گونه شناسی جنبش های اسلامی معاصر (2)

الغای نظام خلافت

شکل گیری جنبش پان ترکیسم مصطفی کمال آتاتورک در ترکیه از دو بعد سیاسی و ایدوئولوژیک بر پیدایش جنبش اخوان المسلمین تاثیر نهاد . البته این به معنای نادیده گرفتن دیگر عوامل درونی و بیرون نیست . بعد سیاسی حرکت آتاتورک، الغای نظام خلافت عثمانی بود . نهاد خلافت برای اکثریت مسلمانان، تجسم چارچوب سیاسی تجربه تاریخی شان به شمار می آمد . این نهاد هر چند از زمان برپایی دولت اموی، روح خود را از دست داده و تبدیل به «پادشاهی ستمگرانه » شده بود، اما شکلی از آن در قالب دولت عثمانی همچنان باقی مانده بود و به سبب مشروعیتی که این نهاد برای خاندان های حاکم فراهم می آورد، اشتیاق به ترمیم و صیانت آن همچنان تداوم داشت . فقهای اهل سنت در دوره کهولت عصبیت عربی، کوشیدند تا اصل خلافت را به عنصر عربی گره بزنند . وهابیان به بهانه عدم اقامه احکام شرع، مشروعیت دولت عثمانی را زیر سؤال بردند و کوشیدند تا خلافتی عربی برپا کنند . به زودی همین خط از سوی مهدی سودانی در نیمه دوم قرن نوزدهم پیگری شد . جالب است که خواسته وهابیان در شبه جزیره عربستان و مهدی در سودان – که برپایی خلافتی عربی بود – در آغاز قرن بیستم به طور جدی از سوی نیروهای استعمارگر پی گرفته و بر اجرای آن اصرار ورزیده شد . دیپلماسی بریتانیا از سال 1912 به ترویج ایده انتقال مرکز ثقل خلافت اسلامی به قلب جزیزة العرب پرداخت و بی تردید، ایده خلافت عربی از انگیزه های اصلی گفت و گوی شریف حسین و مک ماهان در سال 1915 بوده است . فرانسه نیز به سهم خود همین اهتمام را داشت . وزارت مستعمرات فرانسه یادداشتی پیرامون «مسئله خلافت اسلامی » تهیه کرد که در آن بر ضرورت نصب حاکمی عربی و برخاسته از قریش تاکید می کرد . در این یادداشت دو تن برای در اختیار گرفتن چنین منصبی پیشنهاد شده بودند: سلطان مغرب یا امیر مکه (شریف حسین) و بنا بر ملاحظات سیاسی – جغرافیایی، فرانسه، شریف حسین را جهت برپایی خلافت عربی که زمینه فروپاشی عثمانی بود، ترجیح داد .

استراتژی قدرت های بزرگ در دو دهه نخست قرن بیستم اولا بر انتقال مقر خلافت از ترکیه به جزیرة العرب و ثانیا بر گماردن خلیفه ای عربی – قریشی مبتنی بود; اما این طرح از نظرگاه این قدرت ها به معنای تشکیل دولتی عربی یگانه و برخوردار از استقلال و حاکمیت نبود، بلکه مقدمه خلق و جعل واحدهای سیاسی عربی دیگر و ایجاد دولت های کوچک و بزرگ فراوان بود . یادداشت فرانسه هم تاکید داشت که «چنین نهادی مقدمه تحقق عملی طرحی اسلامی نیست که هیچ گاه در تاریخ تحقق نیافته است . مصطفی کمال آتاتورک در سال 1924 با اعلام الغای نظام خلافت تمام تلاش هایقدرت های اروپایی را در جهت از بین بردن این خلافت و تاسیس دولت ها و تعیین مرزهای جدید، به ثمر نشاند . این اقدام نقطه عطفی سرنوشت ساز در شکل گیری دوباره آگاهی اسلامی است . اقدام آتاتورک به الغای خلافت دو پاسخ متفاوت را به دنبال داشت:

یکی از سوی شورای بزرگان علمای مصر و دیگری پاسخ توجیح گرانه شیخ علی عبدالرازق در کتاب معروفش الاسلام و اصول الحکم .

در بیانیه شورای بزرگان علمای مصر در تاریخ 25 مارس 1924 چنین آمده است: ترک ها با جداسازی تمامی قدرت از خلیفه و قرار دادن امیر عبدالمجید به عنوان خلیفه معنوی صرف، بدعتی را پدید آورده اند که مسلمانان تا پیش از آن ندیده بودند و سپس بدعتی دیگر بدان افزودند که الغای مقام خلافت است .» (1)

ادامه این بیانیه دعوت مسلمان است به «ضرورت اندیشیدن در باب نظام خلافت و قرار دادن پایه های آن بر قواعدی هماهنگ با احکام دین اسلام و نزدیک به نظم و نظام اسلامی مقبول مردم » (2) ، و اعلام این که «غوغا و آشوبی که ترک ها با الغای مقام خلافت پدید آوردند، جهان اسلام را به ناآرامی کشانده و اوضاع را به گونه ای در آورده که مسلمانان نمی توانند نظر و رای قاطعی را در باب خلافت و خلیفه شایسته شکل دهند، جز این که اوضاع آرام گیرد و پس از دقت نظر و معرفت ابعاد گوناگون مسئله، نظری غالب بروز یابد .» (3)

در مقابل این پاسخ علما که انتظار فرصت مناسبی را برای طرح دوباره ایده خلافت می کشیدند، پاسخ دیگری عرضه شد که وضع موجود – یعنی الغای خلافت – را توجیه می کرد . آن پاسخ در کتاب «الاسلام و اصول الحکم » نوشته علی عبدالرازق نمود یافت که یک سال پس از آن منتشر شد .

«انتشار کتاب الاسلام و اصول الحکم که یک سال پس از الغای نظام خلافت عثمانی صورت گرفت، موج هایی از اعتراض و انتقاد را که تا آن زمان بی سابقه بود، برانگیخت . «عبدالرازق دو ادعا در این کتاب مطرح کرده است: ادعای نخست این که شریعت از نظام سیاسی جدا است . و دوم این که نظام خلافت و نظام قضاوت نظام هایی غیر اسلامیاند . لازمه این دو ادعا، اعتقاد به این است که بازگرداندن اسلام به دایره معنویات و بازگرداندن زندگی اجتماعی – سیاسی پس از رهاندن آن دو از دست دین به دامن علوم تجربی، راه ترقی و پیشی جستن از ملت هایی دیگر در مسیر پیشرفت است . این همان چیزی است که عبارت پایانی کتاب الاسلام و اصول الحکم می گوید: «در دین هیچ چیزی وجود ندارد که مسلمانان را از مسابقه با ملت های دیگر در علوم اجتماع و سیاست و فروپاشاندن این نظام کهنه (خلافت) ای که خود را خوار و ذلیل آن کرده اند، منع کند . در دین چیزی نیست که مسلمانان را از پی افکندن قواعد ملک و نظام حکومتشان بر اساس تازه ترین فراورده های عقول بشری و محکم ترین و بهترین الگوی اصول کومت به گواهی تجارب ملل، نهی کند .»

عبدالرازق ایده اش را در این جمله خلاصه می کند که: دین اسلام از این خلافتی که مسلمانان می شناسند و تجربه اش کرده اند، بیزار است و خلافت در هیچ یک از برنامه های دینی و قضاوت و دیگر امورش، از وظایف حکومت و مراکز دولت نیست و تمامی این برنامه ها صرفا سیاسی است و دین هیچ دخالتی در آنها ندارد . دین نه اینها را [به رسمیت] می شناسد و نه انکار می کند . نه به آن امر می کند و نه از آن نهی . دین این امور را رها کرده تا ما در این امور به حکم عقل و تجربه های ملت ها و قواعد سیاسی رجوع کنیم . «چنان که در تدبیر ارتش اسلامی و آبادانی شهرها و مرزها و نظام دیوانی نیز دین، کاره ای نیست و در این امور به عقل و تجربه و یا به قواعد جنگ یا هندسه و مبانی و نظرهایکارشناسان رجوع می شود .» (4)

به اجمال باید یادآور شد که گذشته از آن که تاریخ اسلام گویای وضعیت فکری و سیاسی و عملی ای مغایر با نظریه علی عبدالرازق است، وجود بسیاری از قواعد و احکام در شریعت اسلام مانند جهاد و زکات و غنایم و خراج و اقامه حدود و قضاوت را که همگی با نهاد قدرت ارتباط دارند و اجرای آنها جز در سایه قدرت و دولت امکان پذیر نیست، نمی توان نادیده گرفت . آنچه در این جا موردنظر است، تاثیر واکنش علی عبدالرازق به حادثه الغای نظام خلافت بر پیدایشجنبش های اسلامی معاصر است .

بعد ایدئولوژیک حرکت آتاتورک مبنا قرار دادن سکولاریسم یا لایسیزم بود . کمال آتاتورک به ایده دولت جدید گردن نهاده بود، اما نه به طور کامل; زیرا به هر دو مبنای دولت جدید که یکی دموکراسی و دیگری سکولاریسم است، وفادار نبود . وی اولی (دموکراسی) را نادیده گرفت و دومی (سکولاریسم) را در شکلی که حتی در غرب سابقه نداشت، به گونهای افراطی مبنای عمل قرار داد . روی کار آمدن حکومتی لائیک و ضد دموکراسی در پیدایش جنبش اخوان المسلمین که بزرگ ترین جنبش اسلامی معاصر و مخالف هر گونه رویکرد لائیک بوده، سهم داشته است . در خلال مشاجره لفظی بین مصطفی نحاس نخست وزیر مصر و حسن البنا که در سال 1936م روی داد، مخالفت اخوان المسلمین با رویکردهایلائیک و سکولار آشکار است . مصطفی نحاس در مصاحبه با خبرگزاری آناتولی ترکیه شگفتی و تحسین خویش را از الگوی آتاتورکی چنین بیان کرد: «دوست دارم پیش از هر چیز بدون هیچ ملاحظه ای اعجاب خویش را از کمال آتاتورک ابراز کنم; از کسی که با نبوغ خویش ترکیه جدید را سامان داد و سزاوار است دنیا این ترکیه را ترکیه آتاتورک بنامد . او دولتی جوان و سرشار از سرزندگی و نشاط را پدید آورد و عنصری را پرورد که در معادلات اروپایی حساب ویژه ای برایش باز شده است . من نه تنها از نبوغ نظامی او که از نبوغ ناب او و درک او از مفهوم دولت جدید که تنها الگوی زنده و بالنده در جهان معاصر است، خوشم می آید» . (5) پاسخ حسن البنا به این سخن صریح و کوبنده بود . وی تاکید کرد که «موضع حکومت ترکیه جدید نسبت به اسلام و احکام و آموزه ها و قوانین آن، در جهان معروف است و هیچ ابهامی در آن وجود ندارد; زیرا این حکومت نظام خلافت را به جمهوری تبدیل و قانون اسلامی را حذف کرد و به جای آن قانون اساسی سوئیس را مبنای خود قرار داد و این کار با سخن خدا مخالف است که فرمود: و من لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الکافرون (آنان که براساس آنچه خدا نازل کرده، حکم نکنند، از کافران هستند). این حکومت در قانون اساسی خود تصریح کرده که حکومتی غیر دینی است و به مقتضای این آموزه ها اجازه می دهد زن مسلمان با مرد غیرمسلمان ازدواج کند و زن برابر مرد ارث ببرد و این نیز مخالف سخن خدا است که «للذکر مثل حظ الانثیین » (مرد را همانند بهره دو زن است). و آنچه گفته شد گوشه ای از مواضع دولت ترکیه نسبت به اسلام است .» (6)

باری مسئله ای به نام جنبش های اسلامی معاصر، امروزه حجم وسیعی از فضای سیاسی و اجتماعی و فرهنگی جهان اسلام را تحت پوشش قرار داده و به دغدغه مشترک غالب نظام های سیاسی در جهان اسلام تبدیل شده است . تلاشهای فراوانی برای ارائه الگوی شناخت این جنبش ها و مطالعه شرایط و عوامل و انگیزه های شکل گیری آن ها انجام شده است، که ما در این جا به برخی از برجسته ترین رهیافت ها در تحلیل این جنبش ها اشاره می کنیم .

رهیافت های اجتماعی – سیاسی

یکی از عمده ترین رهیافت ها در تحلیل شرایط و علل پیدایی جنبش های اسلامی معاصر، رهیافت اجتماعی – سیاسی است . دکتر هرایر دکمجیان در کتاب جنبش های اسلامی در جهان عرب، ابتدا شرایطی را که عموما منجر به ظهور جماعت های بنیادگرای اسلامی می شود، معین کرده، سپس عوامل شکل گیری آنها را بیان می کند . وی می گوید: «برای هر گونه بررسی جامع بنیادگرایی اسلامی معاصر، باید در مورد ریشه های روانی، معنوی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی آن و محیطی که بسترگاه عقاید و اعمال بنیادگرایانه است، تحقیق به عمل آورد . یک الگوی تجربی تاریخی در این مورد، رابطه علی و معلولی میان بحران های اجتماعی و ظهور جنبش های مذهبی انقلابی و یا تجدید حیات طلبانه است که خواستار از بین بردن نظم رسمی موجود و ساختن جامعه ای نوین برپایه برنامه ایدئولوژیک ویژه خود هستند . در نتیجه، ایدئولوژی این جنبش ها هم جامع و هم غیرقابل انعطاف و منعکس کننده پاسخ ها و عکس العمل هایرهبران فرهمند در قبال شرایط بحرانی است .» وی دو شرط را برای قدرت یابی معنوی و اجتماعی و سیاسی بنیادگرایاناسلامی ذکر می کند: اول، ظهور یک رهبر فرهمند و دیگری جامعه ای گرفتار آشفتگی عمیق .

دکمجیان از محیط عربی – اسلامی با عنوان محیط بحران یاد می کند و معتقد است که جهان اسلام، بیش از دو قرن شاهد بحران اجتماعی – فرهنگی، اقتصادی و از همه مهم تر روحی بوده است . نقطه اوج این بحران، سربرآوردن ایدئولوژی پان ترکیسم در میان نهضت ترک های جوان و در پیش گرفتن سیاست ترکی سازی بود که هویت جمعی عرب ها را تهدید می کرد . بیگانگی عرب های مسلمان با ترک ها در کنار نفوذ اروپا به گسترش ناسیونالیسم عرب، کمک کرد . با از هم پاشیدگی خلافت عثمانی، نخبگان ناسیونالیست عرب، خود را در برابر دو وظیفه دیدند: اول رهایی از کنترل اروپا و کسب استقلال، و دوم ارائه یک برنامه ایدئولوژیک برای استقرار حکومت قانونی . با برآورده شدن این دو خواسته، بر شدت بحران افزوده شد . مشکلات اقتصادی و اجتماعی عمیق تر گشت و این خود چنان که مارکس و ماکس وبر و دوکهایم گفته اند، بر پای بندی های دینی افزود . این بحران از نظر دکمجیان شش ویژگی دارد:

1 . بحران هویت . جهان اسلام شاهد چالش گروهی از قومیت ها (عرب، ترک و فارس) در سطح هویت بوده است . جهان عرب نیز شاهد پراکندگی در سطح هویت بود که جمال عبدالناصر یکپارچگی هویتی را بدان بازگرداند; ولی با شکست سال 1967 و مرگ عبدالناصر در سال 1970م، جهان عرب دوباره دستخوش ناآرامی هایی شد که زمینه ظهور بنیادگرایان را از دهه هفتاد فراهم آورد .

2 . بحران مشروعیت . این بحران، خود زاییده بحران هویت است; هر چند ماهیتی متفاوت دارد . در نتیجه شکست نخبگان حاکم در حوزه های سیاسی و اقتصادی و اجتماعی، مشروعیت آنان و نهادهای حاکم به سرعت از بین رفت .

3 . فساد و سرکوب در حکومت نخبگان . این وضع نیز نخبگان را به استفاده بیشتر از ابزارهای سرکوب برای مهار مخالفان و تداوم فساد وا می داشت .

4 . تضاد طبقاتی . فساد حکومت ها منجر به توزیع ناعادلانه ثروت و افزایش آشکار تفاوت و شکاف بین طبقات اجتماعی شد . شکاف وسیع میان غنی و فقیر یکی از مهم ترین جنبه های سیاسی محیط بحران عربی است .

5 . ضعف نظامی . در نتیجه، تداوم شکست های نظامی پیش آمد . به استثنای الجزایر، هیچ کشور دیگر عربی در وهله اول از راه نظامی به استقلال نرسید . شکست پی درپی عرب ها از اسراییل که اوج آن در 1967 بود، احساس عمیق ترس، ناامنی و خطر را میان عرب ها و مسلمانان ایجاد کرد .

6 . نوسازی و بحران فرهنگی . سیاست نخبگان حاکم که در رؤیای نوسازی خود غرق بودند، به وقوع درگیری بین سنت گرایان و تجددگرایان انجامید; زیرا سنت گرایان از غرب تنها فن آوری آن را می خواستند و ارزش های غربی را رد می کردند . این رویارویی منجر به ایجاد شکافی بین حاکمان و مردم شد . در مقابل تجددگرایان متمایل به تقلید کامل از تئوری و عملی غرب بودند، ولی آنان نیز از ترسیم ایدئولوژی ای که بتواند خلا را پرکند، عاجز بودند . (7)

وی پیدایش جنبش های اسلامی را پاسخ هایی بنیادگرایانه به بحران های یاد شده می داند و معتقد است که بنیادگرایی مذهبی – سیاسی به عنوان واکنشی در برابر بحران اجتماعی، به طرق زیر خود را نشان می دهد .

الف . رهبری فرهمند (کاریز ماتیک) متعهد به تغییر و تحول معنوی و یا انقلابی جامعه .

ب . وجود یک ایدئولوژی معتقد به ظهور مجدد یک منجی (مهدی – مسیح) و دربردارنده راهی برای نجات ارزش ها، عقاید و اعمال کهن و اصیلی که برای شکل دادن به نظم بنیادگرایانه نو ضروری است .

ج . شخصیت بنیادگرا، که تحت تاثیر محیط بحران و نفوذهای متقابل ایدئولوژی بنیادگرایانه شکل گرفته است .

د . گروه ها و طبقات اجتماعی مستعد پاسخگویی به درخواست بنیادگرایانه از طریق جهت گیری های روانی – فرهنگی و مواضع خاص اجتماعی اقتصادی خود در جامعه و نظم اقتصادی جهان .

ه . گروه ها و جنبش های بنیادگرای تحت رهبری شخصیت های فرهمند که نمونه های رفتاری – از التهاب و شور معنوی گرفته تا فعالیت انقلابی – از خود جلوه گر می سازند . (8)

رهیافت اجتماعی – سیاسی دیگری که قابل توجه است، به وسیله حسن حنفی ارائه شده است .

حسن حنفی عواملی را برای ظهور جنبش های سیاسی اسلامی برمی شمارد . وی یکی از عوامل و انگیزه های ظهور اینجنبش ها را مقایسه وضع کنونی با وضع سابق جوامع اسلامی می داند . از نظر وی مقایسه گذشته پربار و تمدن شکوفا و مجد و آثار و فتوحات و پیروزی های گذشته اسلام، با عقب ماندگی و شکست های کنونی جهان اسلام و تباهی استعدادهای آن در زیر فشار نظام های اقتدارگرای مبتنی بر سرکوب و طغیان، و در نظر گرفتن پیشرفت جوامعی که پیش تر از مسلمانان دانش می آموختند و اکنون کار برعکس شده است، سبب پیوستن اعضای جماعت های اسلامی به هر دعوتی می شود که با هدف بازگشت به عزت اسلام و نصرت مسلمانان و پشت سرگذاشتن وقایع زمانه و پایان دادن به عصر فروپاشی و انحطاط و بازگرداندن اسلام به مکانت اصلی خود، به راه می افتد . وی در ادامه شدت یابی جنبشهای اسلامی را با افزایش بحران ها و شکست ها مرتبط می بیند و معتقد است که این وضع ارتباط مسلمانان را با اسلام به عنوان یگانه عنصر نجات بخش شدت می دهد . حنفی بر آن است که هم جنبش های تندرو (رادیکال) اسلامیو هم جنبش های اصلاحی و معتدل اسلامی با همین انگیزه و هدف به راه افتادند .

جنبش های اصلاحی ای که به وسیله سید جمال الدین اسدآبادی آغاز شده بود، جنبشی عقل گرا و خواهان استفاده از شیوه های جدیدنوسازی و پیشرفت و علم و صنعت و خواهان برپایی نظام های سیاسی مبتنی بر آزادی و دموکراسی در قالب حکومت های پارلمانی و مشروطه و یا پادشاهی های مقید و محدود بودند; البته اگر امکان برپایی نظام جمهوری نبود . این جنبش با جسارت شدید با استعمارگران و متجاوزان خارجی رویارو شد و در صدد مبارزه با علل عقب ماندگی و طغیان درون جوامع اسلامی برآمد . سید جمال، ایده جامعه اسلامی را مطرح کرد که هدف آن یکپارچه سازی امتاسلامی در موجودیتی واحد بود . اما این جنبش فراگیر، پس از سیدجمال به وسیله برجسته ترین شاگرد مکتب او یعنی شیخ محمد عبده به نصف تقلیل یافت . شیخ عبده از ایده انقلاب فراگیر سیاسی دست کشید و حتی بر هرچه سیاست است، لعنت فرستاد . وی از ثمربخشیدن تلاش ها برای ایجاد دگرگونی سیاسی در یک نسل، ناامید شده، تمایل به حرکتی در مسیری طولانی پیدا کرد که چندین نسل را در برمی گرفت . راهی که او انتخاب کرده بود، راه ایجاد اصلاحات آموزشی و تربیتی و دگرگون ساختن نظام آموزشی موروثی بود . وی از ایده یکپارچگی و وحدت امت اسلامی دست کشید و به وطن گرایی محدود به مرزهای سیاسی روی آورد . در انقلاب عرابی پاشا، شرکت و سپس از آن برید و بدان طعنه زد . با انگلیس مبارزه کرد و سپس از در دوستی با آن درآمد . با توفیق پاشا مبارزه کرد و سپس آشتی کرد . در مسئله عدل به معتزله نزدیک شد و در موضوع توحید از آنان جدا شد . به این ترتیب نیمی از عبده روشنگر و روشن اندیش و نیم دیگری محافظه کار و سلفی بود .

این جنبش اصلاحی که در عبده به نیمی تقلیل یافته بود، بار دیگر به دست سید محمد رشید رضا که آن را به سلفی گری آشکار تبدیل کرد، بار دیگر به نصف فرو کاسته شد . رشید رضا پس از آن که عمری را در اصلاح گری و نواندیشی و ترقی خواهی گذرانده بود، خود را از تاثیر طلایه دارانی چون طنطاوی و سیدجمال و حتی عبده رهاند و به دامن محمد بن عبدالوهاب پناه برد که او را به ابن قیم جوزیه و ابن تیمیه و سپس به احمد بن حنبل می رسانید . وی به جای میل به شیوه های مدنیت نو و همگامی با تحولات زمانه، فروبستگی و هجوم به غرب را ترجیح داد و به جای دفاع از استقلال ملی ملت ها و در واکنش به حرکت های لائیک در ترکیه، از ایده خلافت – البته پس از اصلاح نظام آن – دفاع کرد . یکی از عمده ترین عواملی که در تغییر نگرش و رفتار رشید رضا تاثیر نهاد، الغای خلافت عثمانی بود . وی بدون توجه به عوامل و اسباب داخلی فروپاشی عثمانی، آن را بیش تر محصول توطئه ای خارجی جهت تضعیف جهان اسلام تلقی کرد . نشریه عروة الوثقی که در دو جبهه مبارزه با استعمار و عقب ماندگی می جنگید، به دست رشید رضا تبدیل به «المنار» شد که مجله ای فرهنگی و عمومی و فراری از سیاست و مشغول به علم و معرفت بود . در چنین شرایطی بود که حسن البنا شاگرد رشید رضا – در دارالعلوم در سال 1935م ظهور یافت تا برای احیای دوباره المنار در سال 1936 تلاش کند . وی با برگرفتن سلفی گری کوشید تا آن را به حماسه و فعالیت و نگاه فراگیر و استعمارستیز سیدجمال بازگرداند . وی کوشید تا با تحقق بخشیدن به هدف سیدجمال در بسیج توده های مسلمان، نقیصه های جنبش سیدجمال را تکمیل کند . از این رو جنبش (اخوان المسلمین) – یعنی بزرگ ترین جنبش اسلامی معاصر – را که دیگر جماعت های اسلامی بدون آگاهی کافی به منابع و خاستگاه هایش از دل آن بیرون آمدند، به راه انداخت . جنبش اصلاحی معاصر پس از آن که چندین بار به نصف کاهش یافت، در این جماعت تجسم یافت . (9)

عامل دیگری که حسن حنفی برای ظهور و یا تداوم جنبش های اسلامی معاصر بر می شمرد، شکست الگوها و ایدئولوژیهای نوسازانه رقیب، مانند لیبرالیسم و سوسیالیسم عربی و کمونیسم است و می گوید: «لیبرالیسم با غرب کنار آمد و به یاری آن شتافت و در خلال این همکاری، فئودالیسم شکل گرفت و سرمایه داری شکوفا شد . نتیجه سوسیالیسم عربی نیز اشغال بخش های بیشتری از زمین ها [به وسیله اسراییل] و شکل گیری طبقه جدید و افزایش شکنجه زندانیان [اسلام گرا] و سرکوب حرکت های اسلامی و از بین بردن آزادی ها و حاکمیت فساد بود . اما مارکسیسم که اساسا هیچ ریشه ای در تاریخ امت اسلام نداشت و هواخواه بیگانه بود، جایی در دل مردم مسلمان نیافت . در چنین شرایطی، الگویی جز الگوی جنبش های اسلامی باقی نماند که از احساسات و عواطف مردمی و زمینه ای تاریخی و امکانات ترتیبی و اخلاقی و قدرت سازمان دهی و مقاومت و اهداف عالی برخوردار بوده باشد . در نتیجه جماعت های اسلامی به عنوان بدیل احتمالی نظام های حکومتی سابق – و با درصد احتمالی بیش از لیبرالیسم و سوسیالیسم و مارکسیسم – ظهور یافتند و وضع به گونه ای شد که توده ها از خود می پرسیدند حال که همه چیز را تجربه کرده ایم، چرا این بار اسلام را تجربه نکنیم؟» (10)

از نظر حسن حنفی، پیروزی انقلاب اسلامی ایران اثری غیر مستقیم بر خودباوری جنبش های اسلامی داشت: «اینجنبش ها، انقلاب اسلامی ایران را ارج نهادند و تصویر امام خمینی را بر روی جلد مجلات خود چاپ کردند و به رغم محدودیت افق جماعت های اسلامی که اختلاف عقیدتی بین شیعه و سنی را مانع هم پیمانی انقلابی می دانستند، اما سبک انقلاب اسلامی ایران که با همکاری مردم و ارتش به پیروزی رسید، یکی از الگوهای انقلاب اسلامی در مصر بود که بعدها به راه افتاد .» (11)

عبدالله فهد النفیسی به برخی عوامل ظهور و رشد جنبش های اسلامی و جریان های اسلامی اشاره می کند که از آن جمله است: غربی سازی و سکولارسازی بی رویه جوامع اسلامی، پدیده شهرنشینی، شکست های نظامی و احیای مجدد دین . یکی از عوامل اوج گیری جریان های اسلام گرا و تداوم برخوردهای آنها با نظام های سیاسی، روند شتاب زده غربی سازی و سکولارسازی جوامع اسلامی و عربی است . درست است که دستیابی غرب به پیشرفت های شگرفی در عرصه دانش و فن آوری، دیگران و از جمله مسلمانان را به پیمودن راه غرب تشویق کرد، اما بسیاری از نخبگان در جهان اسلام، درکی سطحی و ساده انگارانه از سازوکار پیشرفت غربی داشتند و چنین وانمود می کردند که پیمودن راه غرب در رسیدن به ترقی در عرصه صنعت و فن آوری، جز با دست کشیدن از فرهنگ خود میسر نیست . از این رو به دارایی هایی فرهنگی و میراث تاریخی و سنت های بومی خویش به چشم تحقیر می نگریستند . این دسته از نخبگان خواهان تسری غربی سازی و سکولارسازی به همه حوزه های آموزش و پرورش، اندیشه، ارزش ها و سیاست های عمومی بودند; به گونه ای که نظامی مغایر با نظام فرهنگی و ارزشی اسلام پدید آید .

شکست های نظامی و سازش های سیاسی رژیم های اسلامی، عامل دیگری است که نفیسی اوج گیری جریان هایاسلامی را معلول آن می داند . از نظر وی شکست سهمگین عرب ها از اسرائیل در سال 1967 م در حقیقت شکست الگوی «ناسیونالیسم عربی » بود که در شخصیت «جمال عبدالناصر» و نظام سیاسی تحت رهبری او نمود یافته بود . این شکست خلا عمیقی را به دنبال داشت که گویا جز جریان های اسلام گرا که در اوایل دهه هفتاد میلادی تاب و توان و تحرک بی نظیری داشتند، هیچ جریان دیگری قدرت پرکردن آن را نداشت . یکی دیگر از عوامل و اسباب ترک جریانهای اسلام گرا روند مهاجرت گسترده روستاییان به شهرها است که غالبا هم زمان با توسعه شتاب زده و نوسازی سرگردان و بی برنامه کشورهای اسلامی اتفاق افتاد . روشن بود که شهرها توان پذیرش این حجم وسیع از مهاجرت ها را نداشتند . پدیده مهاجرت از روستاها به شهرها، در کشورهای جهان سومی غالبا پدیده حاشیه نشینی و فقر و بیکاری را در پی داشته است . عامل دیگری که به نظر نفیسی از عوامل عمومی پیدایش جریان های سیاسی اسلامی است، پدیده احیای دینی است . وی می گوید: مشاهده می کنیم که جهان ما در وضعیت احیای معنویت و دیانت به سر می برد . حتی رییس جمهوران ایالات متحده – ریگان و بوش – از عنصر دین به عنوان یکی از پایه های برنامه های تبلیغاتی خود بهره بردند . نقش واتیکان در افریقا و آسیا و امریکای لاتین فزونی گرفته است . از نقش های مهمی که احزاب مسیحی (دموکراتیک و سوسیالیست) در اروپا ایفا می کنند، نمی توان غافل بود . با بررسی اوضاع داخلی اسراییل نیز می توان رشد و برجستگی حرکت های دینی [متعصب] – مانند شاس و حامیان شرقی تورات و . . . را مشاهده کرد . (12)

«ادامه دارد»

دکتر مچید مرادی

مجله پگاه حوزه  شانزدهم آذر 1381، شماره 78 

پی نوشت ها:

1 . وجیه کوثرانی، رشید رضا و الدولة العثمانیة و مسالة الخلافة، مجله الوحدة، 1988 م، ص 135 – 134 .

2 . همان، ص 135 .

3 . همان .

4 . فهمی جدعان، اسس التقدم عند مفکری الاسلام، قاهره، دار سینا للنشر، 1988، ص 347 .

5 . حسن البنا، مذاکرات الدعوة و الداعیة، المکتب الاسلامی، چاپ پنجم، 1983، ص 27 .

6 . همان، ص 218 – 217 .

7 . برای توضیح بیشتر ر . ک هرایر دکمجیان، اسلام در انقلاب، جنبش های اسلامی معاصر در جهان عرب، ترجمه دکتر حمید احمدی، تهران، کیهان، 1377 ، ص 69 – 56 . و محمد ضریف، الحرکة الاسلامیة، النشاة و التطور، مغرب، رباط، الزمن، 1999، ص 27 – 25 .

8 . اسلام در انقلاب، منبع پیشین، ص 28 – 26 .

9 . حسن حنفی، الاصولیة الاسلامیة، قاهره، مکتبة مدبولی، ص 22 – 20 .

10 . حسن حنفی، الحرکات الدینیة المعاصرة، قاهره، مکتبة مدبولی، بی تا، ص 333 – 332 .

11 . همان، ص 334 – 333 .

12 . برای توضیح بیشتر ر . ک . الحرکات اسلامیة و الدیمقراطیة، دراسة فی الفکر و الممارسة، بیروت، مرکز دراسات الوحدة العربی، 1999، مقاله الفکر الحرکی الاسلامیة، ص 189 – 187 .

مطالب مرتبط