام، چندمعنایی و قیاس تمرکز داشت، و فیلسوفان مختلف در این باره آرا و نظریات متنوعی را مطرح ساختند که به نتایج گوناگونی درخصوص تفسیر معنا، و نیز نحوه‌یِ پرداختن به فلسفه‌یِ اسلامی راه می‌بردند. آنچه در ادامه می‌آید، اشاره‌ای گذرا به امهاتِ این مباحث دارد.

1) بستر دینی
از آنجایی که قران به زبان عربی بیان شده است، فهم ماهیت آن زبان، برای فهم خود متن قرآن، کاملاً ضروری است. در این میان، افرادی که در سنت‌هایِ فقهی، نحوی و کلامی، به بار آمده‌اند، معتقد بودند که آنها بهتر از هر فرد دیگری، قادر به بیان معنایِ متن هستند. هر متن مقدسی نیازمند تفسیر است، و در جامعه‌یِ اسلامی در خصوصِ معنا و تفسیر صحیح کثیری از آیات قران، آرایِ بسیار گوناگونی مطرح شده که به نوبه‌یِ خود به ایجاد مکاتب مختلف فکری بر مبنای اختلافات سیاسی و دینی منجر شده است، از قبیلِ فرقه‌هایِ سنی و شیعی، و مکاتب اشعری و معتزلی. اندیشمندان اسلامی، از همان آغاز پذیرفتند که اگرچه معنایِ برخی آیات قرآن روشن است، اما برخی دیگر از آیات قرآن، از وضوح و روشنی کافی برخوردار نبوده، و به تفسیرهایِ پیچیده‌تری نیاز دارند. برخی عبارات قرآن ظاهرند، و برخی دیگر باطن، و البته طبیعی است که مفسران گاه در مورد این‌که کدام آیه ظاهر و کدام یک باطن است و این‌که آیات باطنی را چگونه باید تفسیر کرد، همداستان نبوده‌اند. البته در مورد متون مقدس، حتی از آنچه که ظاهراً دارایِ معنایِ روشن و واضحی است نیز می‌توان تفسیرهایِ غنی‌تر و عمیق‌تری ارائه کرد. در این موارد نیز مفسران مختلف، تفسیرهایِ متفاوتی از این دست آیات به دست‌ داده‌اند. هیچ‌کدام از این تفسیرها دلبخواهی و بی‌جهت نیستند، و هر یک بر پایه‌یِ استدلال و منابع گوناگون اسلامی استوار شده‌اند، اما این فرایند هرمنوتیکی قادر به اخذ نتایج گوناگون است.

2) زبان در برابر منطق
ورود آثار منطقی یونانی به جهان اسلامی، به مناقشه‌یِ عظیمی در سده‌ِِ چهارم قمری/دهم میلادی، دامن زد. منطق ارسطویی، با ورودِ خود، این نظر را به همراه آورد که منطق برتر از زبان است، چرا که زبان صرفاً با امور محتمل و قراردادی سروکار دارد، در حالی که منطق امور ضروری و کلی را در بر می‌گیرد. زبان صرفاِ متوجه الفاظ است، در حالی که منطق با تحلیلِ خودِ معانی و مفاهیم به قلبِ مسأله نقب می‌زند. ابعاد این مناقشه در بحث و مناظره‌یِ مشهور میانِ ابوسعید سیرافی نحوی و ابوبشر متی منطقدان در 320 قمری در بغداد کندوکاو شدند. بر وفق استدلالِ متی، منطق مهم‌تر از زبان است، چرا که معانیِ جای‌گیر در یک زبان خاص، بدون هیچ ارجاعی به آن زبان، می‌توانند تحلیل شود. آن معانی می‌توانند در زبان‌هایِ متعددی وجود داشته باشند. منطق تنها ابزار دقیق برای قضاوت در خصوص این مسأله است که چه موقع از زبان به درستی استفاده می‌شود، و چه کاربردی از زبان نادرست است، منطقدان نیز در مورد این گونه مسایل، شایسته‌ترین فرد برایِ داوری است.
بحث مذکور، از اهمیت بسیاری برخوردار بود چرا که پیروزیِ متی در‌ آن، بدین معنا بود که رویکرد سنتی به متون اسلامی ریشه در یک خطا دارد. تنها منطق، بدان معنا که یونانیان و غیرمسلمانانی چون متی مراد داشتند، وسیله‌ای معتبر برایِ فهم متون است. سیرافی به اهمیت این بحث کاملاً واقف بود و بر این نکته استدلال می‌کرد که جدا ساختنِ منطق از زبان، بدان نحو که متی اظهار می‌دارد، امری غیرممکن است. منطق در سطحی برای پرداختن به لغاتِ کاربرد دارد، اما این مطلب به معنایِ جامع بودن آن نیست، سوایِ آنکه به نظر سیرافی، منطق در اصل مناسب تحلیل زبان یونانی است تا زبان عربی. مسایل مربوط به فهم متون عربی را تنها به یاری فهمی کافی از زبان عربی و فرهنگی که پیرامونِ آن را گرفته است، می‌توان پاسخ داد و برای چنین کاری، منطق به تنهایی کافی نیست.
چند زمانی، این بحث در جهان اسلام، البته به صورتی پیچیده‌تر، ادامه یافت. بحثی که از اهمیت بسیاری برخوردار است، چرا که این بحث در واقع پرسشی است در این باره که استفاده از کدام مفهوم از معنا بجا و شایسته است. آیا مفهوم معنا را باید از بستری که در آن متونِ مورد تحلیل و بررسی ما سرچشمه گرفته، اخذ کرد، یا می‌توان آن را از جایی دیگر گرفت؟ نحوه‌یِ پاسخ به این مسأله، استلزاماتِ بسیار اساسی‌ای در شیوه‌یِ دنبال کردن و پرداختن به فلسفه‌یِ اسلامی دارد و مدافعانِ آرای گوناگون در این زمینه به خوبی واقف به اهمیت این مسأله بوده‌اند.

3) ابهام، چندمعنایی، قیاس
به طور کلی در فلسفه‌یِ اسلامی ‌دو نظریه‌یِ معنا وجود دارد. یکی نظریه‌‌ای نوافلاطونی که ابن سینا و غزالی مدافع آن بودند، و دو دیگر نظریه‌ای ارسطویی که ابن رشد از آن طرفداری می‌کرد. بر مبنایِ نظریه‌یِ نخست، تعریف الف دربردارنده‌‌یِ هستی الف نیست، به نحوی که برایِ به‌در آمدن الف از قلمرو امکان و ورود به قلمرو فعلیت [که نوعی تغییر است]، به چیزی دیگر نیاز می‌افتد، که در نهایت همان خداوند به عنوان علت العلل است که به نحو علی تغییر را ضرورت می‌بخشد. اما به نظر غزالی، این چیز دیگر، خداوند است که مستقیماً قوانین کاملاً دلبخواهی‌ای را برای رفتار پدیده‌هایِ محتمل معین ساخته است. از این‌رو به نظر غزالی، امکان دارد چیزی بدون تبیین معمول خود رخ دهد. به عبارت دیگر، بر اساسِ تبیینی غیرطبیعی، اتفاق افتد. خداوند همواره می‌تواند کاری کند که انسان‌هایی بدون سر و مغز، کتاب‌هایی فلسفی بنویسند، یا آتش پنبه را نسوزاند.
اما بر طبق برداشت متفاوت ابن رشد از معنا، علت یک حادثه، بخشی از تعریف یا ماهیت آن است. اگر انسان‌هایِ بدون سر می‌توانند کتاب‌هایِ فلسفی تألیف کنند، در این صورت لازم است شِمایِ مفهومیِ کاملاً نویی را فراهم آوریم که در آن شِما، چنین امکانی واجد معنایی محصل باشد. اما بر خلاف ابن رشد، غزالی مدعی می‌شود که ما با استفاده از تخیل، می‌توانیم چنین تغییراتی را در شِمایِ مفهومیمان تصور کنیم، و ناتوانی ما از تصور امکان چنین تغییراتی، صرفاً حاصل تنبلی عقل ماست و نه زیرِ پا گذاشتنِ ضرورت. خداوند هر آنچه را بخواهد، مادامی که به لحاظ منطقی امکان‌پذیر باشد، می‌تواند انجام دهد. خداوند قادر به احیایِ مردگان و دخالت در جهان طبیعت است. او به حوادثی که در جهان واقع می‌شوند علم دارد، و می‌تواند جهان را در هر زمانی که بخواهد، از عدم خلق کند. به نظر ابن رشد، اگر منظور ما به هنگام سخن گفتن از این اعمال، مشابه منظوری باشد که ما به هنگام سخن گفتن از آنچه خودمان انجام می‌دهیم، در ذهن داریم، در این صورت، نمی‌توان امکان انجام چنین اعمالی را برای خداوند متصور دانست. به نظر غزالی، هر گونه تحلیلی از صفات خداوند، که آنها را به عنوانِ اموری مبهم، چند پهلو،‌ یا استعاری تفسیر می‌کند، در واقع حمله‌ای ظریف به مفهوم دینی خداوند است. چنین تحلیلی اگر چه مدعی است که خداوند را جزیی از متافیزیک فیلسوف ساخته، اما در واقع شیوه‌یِ سخن گفتنِ درباره‌‌یِ خداوند را چنان تغییر داده است که دیگر این خدا، معادل با خدایِ اسلام نیست.
به نظر ابن رشد، سخن گفتن درباره‌یِ خداوند، با استفاده از همان زبانی که به هنگام سخن گفتن درباره‌یِ خودمان به کار می‌بریم، به پاره‌ای مسایل جدی دامن می‌زند. خداوند را نمی‌توان بر حسب جنس یا نوع تعریف کرد، چرا که خداوند بر خلافِ دیگر موجودات، مرکب از کیفیاتِ گوناگون نیست، بلکه او مثال همه‌ِِ چیزهاست و ما باید، با بهره بردن از تفکر قیاسی (تمثیلی) درمورد اشیایی که در جهان تجربه می‌کنیم، در ذهنمان تصوری از خداوند ببندیم. گفتار غزالی درباره‌یِ خدا، گرچه ظاهراً موافقِ دین است،‌ اما در واقع این طرز تلقی، خداوند را به عنوانِ شخصی بسیار شبیه خود انسان‌ که واجد صفات بسیاری است، تصویر می‌کند، تا موجودی با وحدت کامل و متعالی. ابن رشد، موافق با قول ارسطو، مبنی بر اینکه هیچ تقدم و تأخری در درون یک جنس واحد راه ندارد، نظریه‌ای از معنا ارائه می‌دهد که مبتنی بر نسبت الی شیء واحد است، تا نسبت جنسی_نوعی. [به عبارت دیگر، معانیِ یک کلمه در بستر و بافت‌هایِ گوناگون دقیقاً یک معنایِ واحد را نمی‌رساند، و نمی‌توان بدون ارجاع به مدلول کلمه، برایِ‌‌ آن معنایِ مستقلی در نظر گرفت.] ما می‌توانیم همان زبانی را که در مورد خودمان استفاده می‌کنیم، در مورد خداوند هم به کار ببریم، اما باید به این نکته واقف باشیم که وقتی مفهومِ واحدی را در مورد خداوند و خودمان به‌کار می‌بریم، کاربرد زبانیِ ما از این دو مورد واجد معنایی واحد نبوده، بلکه معانیِ متفاوتی دارند. این تفاوت نیز خود ریشه در تفاوت واقعی موجود میان مرتبه‌یِ انسانی و مرتبه‌یِ الهی دارد.

4) بحث اصلی
بنا به تصور غزالی از معنا، تنها افراد مناسب برایِ تفسیر متون دینی،‌ آن دسته افرادی اند که پژوهش در دین را پیشه‌یِ خود ساخته‌اند، یعنی متکلمان، فقیهان و از این قبیل. آنها باید بافت دینی متن را دریابند، و اصطلاحات آن را در معنایِ واحدیِ نسبت به خدا و مخلوقات او به کار برند. شیوه‌یِ صحیح تفکر تحلیلی، اتخاذ روشِ آزمونِ فکری است، بدین معنا که در ذهنمان ببینیم آِیا افکارِ گوناگون با یکدیگر تناقض دارند یا نه. اگر بتوانیم در ذهنمان تصور کنیم که انسان‌هایِ مرده، احیا می‌شوند، قبرهای خود را ترک گفته، در جایی دیگر، اعم از جهنم یا بهشت، هستی جسمانی خود را بازمی‌یابند، در این صورت این تصور کاملاً ممکن بوده و نیازی به تفسیر استعاری و مجازی آن نمی‌افتد. اگر قرآن از تجدید حیاتِ جسمانی سخن گفته و ما نیز بدون درافتادن به هیچ تناقضی می‌توانیم آن را تصور کنیم، پس چرا ما نپذیریم که در این مود منظور از تجدید حیات جسمانی همان چیزی است که ما در حالت طبیعی به عنوان یک معجزه تلقی می‌کنیم؟
رویکرد ابن رشد هم در نهایت بدین نتیجه راه می‌برد که بهترین افراد برای تفسیر فرازهایِ دشوار دینی و الهی، صرفاً فیلسوفانند و بس، و نه متکلمان. چرا که تنها فیلسوفان توانایی و قدرت فهمِ تفکر تحلیلی و برهانی را دارند. فیلسوفان می‌توانند به درستی دریابند که چگونه ‌گستره‌ای از معانی متفاوت می‌توانند در یک متن دینی، انعکاس پیدا کنند، گستره‌ای متشکل از معانی‌ای که مخاطبانش اصحاب فکر و اندیشه‌ اند، تا معنای‌ای که مخاطبان اصلی آنها، مردم عادی و دنبال عمل اند. برای نمونه، در حالی که در نظر گروه دوم، معاد جسمانی صرفاً به معنایِ تداومِ حیات خودشان، یا چیزی شبیه خودشان، است که در آن به سزایِ اعمال و رفتارهایِ درست و نادرست می‌رسند، اصحاب فکر و نظر، از متن دینی آن چیزی را می‌فهمند که فیلسوف می‌فهمد، که همان نیز معنایِ واقعی متن است. چنین مخاطبانی، برای برانگیخته‌شدن به عمل، به زبانِ بلاغی و شعری نیاز ندارند، یعنی به آن چیزی که بیشترین افراد جامعه را به سوی عمل رهنمون می‌شود. تنها فیلسوفان، یکبار برای همیشه، قادر به حل و فصلِ معنایِ متن هستند. دیگر اصحاب نظر، که در شاخه‌هایِ گوناگون علوم اسلامی، همچون فقه و کلام مشغول به فعالیت اند، پیوسته بر سر معنایِ واقعی متن با یکدیگر در نزاع و مجادله به سر می‌برند، و در نتیجه در جامعه هم تخم نفاق و نزاع می‌پاشند. وظیفه‌یِ فیلسوف، حل و فصلِ معنایِ متن، و سپس رساندن آن معنا به مخاطبان گوناگون و با استفاده از شیوه‌هایِ گوناگونی است که هر کدام با محدودیت‌هایِ آن دسته مخاطبان در فهم معنایِ واقعی متن، مناسبت دارد.
بدین ترتیب، می‌توان دریافت که مسأله‌یِ معنا در فلسفه‌یِ اسلامی نه تنها با فلسفه‌یِ زبان پیوند می‌خورد، که رابطه‌ای هم با سیاست پیدا می‌کند. صاحبان نظریه‌یِ معنا باید روشن سازند که اولاً چه کسی حق استخراجِ معنایِ متن را دارد و ثانیاً چگونه باید این معنا را به دیگران منتقل ساخت. اگر چه کانون بحث درباب معنا عمدتاً متوجهِ نسبت میان زبان معمولی و زبانی به کار رفته در مورد خداوند، است، این بحث استلزامات بسیار گسترده‌تری دارد که منجر به اتخاذ نظرات گوناگون درمورد نحوه‌یِ فلسفه‌ورزی می‌شود.

منبع: سایت باشگاه اندیشه ۱۳۸۸/۰۴/۲۰ به نقل از: دایره‌المعارف راتلج
نویسنده : الیور لیمن
مترجم : حمید رضا محبوبی

مطالب مرتبط