گونه شناسی جنبش های اسلامی معاصر (1)

اشاره:

جنبش های اسلامی معاصر، گونه ای از جنبش های اجتماعی هستند که در واکنش به یک یا چند عامل از میان عوامل متعددی مانند استعمار غرب، انحطاط فکری و استبداد داخلی، الغای خلافت عثمانی، سکولارسازی شتابزده جوامعاسلامی، شکست های نظامی مسلمانان از بیگانگان، شکست الگوهای رقیب مانند ناسیونالیسم و سوسیالیسم عربی، بنیادگرایی یهودی، و انحطاط درونی (بحران مشروعیت، بحران هویت، توزیع ناعادلانه ثروت، فساد و سرکوب) و نیز با تکیه بر اسلام به عنوان خاستگاه فکری و الگوی نجات بخش پدید آمده اند . در این مقال به بررسی عمده ترین رهیافت ها در تعلیل و تحلیل جنبش های اسلامی معاصر می پردازیم .

حمله ناپلئون بناپارت در سال 1978 م به مصر، فصل جدیدی را در تحرک های فکری – سیاسی اسلامی گشود . البته پیش از این تاریخ، جنبش هایی با هدف احیای فکر دینی یا تجددطلبی اصلاحی و تجدیدطلبی فقهی در گوشه و کنار جهان اسلام ظهور یافته بود که از مهم ترین آنها جنبش نوگرایی فقهی و فکری محمد بن عبدالوهاب در نجد در قرن هیجدهم (1791 – 1703 م)، جنبش ولی الله دهلوی در هند (1762 – 1702 م)، جنبش محمد بن علی شوکانی در یمن (1823 – 1758 م) جنبش آلوسی در عراق (1854 – 1802 م) جنبش محمد بن علی سنوسی در مغرب (1859 – 1778 م) و نیز جنبش محمد بن احمد المهدی معروف به مهدی سودانی در سودان (1885 – 1843 م) است .

به رغم اختلافات و تفاوت های فراوانی که در ماهیت، اهداف و شیوه کار حرکت های یاد شده مشاهده می شود، نقطه اشتراک همگی این حرکت ها، دعوت به بازاندیشی و نوفهمی اسلام و کنار گذاشتن تقلید خام و گشودن باب اجتهاد است .

نخستین حرکت های اسلامی، به هدف تدبیر اندیشی برای نجات جوامع اسلامی از استیصال و عقب ماندگی و زدودن پیرایه ها از چهره دین به راه افتاد و در ادامه، حرکت هایی در مقابله با استعمار غرب و یا در واکنش به رفتار سیاسی و انحطاط اخلاقی غرب پدید آمد .

آنچه امروزه با عنوان اسلام سیاسی از آن یاد می شود، جریان ها و شخصیت هایی را مراد کرده که معتقد به پیوند اسلام و سیاست هستند . جهان اسلام از قرن نوزدهم با چالش های جدی ای از سوی غرب مواجه شد که حتی تا پس از استقلال کشورهای اسلامی ادامه داشت . پیدایی جریان های اسلام سیاسی در حقیقت پاسخی به این چالش ها بود .

این جریان ها بر آن شدند تا با نظریه پردازی و ترویج بعد سیاسی اسلام با چالش هایی که هویت و استقلال و پیشرفت آنان را تهدید می کرد، مبارزه کنند . جریان های اسلام گرای سیاسی ایمان و عملشان بر مبنای فراگیری و شمولیت اسلام به عنوان راه حل همه مشکلات اقتصادی و سیاسی و اجتماعی امت اسلامی بود . هدف عمده این جریان ها تلاش برای اسلامی کردن دولت و اجتماع از راه دست یابی به قدرت بود .

برای بررسی علل و انگیزه ها و شرایط پیدایی جنبش های اسلامی معاصر، پیش از مطالعه رهیافت های عمده ای که در این زمینه از سوی محققان عرضه شده است، باید به دو ایستگاه اساسی که یکی فکری – دینی و دیگری تاریخی است، توجه ویژه کرد . اولی ماهیت رابطه بین دین و سیاست در نظام فکری اسلامی و بازتاب نوعی تلقی از این رابطه بر رفتارها و حرکت های اجتماعی است و دومی مسئله انقراض خلافت عثمانی است که در سال 1924 از سوی مصطفی کمال آتاتورک انجام شد .

رابطه دین و سیاست

گذشته از عوامل سیاسی و شرایط اجتماعی، پیدایش جنبش های اسلامی ریشه ای نیز در نوع رابطه بین دین و سیاست در اندیشه اسلامی دارد . برخی نوع رابطه این دو را در ماهیت ادیان به لحاظ آموزه ها و شعایر آنان جست وجو می کنند و بحث را از این نقطه می آغازند که ماهیت ادیان به لحاظ ارتباطشان با سیاست متفاوت است . برای نمونه دین مسیحیت، دینی کاملا معنوی و روحانی و غیرسیاسی است و حوزه دین و دنیا و دین و سیاست را از هم جدا می داند و آموزه ها و شعایر آن نیز به گونه ای است که با سیاست، تداخل و تلاقی ندارد . اما بسیاری از آموزه ها و تعالیم اسلام به وضوح جنبه ای سیاسی دارند و نمی توان بعد سیاسی بسیاری از احکام اسلام را نادیده گرفت . حمید عنایت در این باره می نویسد: اگر جان و جوهر سیاست همانا هنر زیستن و کار کردن با دیگران است، در این صورت از هر پنج رکن اسلام: نماز، روزه، زکات، حج و شهادتین (شهادت به وحدانیت خدا و نبوت محمد (ص))، چهار رکن آن با اعتلای روحیه همکاری و انسجام گروهی در میان پیروان آن تناسب دارد . جهاد که بعضی از مسلمانان آن را ششمین رکن می شمارندش، نیروی نهفته بیش تری برای ایجاد روح و روحیه در خود دارد . اگر طبق نظر دیگر، جان و جوهر سیاست همانا تلاش در پی کسب قدرت باشد، باز هم به سختی می توان جهان بینی سیاسی تری از اسلام پیدا کرد . اسلام که همواره طبیعت انسانی را بر وفق نیازهای جسمی و روحی اش می شناسد، هرگز به صرف شرع و بیان آرمان هایش راضی نیست، بلکه مدام در صدد وسایلی برای جامه عمل پوشاندن به آنهاست . قدرت یک وسیله اساسی برای نیل به این هدف است و قرآن از مؤمنان می خواهد که از سرمشق والا یا به اصطلاح اسوه حسنه حضرت محمد (ص) پیروی کنند (سوره احزاب آیه 21). از آنجا که توفیق اصلی پیامبر در بنا نهادن حکومتی بر مبنای تعالیم اسلام بود، مسلمانان هم وظیفه دارند از سرمشق او در این زمینه پیروی کنند .

دلیل ساده تری هم برای همبستگی اسلام با سیاست به عنوان هنر حکومت وجود دارد: اجرای تعدادی از وظایف جمعی یا امور واجب کفایی مسلمانان که مهم تر از همه «امر به معروف و نهی از منکر» است، و دفاع از دارالاسلام فقط در سایه حکومتی ممکن است که اگر سراپا متعهد به اسلام نیست، لااقل نسبت به اهداف آن علاقه و هواخواهی نشان بدهد . بدین ترتیب هر مسلمان که در تحت حکومت رژیم متعهد یا متمایل به اسلام به سر می برد، باید فعالانه برای بقای آن بکوشد، و بر عکس هر مسلمان که در حت حکومت رژیم متخاصم با اسلام به سر می برد، باید هر وقت که فرصتی مناسب دست می دهد، در برانداختن آن بکوشد . سرانجام اگر بحث این که کی باید حکومت کند و چرا ما باید از حکام اطاعت کنیم، اساس سیاست است، هیچ مسلمان هشیاری نمی تواند تاریخش را، حتی اگر به شیوه ای ساده و سرسری بخواند، بدون احساس نیاز به پرسیدن این سؤال ها و بحث آنها با همدینان خود مطالعه کند . (1)

معتقدان به پیوند دین و دولت در اسلام برآنند که اسلام بر خلاف مسیحیت، صرفا شماری از عقاید فردی و درونی نیست، بل برنامه ای شامل و کامل برای همه عرصه های زندگی – سیاسی و غیرسیاسی است . این تفاوت غالبا از سخنی از مسیح (ع) برگرفته می شود که با حذف زمینه تاریخی و عوامل مستقیم آن ذکر می شود . داستان آن چنین است که برخی از فرلیسی ها شاگردان خود را همراه هیرودلیسی ها نزد مسیح فرستادند تا به او بگویند: ای معلم، می دانیم که تو راستگویی و به حقیقت طریق الهی را تعلیم می دهی و از کسی باکی نداری . زیرا به چهره مردم نمی نگری . به ما بگو چه گمان می بری؟ آیا جایز است جزیه به قیصر پرداخته شود؟ پس مسیح خباثت آنان را دریافت و گفت: ای ریاکارن! چرا می آزماییدم؟ معامله جزیه را نشانم می دهید . پس دیناری به او عرضه کردند . بدیشان گفت: این تصویر و نوشته از آن کیست؟ گفتند: از آن قیصر . گفت: پس آنچه را که از آن قیصر است به قیصر و آنچه را از آن خدا است به خدا بسپارید . پس چون این سخن شنیدند، شگفت زده شدند و رهایش کردند و رفتند . (2) اسلام گرایان معاصر در نفی جدایی اسلام از سیاست از همین نقطه شروع می کنند: «اسلام، دینی است که آنچه را که از آن قیصر است به قیصر و آنچه را از آن خدا است به خدا واننهاده است; یعنی از امور دولت و سیاست و جامعه پا پس نکشیده است . (3)

بسیاری از اسلام گریان معاصر اصل پیوند دین و سیاست را تا حد یکی از بدیهیات و ضروریات ارتقا داده و مخالف آن را مخالف یکی از ضروریات دین قلمداد کرده اند . برای نمونه انورالسادات رییس جمهور سابق مصر که به صراحت اعلام کرده بود «لادین فی السیاسه و لا سیاسه فی الدین » با فتوای برخی اسلام گرایان بر مباح بودن خون وی مواجه شد .(4)

اما آیا دخالت دین در امور دنیایی – از جمله سیاست – به طبیعت ادیان مربوط می شود و از دینی تا دین دیگر متفاوت است؟ یا آن که طبیعت دین نسبت به این امور ساکت است؟

«آیزنشتاد به نوعی گونه شناسی نظام های فرهنگی بزرگ دست زده است که نقطه آغاز آنها به پیدایش مذاهب بزرگ بر می گردد که در آنها بین لاهوت و ناسوت خط فاصل کشیده و این دو مجموعه را از هم تفکیک می کنند و دیگر شاه و ذات باری تعالی از یک گوهر تصور نمی شوند . اما نوع رابطه ای که بین لاهوت و ناسوت برقرار می شود، در نزد این مذاهب متفاوت است . آیزنشتاد مذاهب بزرگ را از نظر رابطه ای که بین آسمان و زمین و یا نظم استعلایی و نظم زمینی برقرار می کنند، به سه دسته تقسیم می کند: یکی مذاهبی که این رابطه را قطع شده فرض می کنند و امور دنیا را به دست عقلا می سپارند; بدون آن که مذهب بر اعمال آنها نظارتی اعمال کند، مانند فرهنگ کنفوسیوس که در آن همه چیز این جهانی فرض شده و سببی برای شکل گیری یک گروه نخبه مذهبی وجود ندارد . در نتیجه قدرت سیاسی از استقلال کامل برخوردار خواهد شد . دوم، مذاهبی که نظارت آسمان را پیوسته و مستمر می دانند، مانند هندوییسم که در آن نخبگان مذهبی به عنوان نمایندگان آسمان بر روی زمین حق دارند نظارتی آمرانه بر سیاست اعمال کنند . سوم، مذاهب ابراهیمی (یهودیت، مسیحیت و اسلام) که در آنها نظم زمینی وظیفه دارد پیوسته خود را به نظم آسمانی نزدیک تر سازد و همین امر پویایی خاصی به این جوامع می دهد; زیرا سیاست که باید در جهت کسب مشروعیت و انطباق خود با نظم آسمانی تلاش کند، در چالش پایدار با مذاهب به سر می برد و این چالش سبب پویایی آن می شود . در مجموع آیزنشتاد نتیجه می گیرد که نظام های فرهنگی وحدانی اساسا تکثرگرا هستند; زیرا نخبگان سیاسی و مذهبی از هم جدا هستند و این تفکیک بن مایه تفکیک های بعدی است . اما عده ای دیگر یکسان شمردن مذاهبی مانند یهودیت و مسیحیت و اسلام را نوعی کلی پنداری و نادیده گرفتن دقایق می دانند . برتران بدیع، در کتاب «دو دولت » توضیح می دهد که چگونه تاریخ مسیحیت حکایت از دو گانگی تشکیلات و نهادهای مذهبی و سیاسی دارد که نه تنها برگرفته از آموزه های مسیحیت است (نظریه دو شمشیر) بلکه کلیسا در عمل نیز توانست در بی خبری امپراتوری، سلسله مراتب و دستگاه بوروکراسی خود را بنانهاد ه و گسترش دهد . از این رو زمانی که قدرت دنیوی متوجه کلیسا شد، کار از کار گذشته بود و امحای تشکیلات کلیسا امکان پذیر نبود . در حالی که در فرهنگ اسلامی به دلیل شرایط خاص اجتماعی، اقتصادی و سیاسی، زمان تولد این مذهب که دوره گذار از جامعه قبیله ای به جامعه شهری بود و اسلام نیز خود کار این گذار را بر عهده داشت و در همه حوزه ها نیز به کمک طلبیده می شد، تفکیکی بین مذهب و سیاست صورت نگرفت و مونیسم یا وحدانیت همه امور به جای دو گانگی در مسیحیت به عنوان نشان فرهنگ اسلامی قرار گرفت . نتیجه آن شد که درجهان اسلام سیاست هرگز به استقلالی که سیاست در غرب از آن برخوردار شده، دست نیابد و سرنوشت جوامع اسلامی نیز به تناوبی از سلطه و شورش گره بخورد; زیرا نظم های این جهان به نظم آرمانی اسلامیشباهتی نداشته، مشروعیت ندارند . حال چنانچه این حکومت ها قدرت اعمال سلطه را داشته باشند، نظم خود را بدون برخورداری از مشروعیت استقرار می بخشند و چنانچه از این قدرت بی بهره باشند، با شورش مردم روبه رو خواهند شد; درحالی که در جوامع غربی به تدریج که بنیان مشروعیت نظم دنیوی مشخص شد و تقاضا جای شورش را در چرخه سیاست گرفت . ازنظر «بدیع » خروج از این بن بست نیز برای جوامع اسلامی امکان پذیر نخواهد بود . سرنوشت محکوم آنان همان تناوب سلطه و شورش خواهد بود .» (5)

الغای نظام خلافت

شکل گیری جنبش پان ترکیسم مصطفی کمال آتاتورک در ترکیه از دو بعد سیاسی و ایدوئولوژیک بر پیدایش جنبشاخوان المسلمین تاثیر نهاد . البته این به معنای نادیده گرفتن دیگر عوامل درونی و بیرون نیست . بعد سیاسی حرکت آتاتورک، الغای نظام خلافت عثمانی بود . نهاد خلافت برای اکثریت مسلمانان، تجسم چارچوب سیاسی تجربه تاریخی شان به شمار می آمد . این نهاد هر چند از زمان برپایی دولت اموی، روح خود را از دست داده و تبدیل به «پادشاهی ستمگرانه » شده بود، اما شکلی از آن در قالب دولت عثمانی همچنان باقی مانده بود و به سبب مشروعیتی که این نهاد برای خاندان های حاکم فراهم می آورد، اشتیاق به ترمیم و صیانت آن همچنان تداوم داشت . فقهای اهل سنت در دوره کهولت عصبیت عربی، کوشیدند تا اصل خلافت را به عنصر عربی گره بزنند . وهابیان به بهانه عدم اقامه احکام شرع، مشروعیت دولت عثمانی را زیر سؤال بردند و کوشیدند تا خلافتی عربی برپا کنند . به زودی همین خط از سوی مهدی سودانی در نیمه دوم قرن نوزدهم پیگری شد . جالب است که خواسته وهابیان در شبه جزیره عربستان و مهدی در سودان – که برپایی خلافتی عربی بود – در آغاز قرن بیستم به طور جدی از سوی نیروهای استعمارگر پی گرفته و بر اجرای آن اصرار ورزیده شد . دیپلماسی بریتانیا از سال 1912 به ترویج ایده انتقال مرکز ثقل خلافت اسلامی به قلب جزیزه العرب پرداخت و بی تردید، ایده خلافت عربی از انگیزه های اصلی گفت و گوی شریف حسین و مک ماهان در سال 1915 بوده است . فرانسه نیز به سهم خود همین اهتمام را داشت . وزارت مستعمرات فرانسه یادداشتی پیرامون «مسئله خلافت اسلامی » تهیه کرد که در آن بر ضرورت نصب حاکمی عربی و برخاسته از قریش تاکید می کرد . در این یادداشت دو تن برای در اختیار گرفتن چنین منصبی پیشنهاد شده بودند: سلطان مغرب یا امیر مکه (شریف حسین) و بنا بر ملاحظات سیاسی – جغرافیایی، فرانسه، شریف حسین را جهت برپایی خلافت عربی که زمینه فروپاشی عثمانی بود، ترجیح داد .

استراتژی قدرت های بزرگ در دو دهه نخست قرن بیستم اولا بر انتقال مقر خلافت از ترکیه به جزیره العرب و ثانیا بر گماردن خلیفه ای عربی – قریشی مبتنی بود; اما این طرح از نظرگاه این قدرت ها به معنای تشکیل دولتی عربی یگانه و برخوردار از استقلال و حاکمیت نبود، بلکه مقدمه خلق و جعل واحدهای سیاسی عربی دیگر و ایجاد دولت های کوچک و بزرگ فراوان بود . یادداشت فرانسه هم تاکید داشت که «چنین نهادی مقدمه تحقق عملی طرحی اسلامی نیست که هیچ گاه در تاریخ تحقق نیافته است . مصطفی کمال آتاتورک در سال 1924 با اعلام الغای نظام خلافت تمام تلاش هایقدرت های اروپایی را در جهت از بین بردن این خلافت و تاسیس دولت ها و تعیین مرزهای جدید، به ثمر نشاند . این اقدام نقطه عطفی سرنوشت ساز در شکل گیری دوباره آگاهی اسلامی است . اقدام آتاتورک به الغای خلافت دو پاسخ متفاوت را به دنبال داشت:

یکی از سوی شورای بزرگان علمای مصر و دیگری پاسخ توجیح گرانه شیخ علی عبدالرازق در کتاب معروفش الاسلام و اصول الحکم .

در بیانیه شورای بزرگان علمای مصر در تاریخ 25 مارس 1924 چنین آمده است: ترک ها با جداسازی تمامی قدرت از خلیفه و قرار دادن امیر عبدالمجید به عنوان خلیفه معنوی صرف، بدعتی را پدید آورده اند که مسلمانان تا پیش از آن ندیده بودند و سپس بدعتی دیگر بدان افزودند که الغای مقام خلافت است .» (6)

ادامه این بیانیه دعوت مسلمان است به «ضرورت اندیشیدن در باب نظام خلافت و قرار دادن پایه های آن بر قواعدی هماهنگ با احکام دین اسلام و نزدیک به نظم و نظام اسلامی مقبول مردم » (7) ، و اعلام این که «غوغا و آشوبی که ترک ها با الغای مقام خلافت پدید آوردند، جهان اسلام را به ناآرامی کشانده و اوضاع را به گونه ای در آورده که مسلمانان نمی توانند نظر و رای قاطعی را در باب خلافت و خلیفه شایسته شکل دهند، جز این که اوضاع آرام گیرد و پس از دقت نظر و معرفت ابعاد گوناگون مسئله، نظری غالب بروز یابد .» (8)

در مقابل این پاسخ علما که انتظار فرصت مناسبی را برای طرح دوباره ایده خلافت می کشیدند، پاسخ دیگری عرضه شد که وضع موجود – یعنی الغای خلافت – را توجیه می کرد . آن پاسخ در کتاب «الاسلام و اصول الحکم » نوشته علی عبدالرازق نمود یافت که یک سال پس از آن منتشر شد .

«انتشار کتاب الاسلام و اصول الحکم که یک سال پس از الغای نظام خلافت عثمانی صورت گرفت، موج هایی از اعتراض و انتقاد را که تا آن زمان بی سابقه بود، برانگیخت . «عبدالرازق دو ادعا در این کتاب مطرح کرده است: ادعای نخست این که شریعت از نظام سیاسی جدا است . و دوم این که نظام خلافت و نظام قضاوت نظام هایی غیر اسلامیاند . لازمه این دو ادعا، اعتقاد به این است که بازگرداندن اسلام به دایره معنویات و بازگرداندن زندگی اجتماعی – سیاسی پس از رهاندن آن دو از دست دین به دامن علوم تجربی، راه ترقی و پیشی جستن از ملت هایی دیگر در مسیر پیشرفت است . این همان چیزی است که عبارت پایانی کتاب الاسلام و اصول الحکم می گوید: «در دین هیچ چیزی وجود ندارد که مسلمانان را از مسابقه با ملت های دیگر در علوم اجتماع و سیاست و فروپاشاندن این نظام کهنه (خلافت) ای که خود را خوار و ذلیل آن کرده اند، منع کند . در دین چیزی نیست که مسلمانان را از پی افکندن قواعد ملک و نظام حکومتشان بر اساس تازه ترین فراورده های عقول بشری و محکم ترین و بهترین الگوی اصول کومت به گواهی تجارب ملل، نهی کند .»

عبدالرازق ایده اش را در این جمله خلاصه می کند که: دین اسلام از این خلافتی که مسلمانان می شناسند و تجربه اش کرده اند، بیزار است و خلافت در هیچ یک از برنامه های دینی و قضاوت و دیگر امورش، از وظایف حکومت و مراکز دولت نیست و تمامی این برنامه ها صرفا سیاسی است و دین هیچ دخالتی در آنها ندارد . دین نه اینها را [به رسمیت] می شناسد و نه انکار می کند . نه به آن امر می کند و نه از آن نهی . دین این امور را رها کرده تا ما در این امور به حکم عقل و تجربه های ملت ها و قواعد سیاسی رجوع کنیم . «چنان که در تدبیر ارتش اسلامی و آبادانی شهرها و مرزها و نظام دیوانی نیز دین، کاره ای نیست و در این امور به عقل و تجربه و یا به قواعد جنگ یا هندسه و مبانی و نظرهایکارشناسان رجوع می شود .» (9)

به اجمال باید یادآور شد که گذشته از آن که تاریخ اسلام گویای وضعیت فکری و سیاسی و عملی ای مغایر با نظریه علی عبدالرازق است، وجود بسیاری از قواعد و احکام در شریعت اسلام مانند جهاد و زکات و غنایم و خراج و اقامه حدود و قضاوت را که همگی با نهاد قدرت ارتباط دارند و اجرای آنها جز در سایه قدرت و دولت امکان پذیر نیست، نمی توان نادیده گرفت . آنچه در این جا موردنظر است، تاثیر واکنش علی عبدالرازق به حادثه الغای نظام خلافت بر پیدایشجنبش های اسلامی معاصر است .

بعد ایدئولوژیک حرکت آتاتورک مبنا قرار دادن سکولاریسم یا لایسیزم بود . کمال آتاتورک به ایده دولت جدید گردن نهاده بود، اما نه به طور کامل; زیرا به هر دو مبنای دولت جدید که یکی دموکراسی و دیگری سکولاریسم است، وفادار نبود . وی اولی (دموکراسی) را نادیده گرفت و دومی (سکولاریسم) را در شکلی که حتی در غرب سابقه نداشت، به گونهای افراطی مبنای عمل قرار داد . روی کار آمدن حکومتی لائیک و ضد دموکراسی در پیدایش جنبش اخوان المسلمین که بزرگ ترین جنبش اسلامی معاصر و مخالف هر گونه رویکرد لائیک بوده، سهم داشته است . در خلال مشاجره لفظی بین مصطفی نحاس نخست وزیر مصر و حسن البنا که در سال 1936م روی داد، مخالفت اخوان المسلمین با رویکردهایلائیک و سکولار آشکار است . مصطفی نحاس در مصاحبه با خبرگزاری آناتولی ترکیه شگفتی و تحسین خویش را از الگوی آتاتورکی چنین بیان کرد: «دوست دارم پیش از هر چیز بدون هیچ ملاحظه ای اعجاب خویش را از کمال آتاتورک ابراز کنم; از کسی که با نبوغ خویش ترکیه جدید را سامان داد و سزاوار است دنیا این ترکیه را ترکیه آتاتورک بنامد . او دولتی جوان و سرشار از سرزندگی و نشاط را پدید آورد و عنصری را پرورد که در معادلات اروپایی حساب ویژه ای برایش باز شده است . من نه تنها از نبوغ نظامی او که از نبوغ ناب او و درک او از مفهوم دولت جدید که تنها الگوی زنده و بالنده در جهان معاصر است، خوشم می آید» . (10) پاسخ حسن البنا به این سخن صریح و کوبنده بود . وی تاکید کرد که «موضع حکومت ترکیه جدید نسبت به اسلام و احکام و آموزه ها و قوانین آن، در جهان معروف است و هیچ ابهامی در آن وجود ندارد; زیرا این حکومت نظام خلافت را به جمهوری تبدیل و قانون اسلامی را حذف کرد و به جای آن قانون اساسی سوئیس را مبنای خود قرار داد و این کار با سخن خدا مخالف است که فرمود: و من لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الکافرون (آنان که براساس آنچه خدا نازل کرده، حکم نکنند، از کافران هستند). این حکومت در قانون اساسی خود تصریح کرده که حکومتی غیر دینی است و به مقتضای این آموزه ها اجازه می دهد زن مسلمان با مرد غیرمسلمان ازدواج کند و زن برابر مرد ارث ببرد و این نیز مخالف سخن خدا است که «للذکر مثل حظ الانثیین » (مرد را همانند بهره دو زن است). و آنچه گفته شد گوشه ای از مواضع دولت ترکیه نسبت به اسلام است .» (11)

باری مسئله ای به نام جنبش های اسلامی معاصر، امروزه حجم وسیعی از فضای سیاسی و اجتماعی و فرهنگی جهان اسلام را تحت پوشش قرار داده و به دغدغه مشترک غالب نظام های سیاسی در جهان اسلام تبدیل شده است . تلاشهای فراوانی برای ارائه الگوی شناخت این جنبش ها و مطالعه شرایط و عوامل و انگیزه های شکل گیری آنها انجام شده است، که ما در این جا به برخی از برجسته ترین رهیافت ها در تحلیل این جنبش ها اشاره می کنیم .

ادامه دارد
دکتر مجید مرادی

مجله پگاه حوزه  نهم آذر 1381، شماره 77 

پی نوشت ها:

1. حمید عنایت، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، تهران، امیرکبیر، ص 17 – 18 .

2. الکتاب المقدس، انجیل متی، اصحاح 22، آیات 15 – 22 .

3. محمد عماره، العلمانیه و نهضتنا الحدیثه، ص 26 .

4. احمد البغدادی، تجدید الفکر الدینی، دمشق، دار المدی، 1999، ص 295 .

5. احمد نقیب زاده، درآمدی بر جامعه شناسی سیاسی، تهران سمت، 1379، ص 78 – 77، به نقل از برتران بدیع، دو دولت، قدرت و جامعه در غرب و در سرزمین های اسلامی، ترجمه احمد نقیب زاده، تهران، باز، 1380 .

6. وجیه کوثرانی، رشید رضا و الدوله العثمانیه و مساله الخلافه، مجله الوحده، 1988 م، ص 135 – 134 .

7. همان، ص 135 .

8. همان .

9. فهمی جدعان، اسس التقدم عند مفکری الاسلام، قاهره، دار سینا للنشر، 1988، ص 347 .

10. حسن البنا، مذاکرات الدعوه و الداعیه، المکتب الاسلامی، چاپ پنجم، 1983، ص 27 .

11. همان، ص 218 – 217 .

مطالب مرتبط