گونه شناسی جنبش های اسلامی معاصر (3)

رهیافت های اجتماعی – سیاسی

یکی از عمده ترین رهیافت ها در تحلیل شرایط و علل پیدایی جنبش های اسلامی معاصر، رهیافت اجتماعی – سیاسی است . دکتر هرایر دکمجیان در کتاب جنبش های اسلامی در جهان عرب، ابتدا شرایطی را که عموما منجر به ظهور جماعت های بنیادگرای اسلامی می شود، معین کرده، سپس عوامل شکل گیری آنها را بیان می کند . وی می گوید: «برای هر گونه بررسی جامع بنیادگرایی اسلامی معاصر، باید در مورد ریشه های روانی، معنوی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی آن و محیطی که بسترگاه عقاید و اعمال بنیادگرایانه است، تحقیق به عمل آورد . یک الگوی تجربی تاریخی در این مورد، رابطه علی و معلولی میان بحران های اجتماعی و ظهور جنبش های مذهبی انقلابی و یا تجدید حیات طلبانه است که خواستار از بین بردن نظم رسمی موجود و ساختن جامعه ای نوین برپایه برنامه ایدئولوژیک ویژه خود هستند . در نتیجه، ایدئولوژی این جنبش ها هم جامع و هم غیرقابل انعطاف و منعکس کننده پاسخ ها و عکس العمل هایرهبران فرهمند در قبال شرایط بحرانی است .» وی دو شرط را برای قدرت یابی معنوی و اجتماعی و سیاسی بنیادگرایاناسلامی ذکر می کند: اول، ظهور یک رهبر فرهمند و دیگری جامعه ای گرفتار آشفتگی عمیق .

دکمجیان از محیط عربی – اسلامی با عنوان محیط بحران یاد می کند و معتقد است که جهان اسلام، بیش از دو قرن شاهد بحران اجتماعی – فرهنگی، اقتصادی و از همه مهم تر روحی بوده است . نقطه اوج این بحران، سربرآوردن ایدئولوژی پان ترکیسم در میان نهضت ترک های جوان و در پیش گرفتن سیاست ترکی سازی بود که هویت جمعی عرب ها را تهدید می کرد . بیگانگی عرب های مسلمان با ترک ها در کنار نفوذ اروپا به گسترش ناسیونالیسم عرب، کمک کرد . با از هم پاشیدگی خلافت عثمانی، نخبگان ناسیونالیست عرب، خود را در برابر دو وظیفه دیدند: اول رهایی از کنترل اروپا و کسب استقلال، و دوم ارائه یک برنامه ایدئولوژیک برای استقرار حکومت قانونی . با برآورده شدن این دو خواسته، بر شدت بحران افزوده شد . مشکلات اقتصادی و اجتماعی عمیق تر گشت و این خود چنان که مارکس و ماکس وبر و دوکهایم گفته اند، بر پای بندی های دینی افزود . این بحران از نظر دکمجیان شش ویژگی دارد:

1. بحران هویت

جهان اسلام شاهد چالش گروهی از قومیت ها (عرب، ترک و فارس) در سطح هویت بوده است . جهان عرب نیز شاهد پراکندگی در سطح هویت بود که جمال عبدالناصر یکپارچگی هویتی را بدان بازگرداند; ولی با شکست سال 1967 و مرگ عبدالناصر در سال 1970م، جهان عرب دوباره دستخوش ناآرامی هایی شد که زمینه ظهور بنیادگرایان را از دهه هفتاد فراهم آورد .

2. بحران مشروعیت

این بحران، خود زاییده بحران هویت است; هر چند ماهیتی متفاوت دارد . در نتیجه شکست نخبگان حاکم در حوزههای سیاسی و اقتصادی و اجتماعی، مشروعیت آنان و نهادهای حاکم به سرعت از بین رفت .

3. فساد و سرکوب در حکومت نخبگان

این وضع نیز نخبگان را به استفاده بیشتر از ابزارهای سرکوب برای مهار مخالفان و تداوم فساد وا می داشت .

4. تضاد طبقاتی

فساد حکومت ها منجر به توزیع ناعادلانه ثروت و افزایش آشکار تفاوت و شکاف بین طبقات اجتماعی شد . شکاف وسیع میان غنی و فقیر یکی از مهم ترین جنبه های سیاسی محیط بحران عربی است .

5. ضعف نظامی

در نتیجه، تداوم شکست های نظامی پیش آمد . به استثنای الجزایر، هیچ کشور دیگر عربی در وهله اول از راه نظامی به استقلال نرسید . شکست پی درپی عرب ها از اسراییل که اوج آن در 1967 بود، احساس عمیق ترس، ناامنی و خطر را میان عرب ها و مسلمانان ایجاد کرد .

6. نوسازی و بحران فرهنگی

سیاست نخبگان حاکم که در رؤیای نوسازی خود غرق بودند، به وقوع درگیری بین سنت گرایان و تجددگرایان انجامید; زیرا سنت گرایان از غرب تنها فن آوری آن را می خواستند و ارزش های غربی را رد می کردند . این رویارویی منجر به ایجاد شکافی بین حاکمان و مردم شد . در مقابل تجددگرایان متمایل به تقلید کامل از تئوری و عملی غرب بودند، ولی آنان نیز از ترسیم ایدئولوژی ای که بتواند خلا را پرکند، عاجز بودند . (1)

وی پیدایش جنبش های اسلامی را پاسخ هایی بنیادگرایانه به بحران های یاد شده می داند و معتقد است که بنیادگرایی مذهبی – سیاسی به عنوان واکنشی در برابر بحران اجتماعی، به طرق زیر خود را نشان می دهد .

الف . رهبری فرهمند (کاریز ماتیک) متعهد به تغییر و تحول معنوی و یا انقلابی جامعه .

ب . وجود یک ایدئولوژی معتقد به ظهور مجدد یک منجی (مهدی – مسیح) و دربردارنده راهی برای نجات ارزش ها، عقاید و اعمال کهن و اصیلی که برای شکل دادن به نظم بنیادگرایانه نو ضروری است .

ج . شخصیت بنیادگرا، که تحت تاثیر محیط بحران و نفوذهای متقابل ایدئولوژی بنیادگرایانه شکل گرفته است .

د . گروه ها و طبقات اجتماعی مستعد پاسخگویی به درخواست بنیادگرایانه از طریق جهت گیری های روانی – فرهنگی و مواضع خاص اجتماعی اقتصادی خود در جامعه و نظم اقتصادی جهان .

ه . گروه ها و جنبش های بنیادگرای تحت رهبری شخصیت های فرهمند که نمونه های رفتاری – از التهاب و شور معنوی گرفته تا فعالیت انقلابی – از خود جلوه گر می سازند . (2)

رهیافت اجتماعی – سیاسی دیگری که قابل توجه است، به وسیله حسن حنفی ارائه شده است .

حسن حنفی عواملی را برای ظهور جنبش های سیاسی اسلامی برمی شمارد . وی یکی از عوامل و انگیزه های ظهور اینجنبش ها را مقایسه وضع کنونی با وضع سابق جوامع اسلامی می داند . از نظر وی مقایسه گذشته پربار و تمدن شکوفا و مجد و آثار و فتوحات و پیروزی های گذشته اسلام، با عقب ماندگی و شکست های کنونی جهان اسلام و تباهی استعدادهای آن در زیر فشار نظام های اقتدارگرای مبتنی بر سرکوب و طغیان، و در نظر گرفتن پیشرفت جوامعی که پیش تر از مسلمانان دانش می آموختند و اکنون کار برعکس شده است، سبب پیوستن اعضای جماعت های اسلامی به هر دعوتی می شود که با هدف بازگشت به عزت اسلام و نصرت مسلمانان و پشت سرگذاشتن وقایع زمانه و پایان دادن به عصر فروپاشی و انحطاط و بازگرداندن اسلام به مکانت اصلی خود، به راه می افتد . وی در ادامه شدت یابی جنبشهای اسلامی را با افزایش بحران ها و شکست ها مرتبط می بیند و معتقد است که این وضع ارتباط مسلمانان را با اسلام به عنوان یگانه عنصر نجات بخش شدت می دهد . حنفی بر آن است که هم جنبش های تندرو (رادیکال) اسلامیو هم جنبش های اصلاحی و معتدل اسلامی با همین انگیزه و هدف به راه افتادند .

جنبش های اصلاحی ای که به وسیله سید جمال الدین اسدآبادی آغاز شده بود، جنبشی عقل گرا و خواهان استفاده از شیوه های جدیدنوسازی و پیشرفت و علم و صنعت و خواهان برپایی نظام های سیاسی مبتنی بر آزادی و دموکراسی در قالب حکومت های پارلمانی و مشروطه و یا پادشاهی های مقید و محدود بودند; البته اگر امکان برپایی نظام جمهوری نبود . این جنبش با جسارت شدید با استعمارگران و متجاوزان خارجی رویارو شد و در صدد مبارزه با علل عقب ماندگی و طغیان درون جوامع اسلامی برآمد . سید جمال، ایده جامعه اسلامی را مطرح کرد که هدف آن یکپارچه سازی امتاسلامی در موجودیتی واحد بود . اما این جنبش فراگیر، پس از سیدجمال به وسیله برجسته ترین شاگرد مکتب او یعنی شیخ محمد عبده به نصف تقلیل یافت . شیخ عبده از ایده انقلاب فراگیر سیاسی دست کشید و حتی بر هرچه سیاست است، لعنت فرستاد . وی از ثمربخشیدن تلاش ها برای ایجاد دگرگونی سیاسی در یک نسل، ناامید شده، تمایل به حرکتی در مسیری طولانی پیدا کرد که چندین نسل را در برمی گرفت . راهی که او انتخاب کرده بود، راه ایجاد اصلاحات آموزشی و تربیتی و دگرگون ساختن نظام آموزشی موروثی بود . وی از ایده یکپارچگی و وحدت امت اسلامی دست کشید و به وطن گرایی محدود به مرزهای سیاسی روی آورد . در انقلاب عرابی پاشا، شرکت و سپس از آن برید و بدان طعنه زد . با انگلیس مبارزه کرد و سپس از در دوستی با آن درآمد . با توفیق پاشا مبارزه کرد و سپس آشتی کرد . در مسئله عدل به معتزله نزدیک شد و در موضوع توحید از آنان جدا شد . به این ترتیب نیمی از عبده روشنگر و روشن اندیش و نیم دیگری محافظه کار و سلفی بود .

این جنبش اصلاحی که در عبده به نیمی تقلیل یافته بود، بار دیگر به دست سید محمد رشید رضا که آن را به سلفی گری آشکار تبدیل کرد، بار دیگر به نصف فرو کاسته شد . رشید رضا پس از آن که عمری را در اصلاح گری و نواندیشی و ترقی خواهی گذرانده بود، خود را از تاثیر طلایه دارانی چون طنطاوی و سیدجمال و حتی عبده رهاند و به دامن محمد بن عبدالوهاب پناه برد که او را به ابن قیم جوزیه و ابن تیمیه و سپس به احمد بن حنبل می رسانید . وی به جای میل به شیوه های مدنیت نو و همگامی با تحولات زمانه، فروبستگی و هجوم به غرب را ترجیح داد و به جای دفاع از استقلال ملی ملت ها و در واکنش به حرکت های لائیک در ترکیه، از ایده خلافت – البته پس از اصلاح نظام آن – دفاع کرد . یکی از عمده ترین عواملی که در تغییر نگرش و رفتار رشید رضا تاثیر نهاد، الغای خلافت عثمانی بود . وی بدون توجه به عوامل و اسباب داخلی فروپاشی عثمانی، آن را بیش تر محصول توطئه ای خارجی جهت تضعیف جهان اسلام تلقی کرد . نشریه عروة الوثقی که در دو جبهه مبارزه با استعمار و عقب ماندگی می جنگید، به دست رشید رضا تبدیل به «المنار» شد که مجله ای فرهنگی و عمومی و فراری از سیاست و مشغول به علم و معرفت بود . در چنین شرایطی بود که حسن البنا شاگرد رشید رضا – در دارالعلوم در سال 1935م ظهور یافت تا برای احیای دوباره المنار در سال 1936 تلاش کند . وی با برگرفتن سلفی گری کوشید تا آن را به حماسه و فعالیت و نگاه فراگیر و استعمارستیز سیدجمال بازگرداند . وی کوشید تا با تحقق بخشیدن به هدف سیدجمال در بسیج توده های مسلمان، نقیصه های جنبش سیدجمال را تکمیل کند . از این رو جنبش (اخوان المسلمین) – یعنی بزرگ ترین جنبش اسلامی معاصر – را که دیگر جماعت های اسلامی بدون آگاهی کافی به منابع و خاستگاه هایش از دل آن بیرون آمدند، به راه انداخت . جنبش اصلاحی معاصر پس از آن که چندین بار به نصف کاهش یافت، در این جماعت تجسم یافت . (3)

عامل دیگری که حسن حنفی برای ظهور و یا تداوم جنبش های اسلامی معاصر بر می شمرد، شکست الگوها و ایدئولوژیهای نوسازانه رقیب، مانند لیبرالیسم و سوسیالیسم عربی و کمونیسم است و می گوید: «لیبرالیسم با غرب کنار آمد و به یاری آن شتافت و در خلال این همکاری، فئودالیسم شکل گرفت و سرمایه داری شکوفا شد . نتیجه سوسیالیسم عربی نیز اشغال بخش های بیشتری از زمین ها [به وسیله اسراییل] و شکل گیری طبقه جدید و افزایش شکنجه زندانیان [اسلام گرا] و سرکوب حرکت های اسلامی و از بین بردن آزادی ها و حاکمیت فساد بود . اما مارکسیسم که اساسا هیچ ریشه ای در تاریخ امت اسلام نداشت و هواخواه بیگانه بود، جایی در دل مردم مسلمان نیافت . در چنین شرایطی، الگویی جز الگوی جنبش های اسلامی باقی نماند که از احساسات و عواطف مردمی و زمینه ای تاریخی و امکانات ترتیبی و اخلاقی و قدرت سازمان دهی و مقاومت و اهداف عالی برخوردار بوده باشد . در نتیجه جماعت های اسلامی به عنوان بدیل احتمالی نظام های حکومتی سابق – و با درصد احتمالی بیش از لیبرالیسم و سوسیالیسم و مارکسیسم – ظهور یافتند و وضع به گونه ای شد که توده ها از خود می پرسیدند حال که همه چیز را تجربه کرده ایم، چرا این بار اسلام را تجربه نکنیم؟» (4)

از نظر حسن حنفی، پیروزی انقلاب اسلامی ایران اثری غیر مستقیم بر خودباوری جنبش های اسلامی داشت: «اینجنبش ها، انقلاب اسلامی ایران را ارج نهادند و تصویر امام خمینی را بر روی جلد مجلات خود چاپ کردند و به رغم محدودیت افق جماعت های اسلامی که اختلاف عقیدتی بین شیعه و سنی را مانع هم پیمانی انقلابی می دانستند، اما سبک انقلاب اسلامی ایران که با همکاری مردم و ارتش به پیروزی رسید، یکی از الگوهای انقلاب اسلامی در مصر بود که بعدها به راه افتاد .» (5)

عبدالله فهد النفیسی به برخی عوامل ظهور و رشد جنبش های اسلامی و جریان های اسلامی اشاره می کند که از آن جمله است: غربی سازی و سکولارسازی بی رویه جوامع اسلامی، پدیده شهرنشینی، شکست های نظامی و احیای مجدد دین . یکی از عوامل اوج گیری جریان های اسلام گرا و تداوم برخوردهای آنها با نظام های سیاسی، روند شتاب زده غربی سازی و سکولارسازی جوامع اسلامی و عربی است . درست است که دستیابی غرب به پیشرفت های شگرفی در عرصه دانش و فن آوری، دیگران و از جمله مسلمانان را به پیمودن راه غرب تشویق کرد، اما بسیاری از نخبگان در جهان اسلام، درکی سطحی و ساده انگارانه از سازوکار پیشرفت غربی داشتند و چنین وانمود می کردند که پیمودن راه غرب در رسیدن به ترقی در عرصه صنعت و فن آوری، جز با دست کشیدن از فرهنگ خود میسر نیست . از این رو به دارایی هایی فرهنگی و میراث تاریخی و سنت های بومی خویش به چشم تحقیر می نگریستند . این دسته از نخبگان خواهان تسری غربی سازی و سکولارسازی به همه حوزه های آموزش و پرورش، اندیشه، ارزش ها و سیاست های عمومی بودند; به گونه ای که نظامی مغایر با نظام فرهنگی و ارزشی اسلام پدید آید .

شکست های نظامی و سازش های سیاسی رژیم های اسلامی، عامل دیگری است که نفیسی اوج گیری جریان هایاسلامی را معلول آن می داند . از نظر وی شکست سهمگین عرب ها از اسرائیل در سال 1967 م در حقیقت شکست الگوی «ناسیونالیسم عربی » بود که در شخصیت «جمال عبدالناصر» و نظام سیاسی تحت رهبری او نمود یافته بود . این شکست خلا عمیقی را به دنبال داشت که گویا جز جریان های اسلام گرا که در اوایل دهه هفتاد میلادی تاب و توان و تحرک بی نظیری داشتند، هیچ جریان دیگری قدرت پرکردن آن را نداشت . یکی دیگر از عوامل و اسباب ترک جریانهای اسلام گرا روند مهاجرت گسترده روستاییان به شهرها است که غالبا هم زمان با توسعه شتاب زده و نوسازی سرگردان و بی برنامه کشورهای اسلامی اتفاق افتاد . روشن بود که شهرها توان پذیرش این حجم وسیع از مهاجرت ها را نداشتند . پدیده مهاجرت از روستاها به شهرها، در کشورهای جهان سومی غالبا پدیده حاشیه نشینی و فقر و بیکاری را در پی داشته است . عامل دیگری که به نظر نفیسی از عوامل عمومی پیدایش جریان های سیاسی اسلامی است، پدیده احیای دینی است . وی می گوید: مشاهده می کنیم که جهان ما در وضعیت احیای معنویت و دیانت به سر می برد . حتی رییس جمهوران ایالات متحده – ریگان و بوش – از عنصر دین به عنوان یکی از پایه های برنامه های تبلیغاتی خود بهره بردند . نقش واتیکان در افریقا و آسیا و امریکای لاتین فزونی گرفته است . از نقش های مهمی که احزاب مسیحی (دموکراتیک و سوسیالیست) در اروپا ایفا می کنند، نمی توان غافل بود . با بررسی اوضاع داخلی اسراییل نیز می توان رشد و برجستگی حرکت های دینی [متعصب] – مانند شاس و حامیان شرقی تورات و . . . را مشاهده کرد . (6)

رهیافت ایدئولوژیک – عقیدتی

دکتر رضوان سید، جنبش های اسلامی معاصر را دارای ماهیتی ایدئولوژیک و عقیدتی در درجه نخست، و رنگ و بوی سیاسی در درجه دوم می داند و معتقد است که این جنبش ها اساسا احیاگرا و مشابه جنبش های بنیادگرایی هستند که در مسیحیت و یهود سابقه دارند و انگیزه عمده آنها نجات دین – و نه جامعه – است . وی می گوید: «. . . همه اسلام گرایان به استثنای اندکی – مانند حسن ترانی و راشد غنوسی و آن هم تنها در سال های اخیر – حاملان بیانیه هایمقطعی ای هستند که فاقد بعد سیاسی و حت سلطه بعد ایدئولوژیک و عقیدتی است . آنان راه و روش مخالفانی را که می خواهند از راه سیاست به هدف اصلاح و یا آنچه خود اصلاح می پندارند به قدرت برسند، نمی پیمایند، بلکه راه و روش عنصر رهایی بخش و نجات بخش دین – و نه جامعه – را در پیش می گیرند . معتقدند که دین خدا تحریف شده است و وظیفه برپایی و حاکمیت دوباره آن بر دوششان سنگینی می کند . . . از این رو به نظر می رسد که گاه اهتمامشان این است که شهید شوند; نه برای آن که به پیروزی برسند، بلکه گویی برای خلاصی از ظالمان و اهل جاهلیت راهی نیست . مگر این که به سوی مرگ گام بردارند; زیرا حال که ریشه کنی پلیدی جاهلیت حاکم، دور از دسترس است، مرگ کفاره توبه آنان از پلیدی حاکم است . بنابراین اطلاق عنوان «اسلام سیاسی » بر اسلام گرایان به لحاظ سیاسی بودن ایدئولوژیک آنان نیست، زیرا ایدئولوژی آنان اساسا سیاسی نیست . راز این نامگذاری آن است که نظام های سیاسی به مقابله با آنان برخاسته اند و فعالیت های مبارزاتی و شعارهایشان از پشتوانه مردمی قابل توجهی برخوردار است . از این رو معتقدم جنبش های اسلامی معاصر در اساس، جنبش هایی احیایی و شبیه جنبش هایی اند که در دین یهود و مسیحیت سابقه دارند . در سراسر تاریخ ما نیز گاه چنین جنبش هایی سر برآورده اند . غالب اینجنبش ها ماهیت یا آثار سیاسی نداشته اند . من جنبش های صوفیه، ابن تیمیه، محمد بن عبدالوهاب، جنبش نوزاییاسلامی در سرزمین های عثمانی و خارج از آن را در قرن نوزدهم، جنبش اخوان المسلمین را در قرن بیستم و دیگر جنبشهای اسلامی را از همین زاویه می نگرم . در درون فرد یا گروهی از فقها و یا صاحبان حساسیت های خاص در دوره یا زمانه ای، این احساس شکل می گیرد که خلوص و زلالی مفهوم «توحید» یا «عبودیت » دستخوش شائبه ها و تهدیدهای داخلی یا خارجی شده است . این احساس آغازگاه جنبش احیایی با چارچوبی شعائری با هدف تصفیه یا بازگشت و یا توبه و یا به اصطلاح برخی اسلام گرایان «امر به معروف و نهی از منکر» است . . . شک نیست که اینجنبش ها دارای تاثیرات سیاسی هستند و یا به داشتن تاثیر سیاسی متعهدند; ولی این بدان معنا نیست که دارای اهدافی سیاسی باشند . آنان تاثیرات سیاسی را برای اجرای برنامه های دینی خود با هدف حفظ و خالص کردن هویت ویژه خود می خواهند . اما سیاسی شدن شدید جنبش های اسلامی معاصر که امروزه مشاهده می شود، ناشی از اوضاع استثنایی ای است که اکنون بر جامعه و دولت در کشورهای عرب و جهان اسلام حاکم است . جنبش های اسلامی به سبب بحران های اجتماعی و اقتصادی و سیاسی و تنگناهای بزرگ، به جنبش هایی مردمی و گسترده تبدیل شده اند و این سبب برخورد با قدرت های حاکم و کشیده شدن چالش به میدان اجتماع شده است . هرگاه شدت چالش فزون تر می شود، صبغه سیاسی این جنبش ها هم تندتر می شود; اگر چه زبان و اهداف، همچنان دینی، اعتقادی، شعائری و نمادین است . (7)

رهیافت های فکری – سیاسی

ژاک برک جامعه شناس معاصر فرانسوی سرکوب هرگونه اجتهاد و نوآوری در جهان اسلام را از قرن دهم به بعد، مهم ترین عامل پس ماندگی مسلمانان می شمارد و سپس ناتوانی کشورهای اسلامی را در ارائه مدل های متناسب با عصر تکنیک و نقد در قرن بیستم، زمینه ساز ظهور بنیادگرایی و اسلام گرایی می داند: «اسلام، به رغم تاکیدات متن و سنت اولیه بر تجدید و نوآوری (مثلا پرهیز یا نفی تقلید میت . .). از قرن دهم تاکنون با سرکوب هر نوع اجتهاد و تجددی در فکر اسلامی، تحت عنوان بدعت رو به رو شده و عملا به حاشیه رفته است و این مهمترین عامل درونی انجمادی است که جوامع مسلمان امروز با آن روبه رویند . چرا که پیشرفت تاریخی جز با امکان نقد آزادانه ممکن نیست » . (8) «با ورود پیروزمندانه قرن بیستم غربی به عصر تکنیک و نقد، درست از زمانی که روند سکولاریزاسیون عصر جدید و تفکیک هر چه بیشتر عرصه هایی چون دین و سیاست و اجتماع شتاب گرفت، کشورهای اسلامی از ارائه مدل هایی متناسب ناتوان گشتند . در چنین وضعیتی ما با ظهور جریانی که تحت عنوان بنیادگرایی واسلام گرایی شناخته می شوند، رو به روییم » . (9)

ژاک برک به دو دسته عوامل یا علل پیدایی و شدت یابی بنیادگرایی اسلامی اشاره می کند: نخست رفتار غرب با کشورهای اسلامی که آنان را سرخورده و نومید ساخت و دوم توقف اجتهاد و اصلاح گری . وی می گوید: «در رشد این جریان (بنیادگرایی) از مراکش تا فیلیپین، ناامیدی سهم بسیاری داشته است . در این جا است که از نظر من مسئولیت غرب در به وجود آمدن این شرایط طرح می شود; غربی که چه در شکل کاپیتالیستی و چه در شکل سوسیالیستی خود، دیگر کشورها را سرخورده ساخت . با فروپاشی شوروی و جنگ خلیج، این سرخوردگی شدت یافت . تا آن زمان امکان انتخاب وجود داشت . دول منطقه، کم و بیش در رقابتی که دو ابرقدرت را درگیر می کرد، راه خود را پیدا می کردند . ولی بعد از فروپاشی شوروی، دیگر انتخابی باقی نمانده بود . امریکا، قدرت را به دست گرفت و با اعمال هژمونی خود، قدرت دولت هایی چون فرانسه و انگلیس را که همواره در شرق نقش میانجی را ایفا می کردند، از بین برد و ما نتیجه اش را در فلسطین دیدیم . وقتی که پادرمیانی قدرت های واسطه از میان می رود، گرایش های افراطی رادیکالیزه می شوند . امروز این گرایش ها را به اسلام ارجاع می دهند; چنان که دیروز به عربیسم (ناسیونالیسم عربی) ارجاع می دادند . ناسیونالیسم لائیک و رژیم های مترقی نابود شدند و در نابود کردنشان ما (غربی ها) هم سهیم بودیم . در نتیجه دیگر چه راهی باقی می ماند جز پناه بردن به خود؟ در خود خزیدنی که شکل انتحاری داشت . . .» . (10)

مهم ترین دلیل درونی ای که وی برای ظهور بنیادگرایی ذکر می کند، توقف اجتهاد و سرکوب حرکت های اصلاحی به نام مبارزه با بدعت است . وی می گوید: «اگر معتزله رشد می یافت، امروز صورت مسئله در کشورهای اسلامی تفاوت می کرد و رنسانس نه در غرب که در کرانه های فرات اتفاق می افتاد . در شرق اما اتفاق دیگری افتاد . از قرن دهم، باب اجتهاد بسته شد، ولی حرکت تاریخ متوقف نماند . انقلابات صنعتی به وجود آمد، ولی فقه اسلامی در صورت سنتی خود باقی ماند . در نتیجه امروز، اسلام با دو معضل مدرنیته و سکولاریسم (کارآمدی دنیوی اصول اعتقادی) روبه رو است . . . اسلام گرایان الزاما با ترقی و تکنیک مخالف نیستند، بلکه می خواهند به این ترقی و تکنیک، نه با طی کردن همان راهی که غرب پیمود، بلکه با چشم انداز یک اخلاق مذهبی ست یابند . در نتیجه پروژه اسلام گرایان از نظر تئوریک قابل دفاع است، ولی قابل تحقق نیست . چرا؟ چون این پروژه زمانی از اعتبار و امکان تحقق برخوردار است که با یک رنسانس معنوی همراه شود; در حالی که امروزه چنین نیست و در زمینه مطالعات قرآنی، حدیث و دیگر علوم اسلامی، ما با احیا و اصلاحی جدی روبه رو نیستیم . تنها پدیده جدیدی که در کشورهای اسلامی رخ داده است «انتقال دین به حوزه سیاست » است; روندی که در مسیحیت نیز وجود داشته است .» (11) یافتن راهی جز آن راهی که غرب پیمود، از نظر برک، تنها با تجدد خود اسلام میسر است و اسلام نیز ظرفیت تجدد پذیری را دارد .

رهیافت فرهنگی، سیاسی، اجتماعی، قومی

برهان غلیون، جنبش اسلامی معاصر را پیچیده تر از آن می داند که به علت یا سبب واحدی نسبت داده شود . وی پدیده جنبش اسلامی را ثمره وضعیت فرهنگی، سیاسی، اجتماعی و قومی به هم بسته و پیوسته ای می داند . غلیون،جنبش اسلامی معاصر را نتیجه پاسخ و واکنش به تلاقی سه عامل تاریخی بزرگ می داند: عامل نخست، اوج گیری خودباختگی است; یعنی تهدید شدن احساس تکامل شخصیت و اعتماد به نفس و احساس سودمندی در تاریخ و امید به آینده . از نظر غلیون «این خودباختگی و وادادگی ناشی از احساس غیر مترقبه و بی اساس نبود، بلکه مستند به وقایعی حقیقی، چه در ارتباط با شکست های سنگین و پیاپی نظامی و چه سیاست های فرهنگی یا انسدادهای فکری و روحی و فرو مردگی تلاش های تجدیدطلبانه و نوآورانه دینی و فکری است . مسئله هویت نیز نمود بارز این وضع است . این احساس خودباختگی همچنین تهدیدکننده سرمایه کرامت ذاتی و اعتماد به نفس و امیدی بود که در دوره پیش، یعنی پس از دوره ذلت و خودکم بینی ناشی از شکست های تاریخی در برابر استعمار، در میان عرب ها (مسلمان ها) شکل گرفته بود . در برابر سیاست های غرب گرایی که علامت جوامع مصرف گرا بود و در سایه غفلت از خواسته هایفرهنگی مردم، توازن روانی و روحی داخلی شخصیت [جوامع اسلامی] به هم خورد و همه ارزش ها، معنا و مفهوم خود را از دست دادند و مدرنیته (تجدد) به عنوان الگویی خارجی ظهور یافت که از خون مردم تغذیه می کرد و گروهی اجتماعی را می پروراند که به مدد ارزش های منفی برتری اش را تثبیت کند . این سرنوشت همه جوامعی است که میهن پرستی در آن به تهمت، و انسانیت به نشانه کودنی و حماقت، و راستی به رذیلت، و وفا به آفت تبدیل شد . همسازی و مماشات مدرنیته با انحطاط فکری و اخلاقی و سیاسی و فقدان تلاش برای کاشت بذر مدرنیته در خاک بومی، چنان که نسل های نخست عرب از پایان قرن نوزدهم به بعد انجام دادند، نه تنها به گشوده شدن مسیر ترقی نینجامید، بلکه به لحاظ تاریخی، خلا خطرناکی را در اکثر جوامع پدید آورد . امروزه کسی منکر این احساس حاکم بر تمام جهان عرب نیست که وجود و کار جمعی ما بیهوده و بی معنا است و نمی دانیم ارزش تاریخی ما چقدر است؟» (12)

عامل دومی که برهان غلیون برای پدیده اسلام سیاسی یا جنبش اسلامی معاصر ذکر می کند، رشد دامنه اعتراضات اجتماعی و مبارزات سیاسی، به موازات بحران مشروعیت دولت ها است . بحران مشروعیت این دولت ها یا به سبب ناتوانی در ایجاد وحدت ملی و تداوم سیاست منزوی کردن اکثر جامعه و محروم کردن آنان از آزادی است که پایه هویت ملی – فردی و اجتماعی جدید می باشد و یا به سبب شکست سیاست های اقتصادی و اجتماعی و ملی دولت و انسداد افق های تازه برای گام زدن در مسیر توسعه . غلیون در ادامه سخن خود، همین عامل دوم را نیز به بحران تاریخی ای نسبت می دهد که بیش تر اسباب جهانی دارد تا محلی . وی شکست دولت ها را در رسیدن به کامیابی هایتمدنی و مادی و معنوی، ناشی از روندهای جهانی ای می داند که حاکمیت دولت ها را محدود کرده است . وی می گوید: شکست دولت ها تنها ناشی از اوج گرفتن نظام های استبدادی و تنگ شدن افق بر روی نخبگان حاکم و سیاستهای نخبه گرایانه آنها نیست، بلکه بیش تر ناشی از کاهش قدرت ها و امکانات دولت های ملی برای پاسخ گویی به نیازهای اجتماعی است . اوج گرفتن خود استبداد و نبود فرصت اصلاح و دگرگونی را نیز جز با عنصر بحران تاریخی یا بن بست تاریخی خود این دولت ها نمی توان تفسیر کرد . این بن بست یا بحران تاریخی بیش از آن که – بنا به نظر تحلیل گران قومیت گرا – ریشه در نقیصه های باورهای ملی پشتیبان این دولت ها داشته باشد، ریشه در اسباب تاریخی عمومی و جهانی دارد . یگانگی عملی و فزاینده سرنوشت جهان، در جهت تهی کردن دولت های ملی از هر گونه حاکمیت واقعی و ناتوان سازی آنها از دستیابی به هرگونه دستاورد تمدنی، مادی یا معنوی تلاش می کند . در چنین حالتی این دولت ها به جای آن که همانند مرحله پیشین (مرحله استقلال طلبی) منشا رهایی و کامیابی و سعادت ملت ها باشند، مبدا بدبختی آنها می شوند .

عامل سومی که از دیدگاه غلیون، در پیدایی جنبش های اسلامی معاصر تاثیر داشت، تبعیض اجتماعی و انباشت احساس ستم و محرومیت و نگرانگی از آینده در نتیجه تشدید فاصله سطح درآمدها و رشد طبقه ای کوچک از صاحبان منافع و نفوذ و شکست در محدود ساختن فساد و فروپاشی اجتماعی است . بحران اقتصادی تنها عامل این سقوط نیست; بلکه سیاست های اجتماعی مبتنی بر تبعیض شبه نژادی و رقابت حیوانی بر سر مکاسب مادی و مصرفی و مناسب مخالف با آرمان های انسانی نیز از عوامل عمده این انحطاط هستند .

تحلیل جامعه شناختی

ژیل کیپل موفقیت یا شکست جنبش های اسلامی را در گرو میزان قدرت بسیج گری آنها می داند و معتقد است «این بسیج گری در صورتی می تواند موفق باشد که سه گروه متفاوت را در برگیرد: جوانان فقیر شهری، نخبگان روشنفکر مخالف و بورژوازی مؤمن . هر کدام از این گروه با دو گروه دیگر، تداخل و تعامل دارد . اگرچه هر کدام مرجعیت اجتماعی و برنامه سیاسی و خاستگاه های سیاسی ویژه خود را دارد، ولی کارآمدی هر کدام در صورت هماهنگی با دو گروه دیگر است . پیروزی بسیج اجتماعی در گرو وحدت این سه گروه و تحت پوشش گرفتن گروه های محروم اجتماعی و واداشتن نخبگان حاکم به کناره گیری و از بین بردن مشروعیت قدرت حاکم و سپس به دست گیری زمام قدرت است .»

کیپل در ادامه به تفاوت منشا مخالفت گروه های سه گانه یاد شده با قدرت های حاکم و تفاوت درک و فهم آنان از دولت اسلامی اشاره می کند و می گوید: «همه این گروه ها با قدرت حاکم مخالفند، ولی منشا مخالفتشان با یکدیگر متفاوت است . هر چند همه این گروه ها خواهان برپایی دولتی اسلامی و اجرای شریعت هستند، ولی هر کدام فهم خاصی از این اهداف دارند . مثلا جوانان فقیر شهری از دولت اسلامی انتظار تحول ریشه ای دارند که برای همه محرومان، شغل و مسکن درخور شان فراهم کند . از این رو شریعت در نگاه اینان مترادف با عدالت اجتماعی است . اما فهم بورژوازی مؤمن از دولت اسلامی، معطوف به در دست گرفتن دوایر دولتی پس از فروپاشی قدرت موجود است و برای همین است که جوانان فقیر شهری را برای دست زدن به اقدامات خشونت بار اجتماعی و اعتراضات خیابانی تشویق و تحریک می کند . از دید بورژواها، شریعت، مفهومی مغایر با تحول ریشه ای مورد انتظار جوانان دارد . اجرای شریعت از دید بورژواها با تثبیت زعامت بورژوازی مؤمن بر راس دولت تطابق و سازگاری دارد . از این نگره آنچه نصیب جوانان فقیر شهری می شود، ثواب اخروی و معنوی است، نه برخورداری های دنیوی و اجتماعی . اما ضلع دیگر این مثلث که نخبگان روشنفکر مخالف هستند، کارکردشان تولید گفتمانی اسلامی است که بتواند هم جوانان فقیر شهری و هم بورژواهای مؤمن را بسیج کند . زمانی که این گفتمان توانست بر آن دو گروه تاثیر گذارد، نقش پیشگام و پیشرو را در بقای وحدت و ائتلاف اسلامی ایفا، و سهم خویش را از قدرت بیشتر خواهد کرد . اما اگر این گفتمان محافظه کارانه و یا به شکل هول آوری تندروانه باشد، یکی از آن دو گروه را از دست خواهد داد و در مرحله بسیج گری شکست خواهد خورد و سهمش از قدرت کاهش خواهد یافت . نخبگان حاکم این وضع را دریافته اند و تلاش خود را بر تضعیف جماعت های اسلامی متمرکز کرده اند . آنان بورژواهای مؤمن را از این که نخستین قربانیان خشم محرومان باشند، ترسانده اند .» (13)

دکتر مجید مرادی

مجله  پگاه حوزه  بیست سوم آذر 1381، شماره 79

ادامه دارد

پی نوشت ها:

1 . برای توضیح بیشتر ر . ک هرایر دکمجیان، اسلام در انقلاب، جنبش های اسلامی معاصر در جهان عرب، ترجمه دکتر حمید احمدی، تهران، کیهان، 1377 ، ص 69 – 56 . و محمد ضریف، الحرکة الاسلامیة، النشاة و التطور، مغرب، رباط، الزمن، 1999، ص 27 – 25 .

2 . اسلام در انقلاب، منبع پیشین، ص 28 – 26 .

3 . حسن حنفی، الاصولیة الاسلامیة، قاهره، مکتبة مدبولی، ص 22 – 20 .

4 . حسن حنفی، الحرکات الدینیة المعاصرة، قاهره، مکتبة مدبولی، بی تا، ص 333 – 332 .

5 . همان، ص 334 – 333 .

6 . برای توضیح بیشتر ر . ک . الحرکات اسلامیة و الدیمقراطیة، دراسة فی الفکر و الممارسة، بیروت، مرکز دراسات الوحدة العربی، 1999، مقاله الفکر الحرکی الاسلامیة، ص 189 – 187 .

7 . برای توضیح بیشتر ر . ک رضوان السید، سیاسیات الاسلام معاصر، بیروت، دارالکتاب العربی، 203 – 184 .

8 . سارا شریعتی، بنیادگرایی و روایتی معقول از «چپ اسلامی » ، روزنامه ایران، شنبه 26/5/1381، ص 8 .

9 . سارا شریعتی، بنیادگرایی اسلامی: دلایل درونی، علل بیرونی، روزنامه ایران، یکشنبه 27/5/1381، ص 8 .

10 . همان .

11 . همان .

12 . الاسلام السیاسی (مقاله)، مجله آفاق، مغرب، رباط، شماره 54 و 53، 1993، ص 13 – 12 .

13 . جیل کیبل، من اجل تحلیل اجتماعی للحرکات الاسلامیة، ترجمه حسن اوربد، مجله مقدمات، مغرب، شماره 16، ص 17 – 16 .

مطالب مرتبط