گونه شناسی جنبش های اسلامی معاصر (4)

رهیافت اجتماعی – اقتصادی (مارکسیستی)

رهیافت مارکسیستی در تحلیل پدیده های تاریخی بر مادیت تاریخی استوار است . در این نگاه از پدیده ها و وقایع تاریخی، قرائتی مادی ارائه می شود . قرائت مادی (مارکسیستی) پدیده ها بر دو عنصر قرار دارد: نخست تاکید بر شیوههای تولید و دوم اعتبار منظومه های فکری به مثابه ایدئولوژی .

این نگاه مادی در دو سطح با پدیده اسلام گرایی سیاسی تعامل برقرار می کند: در سطح عام و سطح خاص .

الف – در سطح عام: نظریه خانم پولنسکایا (به عنوان نمونه)

پژوهش پژوهشگر روسی، خانم پولنسکایا را می توان در 4 محور خلاصه کرد: محور اول به ویژگی های ادیان جهانی مربوط است و محور دوم به خاصیت منظومه اسلامی و محور سوم به اسباب آشفتگی و بحران دینی برمی گردد و محور چهارم نتایج و یافته های پژوهش را خلاصه می کند .

1 . ویژگی های ادیان جهانی

پولنسکایا تاکید می کند که منظومه های دینی شرقی با بازتاب ویژگی های خاصی از اشکال مالکیت و شیوه های تولید آسیایی است و نیز بازتاب خصوصیت اختلاط اشکال مختلف تکامل تاریخی; یعنی انتقال از نظام اولیه به نظام بردگی و از نظام بردگی به نظام فئودالی است . (1) به تعبیر دیگر ادیان جهانی – یعنی اسلام و مسیحیت و بودایی و هندو – در قرون وسطی نقش ایدئولوژی را بازی کرده اند . ن . ل . کزاد، پژوهشگر روسی نیز بر آن است که جوامع قرون میانه برای دین فرصت ایفای چنین نقش انحصاری ای را فراهم کردند . از این رو دین در قرون وسطی منظومه حقوق و مکتب سیاسی و آموزه های اخلاقی شد . (2)

2 . خاصیت منظومه اسلامی

پولنسکایا با توجه به حکم عامی که درباره عهده دار شدن نقش ایدئولوژی به وسیله ادیان جهانی صادر می کند، بر این نکته تاکید می کند که اسلام از آغاز نقش «بنیاد ایدئولوژیک » دولت اسلامی را که از جامعه اسلامی دوران محمد پیامبر برآمده بود، ایفا کرد . (3)

اما به رغم این تشابه، وی به خصوصیت و تمایز منظومه اسلامی نسبت به ادیان دیگر تاکید می کند و می گوید: «رابطه بین دین و سیاست، بیش از هر منطقه تمدنی دیگری با قدرت تمام در مجرای تاریخی جهان اسلام تثبیت و تعمیق شد .» (4) وی با مقایسه اسلام با ادیان شرقی دیگر، باز به همین نتیجه می رسد، زیرا بر آن است که دین بودا و هندو، اولویت را به ارزش ها و اخلاق می دهند . در حالی که اسلام، اهمیتی خاص به یگانگی دین و سیاست می دهد . از نظر وی این یگانگی بین دین و سیاست سبب شد تا جامعه مدنی در این حوزه تمدنی توان ظهور نیابد . (5)

3 – اسباب بحران زدگی دینی و انعطاف معنوی

پولنسکایا معتقد است که یکی از اسباب بحران دینی «رشد سرمایه داری » در کشورهای شرقی است و رشد آن تا حد زیادی از خارج به زور تزریق می شود و سیمونیا پژوهشگر روسی آن را الگوی سوم سرمایه داری ای نامیده که در همه حوزه های اقتصادی و اجتماعی و سیاسی و معنوی زندگی وارد شده است . (6)

4 . نتایج

از دیدگاه پولنسکایا تحولات شرق به جایگزینی سکولاریسم به جای اندیشه های دینی منجر نشده است زیرا تحولات جدید، هنوز به عزل کامل سنت های دینی نینجامیده و بلکه به ترکیبی خاص که عوامل دینی و سکولاریسم منتهی شده و خود دین نیز در معرض تحولات معینی در مسیر تحولات اجتماعی قرار گرفته است . با این حال احیای دوباره سنت بورژوازی در دین، در کشورهای شرقی ناقص مانده است، اما جدایی دین از دولت – به گونه ای که در غرب جریان دارد – هنوز در این کشورها اتفاق نیفتاده است .

در نتیجه ما با ترکیب «سنتی – متجدد» در همه عرصه های تحول اجتماعی (اقتصادی، سیاسی، ایدئولوژیک) جوامعمعاصر شرقی روبه رو هستیم و این ترکیب در هم زیستی قالب های آگاهی با افکار بورژوازی غرب، نمود می یابد .

هم زیستی قالب های سنتی و جدید آگاهی، در جای خود به «هم زیستی » و ترکیب عناصر اجتماعی پیشافئودالیته درون نظامی واحد و پس از آن هم زیستی و ترکیب عناصر فئودالیته و سرمایه داری برمی گردد .

قرائت پولنسکایا از پدیده رستاخیز (خیزش) دینی در کشورهای شرق، از نگاهی مارکسیستی و شرق شناسانه است که بر چهار محور مرکزی قرار دارد:

محور اول: این که سبب هم زیستی بین «سنتی » و «مدرن » در کشورهای شرقی به کیفیت و رودزورکی سرمایه داری برمی گردد . زیرا سرمایه داری در کشورهای شرق – به خلاف آنچه در اروپا اتفاق افتاد – زاییده تحولات داخلی نبود . در نتیجه طبقه فئودال پیروز و روابط سرمایه داری مسلط شد و سپس این روابط سرمایه داری از خارج به زور به این کشورها تحمیل شد، که این امر به سستی و بی ثباتی ساختار اجتماعی اقتصادی کشورهای شرق منجر شد .

محور دوم: یگانگی سیاست و دین در منظومه اسلامی به آشنایی جامعه مدنی با دولت و در نتیجه به حذف جامعه مدنی انجامید، به گونه ای که جامعه مدنی نتوانست جز در قالب های ایدئولوژیک دولت فرصت ظهور یابد و در پی آنجنبش های مبارز سیاسی و اقتصادی همواره شکلی دینی بیابند .

محور سوم: صبغه دینی مبارزات به همه گروه های موجود در درون جامعه امکان به دست گرفتن رهبری این توده ها را بخشید .

محور چهارم: کشورهای شرقی در حال انتقال از مرحله گذراند که نشانه آن هم زیستی عناصر «سنتی » با «جدید» است . به ویژه آن که جامعه مدنی دیرهنگام و آن هم پس از آن که کشورهای شرقی به استقلال دست یافتند، فرصت بروز پیدا کردند . غلبه بر سنت های دینی در غلبه بر اسباب تاریخی آن نهفته است که از یک سو سیاست های استعماری و از دیگر سو کندی خطمشی شکل گیری جامعه مدنی است .

ب – در سطح خاص: نظریه گرهاردهوپ (7) (به عنوان نمونه)

گرهاردهوپ رابطه اسلام با عقب ماندگی را مطالعه و می کوشد تا مراحل این رابطه را – از پایان قرن هیجدهم تا دهه سی قرن بیستم، یعنی تاریخ ظهور جنبش اخوان المسلمین – مشخص کند .

هوپ در آغاز این نقطه نظرها را مطرح می کند:

الف: کشورهای اسلامی در طبقه کشورهای روبه رشد – یا کشورهایی که به عقب ماندگی موصوف شده اند و این عقب ماندگی در همه عرصه های اقتصادی و سیاسی و اجتماعی و ایدئولوژیک حضور دارد – می گنجند . (8)

ب: ویژگی بدیل هایی که بنیادگرایان اسلامی مطرح می کنند، برگرفته شدن آنها از وحی قرآن است . به تعبیر دیگر این بدیل ها به صفت الزام الهی متصف اند .

ج: بدیل های اسلام گرایان از عمق بحران در جوامع اسلامی حکایت می کنند . مهم این است که این بدیل ها صرفا نشانه عقب ماندگی نیستند، بلکه در همان حال محصول عملی این عقب ماندگی نیز هستند . از این رو رابطه بین عقب ماندگی و بدیل های اسلام گرایان، مساله ای امروزی نیست، بلکه اساسا تاریخی است .

هوپ با توجه به نظرگاه اخیرش، می کوشد تا ریشه این رابطه را بکاود . وی ریشه این رابطه را حداقل به قرن نوزدهم ارجاع می دهد . به این ترتیب که این دو پدیده (عقب ماندگی و بدیل های اسلام گرایانه) با رشد ساختاری سرمایه داری در کشورهای اسلامی مرتبط بوده اند . زیرا پیدایی و رشد سرمایه داری، افزون بر تعامل عوامل اقلیمی و محلی و عوامل تاریخی جهانی به عقب ماندگی انجامیده است . این یک بعد از آن رابطه بود، اما بعد دیگر در واکنش هایمسلمانان نمود می یابد . واکنش مسلمانان از نظر هوپ تا دهه سی قرن بیستم سه مرحله را پشت سر نهاد:

مرحله نخست: مرحله پیشااستعمار – یا پایان قرن هیجدهم تا پایان دهه هفتاد قرن نوزدهم است – وجه تمایز این مرحله، آغاز نفوذ روابط سرمایه داری است و نیز این که ساختار جدید به لحاظ اندامی از ساختار قدیم بر نیامده و غلبه سرمایه داری بر فئودالیسم نه از راه های انقلابی که در نتیجه اصلاحات از بالا بوده که به دو شکل انجام شده است:

– با تصمیم سازی و تصمیم گیری داخلی، مانند تجربه محمدعلی شاه در مصر که اولا در نتیجه انحصارگرایی دولت و ثانیا دخالت قدرت های اروپایی به شکست انجامید .

– با تحمیل از خارج، مانند تحمیل الگوی تنظیمات عثمانی بر این کشورها .

در هر دو حالت، واکنش علما، ایستادگی در مقابل این اقدامات بود .

مرحله دوم: تثبیت سرمایه داری پیرامون (دهه نود قرن نوزدهم تا جنگ اول جهانی)

مشخصه این مرحله از دیدگاه گرهاردهوپ افتادن کشورهای بزرگ اسلامی در قبضه جنگ های استعماری است که به پیدایی سرمایه داری پیرامون یا سرمایه داری ای با مهر و نشان استعماری منجر شد و این وضع کشورهای اسلامی را به طرف لبه پرتگاه کشاند . تعبیر الکساندر شولخ در این باره درست است که این وضع را «تحول به سوی عقب ماندگی » می نامد . این تحول به سوی عقب ماندگی واکنش های آشکاری را در منطقه از پی داشت که در اندیشه اصلاحی احتیاط آمیز تجلی یافت . این اصلاح اندیشی، نتیجه تحولات و دگرگونی های اجتماعی داخلی نبود، بلکه نتیجه احساس تهدید و خطر خارجی بود . آن خطر خارجی چیزی نبود جز تبدیل سرمایه داری استعماری به امپریالیسم . اصلاح گرایانی چون سیدجمال و شیخ محمد عبده در مقابل این تحولات واکنش نشان دادند .

به این ترتیب گروه جدیدی از اصلاح گرایان پدید آمدند که نمی توان آنان را به کلی از تحولات جدید درون ساختار اجتماعی در منطقه اسلامی جدا کرد . توجه به نکته یاد شده درک سخن باینن را آسان می کند که معتقد بود «شیخ محمد عبده » یکی از نمایندگان فکری بررژوازی کشاورزی رو به ازدیاد در مصر بوده است . و یا سخن ایدیک دیویز را که می گوید: روشنفکران مصری مرتبط با حرکت اصلاحی، مانند عبده در همان حال که تلاش می کردند تا ارزش ها را از تاثیر ویرانگر امپریالیسم حفظ و حراست کنند، کوشیدند تا تغییرات سیاسی و اقتصادی ای متناسب با تغییر جایگاه طبقاتی شان پدید آورند . گرهارد هوپ نیز در این سیاق، علی عبدالرازق را آخرین سند شکت در واردسازی نوسازی ای می داند که در خدمت منافع گروه های جدید خواهان تحرک اقتصادی و سیاسی، بدون تحرک ارزشی، قرار دارد .

مرحله سوم: از دهه بیست تا دهه سی قرن بیستم است . از دیدگاه گرهارد هوپ، مشخصه این مرحله رهبری بورژوازی و خرده بورژوازی در عرصه نبرد ضد استعماری است . این دو گروه از دل گروه هایی برآمدند که با ساختار سرمایه داری پیرامون ارتباط داشتند . ویژگی خاص این مرحله، رغبت به پیمودن راه «تحول » وطنی سرمایه داری – به ویژه در مصر و سوریه – است . زیرا خرده بورژوازی می کوشید تا از راه تعاونی های تولیدی و توزیعی از حضور استعمار رهایی یابد، در حالی که بورژوازی وطنی بر آن بود که به ایدئولوژی آینده; یعنی ناسیونالیسم دست یافته است . در این مرحله نیز، واکنش هایی آشکار بروز یافت . زیرا در نتیجه سیاست استعماری و نتایج مخرب بحران اقتصادی جهانی در سال 1929 م، جریان اصول گرایی که بر پایگاهی توده ای – که در میلیون ها تولیدکننده کوچک تجسم یافته بود – تکیه داشتند، ظهور و رشد کردند . از دید گرهارد هوپ، ظهور بزرگ ترین جنبش اسلامی معاصر – یعنی جنبش اخوان المسلمین در مصر – نتیجه رویکرد ناسیونالیستی بورژوازی وطنی و ویرانی اقتصادی ای بود که پس از بحران اقتصادی جهانی (1929) دامن گیر تولیدکنندگان خرد شد .

رهیافت ایدئولوژیک

محمد سعید عشماوی از موضعی ملی گرایانه و مخالف با جریان اسلام گرای سیاسی به تحلیل مبانی و خاستگاه فکریجنبش های اسلامی معاصر می پردازد . وی از همان آغاز با تفکیک بین «اسلام به عنوان دین » و «اسلام به عنوان سیاست » بیشتر به بعد ایدئولوژیک اسلام گرای سیاسی می پردازد . وی بر آن است که ترکیب اسلام دین و اسلام سیاست، چیزی به نام «حکومت خدا» را تولید می کند و چنین چیزی تنها در جایی است که پیامبری، حکومتی را به دست داشته باشد و پس از محمد (ص) پیامبری نیامده است و پس از تجربه عمر بن خطاب، اسلام سیاست بر اسلام دین غلبه یافته و این تغییر و تحول می بایست معیارهای ارزیابی فعالیت های سیاسی را دگرگون می کرد . زیرا عمل حاکم از دایره حلال و حرام که دایره ویژه حکومت خدا – به سبب اتصاف آن به اطلاق – است، به دایره خطا و صواب که دایره ویژه حکومت بشر – به سبب نسبت آن – است منتقل می شد .

این تمییز آشکار بین اسلام عقلی – معنوی و اسلام سیاسی – جنبشی در جای جای کتاب وی (الاسلام السیاسی) به چشم می خورد . عشماوی نوعی ارتباط انداموار بین مفهوم اسلام سیاسی و استراتژی اسلام گرایان سیاسی برقرار می کند و معتقدات تنها با در نظر گرفتن استراتژی آنان می توان اصطلاح اسلام سیاسی را توضیح داد .

عشماوی به درستی از به کارگیری اصطلاح «بنیادگرایی » درباره جنبش های سیاسی اسلامی پرهیز می کند و تذکر می دهد که «بنیادگرایی » اصطلاحی برگرفته از محیط امریکایی است که در آن جا بر جماعت هایی اطلاق می شده و می شود که از زندگی مدنی کنار گرفته و از شرایط تمدنی گریخته اند تا در فضایی مشابه فضای زندگی مسیحیان نخست، در سادگی و بداوت و اشتراکیت زندگی کنند . این اشاره از نظر وی حقیقت تمایزهای موجود بین ساختار عقیدتی مسیحیت و اسلام را به فراموشی می سپارد و اگر از این نیز صرف نظر کنیم می توانیم گفت که اکنون در جهان اسلام دو جریان وجود دارد: یکی جریان اصول گرای عقلی است و دیگری جریان اصول گرای جنبشی . مقصود از جریان اصولگرای عقلی جریانی است که خواهان بازگشت به فهم اصیل اسلام – به گونه فهم مسلمانان نخستین – برای پیروی از دستورهای قرآن کریم و سنت نبوی و قرار دادن این فهم به عنوان راه تجدید حیات معنوی مسلمانان و ارزیابی مجدد ارزش هایی چون عقل و اجتهاد و در پی تلاش برای مشارکت و سهیم شدن در تمدن جهانی و ارشاد و جهت دادن این تمدن به سوی محوریت انسان و غائیت و مقصدیت خدای تعالی است و از این گذشته، ارزیابی بهداشتی ای از قدرت سیاسی و نهاد دانش و رویکردهای فقهی دارد که دواز غلو تقدیس زا و تندروی تباه کننده است . مقصود از اصول گراییجنبشی (سیاسی) جریانی است که از حرکت های سیاسی پیروی می کند، بی آن که هیچ نوآوری جدی ای در اندیشه دینی داشته باشد . این جریان بی آن که هیچ برنامه مطالعه شده و یا نظام علمی ای را عرضه کرده باشد، مسیر شیوه های حزبی را می پیماید و می کوشد تا دین به سیاست و شریعت به حزب و اسلام به جنگ کشیده شود . (9)

در نگاه عشماوی اصول گرایی اسلامی عقلی در پنج مساله با اصول گرایی اسلامی سیاسی تفاوت و تمایز دارد:

مساله نخست مربوط به فهم الفاظ منظومه قرآنی است . جریان اول فهم و درکی «واقع بینانه » از این الفاظ دارد و دومی به فهم «ایدئولوژیک » گرایش دارد . مساله دوم، مربوط به تفسیر آیات قرآنی است . اولی اصولی را مراعات می کند که قرآن وضع کرده و مسلمانان نخستین آن را به عنوان اصول روشی خود پذیرفتند و پیمودند ولی جریان دوم این ابعاد را نادیده می گیرد و می کوشد تا در جهت اعمال قاعده فقهی «العبرة لعموم اللفظ لابخصوص السبب » (عموم لفظ معتبر است و نه خصوص سبب)، آیات را از بستر و سیاق واقعی شان جدا سازند .

مساله سوم، به نظام رفتاری در عرصه زندگی برمی گردد . جریان نخست مخالف غلو در دین و تندروی در اجرا و سخت گیری در عرصه زندگی و خشونت در رفتار است، در حالی که جریان دوم با تظاهر و ادعا و ریا کاملا عکس جریان نخست عمل می کند .

مساله چهارم، در فهم متمدنانه از دین تجلی می یابد . زیرا جریان نخست به روح و گوهر اسلام تمسک می جوید و اصل و ذات دین تعلق خاطر دارد و از این رو به انسان گرایی و جهان گرایی تمایل دارد و به حرکت مستمر و پیشرفت پیاپی خو گرفته است . اما جریان دوم، به گذشته و نه آینده توجه دارد و بر اوضاعی بسته جمود می ورزد و از آن جدا نمی شود و با هر پیشرفتی دشمنی می ورزد و هر حرکتی را رد و طرد می کند .

مساله پنجم در وضع قدرت سیاسی نمود می یابد، جریان اول، معتقد است که قدرت (حکومت) نهاد و نظامی مدنی و دنیوی است که ناشی از اراده مردم است و نه نظامی دینی و برخاسته از انتصاب الهی . زیرا – براساس این فهم اصول گرایانه عقلی – حاکم، فردی از افراد بشر است که عصمت و قداست ندارد و مردم بر ولایت او اجماع کرده اند، اما جریان دوم، قدرت سیاسی را دینی می داند و آن را بخشی از این می شمارد، در حالی که نهاد قدرت، بخشی از تاریخ اسلامیاست و نه دین اسلام . (10)

نقد استراتژی اسلام گرایان سیاسی

جهاد در دوران صدر اسلام و زمان پیامبر (ص) یکی از ابزارهای دست یابی به اهداف معینی – که می توان آن را در عنوان کلی حراست از هویت اسلامی خلاصه کرد – به شمار می آمد . اما جریان اسلام گرای سیاسی فهمی دیگر از این اصل دارد و آن را نه به عنوان ابزار حفظ هویت که به عنوان هدفی مستقل در نظر می گیرد . عشماوی با تشخیص این تحول در مفهوم جهاد، تاکید می کند که جهاد از نظر اصول گرایان سیاسی و جنبشی اسلامی فریضه ای دینی است که همچنان غایب مانده است . (11) و جز با برکشیدن شمشیرها و اعلان جنگ به همگان – از غیر مسلمانان تا مسلمانانی که با رویکرد و روش آنان مخالفند – احیاء نخواهد شد . آنان از این راه ها می خواهند کار را تمام کرده و عقیده خود را غالب و الگوی خود را حاکم کنند .

عشماوی سیر تحول مفهوم جهاد در دوران پیامبر اسلام (ص) را پی گیری می کند تا مفهومی را که اسلام گرایان سیاسی از این اصطلاح مراد کرده و آن را به منازعات درونی مسلمانان تعمیم داده اند، ابطال کند . وی می گوید جهاد به معنایی که در عصر پیامبر (ص) داشت، شیوه ای کریمانه و انگیزه ای قوی برای ارتقای شخصیت و کرامت نفس و تعالی روح بود، چندان که انسان را وامی داشت تا بدون چشم داشت پاداش و عوض، ببخشد و بدون نظر به طرف مقابل بذل و دهش کند و از بعد دیگر جهاد، عامل تربیتی انسان برای دفاع از خویش بود که با آغاز تجاوز و تعدی آغاز و با پایان آن پایان می یابد . جهاد، انسان را از آغاز به تجاوز باز می داشت و پس از فروکش کردن آتش منازعات مانع از سرگیری آن می شد . یعنی با دعوت به مجاهدت راستین، انسان را به موضع گیری عملی علیه تمایلات نفسانی تجاوز طلب وامی داشت . (12)

عشماوی در ادامه می گوید که زیاده روی در به کارگیری خشونت به نام جهاد، در حقوق «شهروندی » و حتی در حقوق بشر، اختلال ایجاد کرده است . از این رو جهاد در هیچ شرایطی و براساس هیچ تفسیر عاقلانه و درستی، به معنای قتل و ترور و سرکوب و تخریب نیست . (13)

مبانی اسلام سیاسی

عشماوی به صورت پراکنده به مبانی اسلام سیاسی معاصر و شعارهای اسلام گرایان اشاره می کند .

این مبانی را می توان به چهار دسته: نظری، اجتماعی، سیاسی و حقوقی تقسیم کرد .

مبنای نظری: عشماوی بر آن است که مبنای نظری اسلام گرایان سیاسی، شعار «الاسلام دین و دولت » (اسلام عبارت از دین و دولت است) و شعار، «الحاکمة لالله » (حاکمیت از آن خداست) باشد . شعار «اسلام، دین و دولت است » در واکنش به سقوط نظام خلافت – که یکی از پیامدهای جنگ جهانی اول (1918 – 1914) بود – به راه افتاد و عشماوی معتقد است به رغم انتشار و رواج گسترده این شعار «هیچ کس تلاش نکرد تا این اصطلاح را تعریف و مقصود از آن را بیان و هدف از آن را مشخص کرده و یا برنامه ای درست و حساب شده برای شیوه تحقیق و ابعاد عملی آن وضع کند» . (14)

از نظر وی اصول گرایی جنبشی – سیاسی اسلامی، به لحاظ نظری، شعاری را مبنای خود قرار داده که نتوانسته درونمایه آن را مشخص و ابعاد آن را روشن کند . عشماوی پس از این به بحث و بررسی مفروض ها و درون مایه های این شعار می پردازد و چهار مفروض برای آن می شمارد:

مفروض اول: این که نظام حکومتی مقبول در کشورهای اسلامی، نظامی است که از دل آموزه های دین اسلام برآمده باشد . عشماوی معتقد است که این مفروض و درونمایه «خطایی شدید در فهم و خطری شدیدتر برای دین است . زیرا قرآن کریم متضمن هیچ آیه ای مربوط به حکومت (سیاسی) و یا تعیین نظام سیاسی نیست و احادیث شریف نیز هیچ سخنی در این باره نگفته اند» و مقصود از سکوت کتاب و سنت در این باره آن است که «نظام حکومتی در اسلام، نظامی مدنی (ناشی از اراده مردم) است و نه دینی و صادر شده از اراده ربانی یا تقویتی الهی » . از این رو «جمهور فقهای مسلمان [اهل سنت] بر این نکته اتفاق دارند که نظام حکومتی در اسلام نه از اصول دین است و نه شریعت » .(15)

مفروض دوم: این که فرق بین دین و سیاست وجود ندارد . زیرا دومی، بخشی از اولی است . اما از دید عشماوی آن مفروض نیز محل نظر و تامل و نیازمند تبیین و توضیح است . زیرا در اسلام خط فاصله ای مشخص و روشن بین اعمال خدا و اعمال انسان ها وجود دارد . به این ترتیب که هر کاری که از بندگان سرمی زند، مسئولیت و محاسبه آنان را در پی خواهد داشت، هر چند اراده الهی در ورای آن باشد . اعتقاد به چیزی جز این، رنگ و لعاب صیانتی را بر افعال بندگان می افزاید که اسلام هیچ گاه بدان رضایت نداده بلکه در صدد اسقاط چنین مسئولیت گریزی ای است » . عشماوی در لولو می گوید: اصول گرایی سیاسی اسلامی زمانی که دین و سیاست را در هم می آمیزد، تمییزی بین حکومت خدا و حکومت بشر و بین حوزه حلال و حرام و خط و صواب نمی گذارد . (16)

مفروض سوم: اجرای شریعت الهی است . این مقصود اسلام گرایان سیاسی نیز نیازمند تامل و توضیح بسیار است . زیرا حاملان این شعار هیچ گاه مقصود خود را از تعبیر «شریعت اسلامی » یا «شرع خدا» روشن نکرده اند . کاملا آشکار است که آنان در این مساله بین عبادات و شعایر و روش اسلامی دینی و اخلاقی که احکام دین اند و بین احکام تشریعی خاص معاملات در قرآن و سنت و آرای فقه اسلامی است، خلط کرده اند .

مفروض چهارم: اتکای کشورهای اسلامی بر روش اسلامی و نظام اخلاقی اسلامی و سنت ها و آداب اسلامی . عشماوی بر آن است که چنین خواسته ای «سخن حقی است که بیانی شعاری گرفتار خط شده است . زیرا نظام های سیاسی موجود در کشورهای اسلامی، اساسا مبتنی بر اخلاقیات عمومی اسلامی و دینی است، چنان که سنت ها و آداب اسلامینیز به طور خاص و برابر از سوی حکام و توده های مردم رعایت می شود و اگر در مواردی از این حدود، تخطی می شود، مسؤولیت متوجه همگان است زیرا درست نیست که از حکومت خواسته شود تا خطوط اخلاقی جامعه را ترسیم و یا شیوه خاصی را بر آنان تحمیل و یا آنان را به رفتاری اجتماعی مجبور سازد .» (17)

بنابراین تا زمانی که اصول گرایی اسلامی سیاسی شعار اسلام، دین است و دولت، را به لحاظ نظری مطرح می سازد، ضروری است که ایده ای اصلی به نام «حاکمیت » به آن پیوسته باشد . این ایده را ابوالاعلی مودودی پرورد و سیر قطب آن را محور منظومه نظری خاص خود در مهم ترین کتابش – یعنی معالم فی الطریق – قرار داد . عشماوی محتوای این کتاب را در چند جمله چنین خلاصه می کند: «حاکمیت تنها از آن خداست و غیر او هیچ کس حق حاکمیت ندارد . تنها خدا است که حق قانونگذاری و قضاوت دارد و هر کس جز این بگوید یا خلاف این، عملی انجام دهد، کافر است و اگر حکم چیزی در نصوص نیامده باشد مرجع تشخیص آن علما و اهل ذکر هستند و نه دیگران . تنها آنان هستند که تفسیرگر و فتوادار و قضاوت گرند . مبنای حکم نیز باید تمام شریعت الهی باشد و تعدیل و توقیف هیچ حکمی و اعتقاد به نسبی بودن و زمانی بودن هیچ حکمی جایز نیست و هر کس بر اساس تمام شریعت الهی بدون هیچ تعدیل و توقیف حکم نکند و یا معتقد به نسبی بودن و زمانی بودن حکمی باشد، کافر است . جامعه معاصر تماما جاهلی است و فروپاشی و ویران سازی آن لازم است و سازش و همگامی با چنین جامعه ای و پیروی از چنین جامعه ای جایز نیست . پیروان و رهبران چنین حرکتی، حزب الله هستند و تمام آنان که در چنین جریانی قرار ندارند، حزب شیطان و بر حزب الله واجب است که جهاد و جنگ مقدس و سازش ناپذیری را با حزب شیطان اعلان کند تا بر آن غلبه نماید و حاکمیت تنها به خدا بازگردانده شود» . (18) در نظر عشماوی ایده حکمیت خدا که اصول گرایی سیاسی اسلامی برای توجیه قدرت خواهی خویش بدان استفاده می کند، ایده ای است که در تاریخ اسلام و حتی پیش از اسلام ریشه دارد و خوارج نیز بر ضد علی بن ابی طالب، زمانی که در نبرد با معاویة بن ابی سفیان، حکمیت را پذیرفت، همین شعار را علم کردند . علی بن ابی طالب همراه با شنیدن شعار «لاحکم الالله » می گفت: این سخن حقی است که از آن اراده باطلی می شود . بنابراین، چنین شعاری و یا شعار «حاکمیت از آن خدا است » به زبان امروز مورد بهره برداری سیاسی قرار می گیرد و به همان شیوه یاد شده به عنوان شعاری حزبی و ابزار مخالفت و راه رسیدن به حکومت علم می شود .

از نگاه عشماوی جنبش اصول گرایان سیاسی اسلامی امروز، سیره خوارج را که منافی «روح دین و شریعت اسلام » است باز تولید کرده اند . زیرا شعار خوارج (لاحکم الالله) با روح و اصول و مبادی اسلام منافات داشت و در قرآن و سنت نبوی چنین شعاری شناخته نیست . عشماوی ریشه این شعار را به دورانی بسیار قدیمی تر از خوارج برمی گرداند و می گوید: این شعار اساسا در عهد فراعنه مصر شکل گرفت و پس از آن در جوامع مسیحی قرون وسطایی رواج یافت . اسلام نقشی تاریخی در از بین بردن این ایده – که انسان حاکم را خدا یا فرزند خدا قرار می دهد – داشت . از این روند قرآن کریم و نه سنت نبوی به بحث ساماندهی و تنظیم هیچ گونه قدرت سیاسی ای نپرداخته اند .

حتی یک آیه با یک حدیث صحیح وجود ندارد که نظام حکومت در امت اسلام و یا حقوق حاکمان (خلفا و امامان و یا رؤسا) را مشخص کرده باشد . هیچ آیه و حدیثی هم درباره وضع نظام روحانیت یا تعیین جایگاه ویژه ای برای علمای دینی وارد نشده است . زیرا اسلام شدیدا مخالف استناد هرگونه قدرت سیاسی ای به ایده ای دینی است و برای هیچ عالمی، حق دینی ویژه ای به رسمیت نمی شناسد، زیرا چنین چیزی به استبداد سیاسی به نام دین یا ظهور بردگی روحی به نام شریعت می انجامد و در چنین وضعی مردم از عبادت خدای یگانه به عبادت حاکمان – هر که باشد – و نیز به بردگی علمای دینی – تحت هر نامی که باشد – در می آیند . (19)

باید توجه داشت که برخلاف حکم شدیدی که عشماوی درباره اصول گرایان اسلامی صادر کرده، این گروه ها غالبا از ایده «حاکمیت از آن خداست » مفهومی جز مفهوم (لاحکم الالله) را که شعار خوارج بوده، در نظر دارند . اصول گرایان سیاسی (بنا به اصطلاح عشماوی) در جوامعی سر برآورده اند که از سویی از استبداد سیاسی حاکمان و سلاطین موروثی و مادام العمر رنج می برند و از سویی شاهد نادیده گرفته شدن اصول شریعت اسلامی – که اصلی ترین عنصر شکل دهنده هویت اجتماعی این جوامع است – هستند . فضای حاکم بر این جوامع فضای سرکوب و فشار و تبعیض و فساد و فقر اجتماعی است .

می توان گفت که اصول گرایان سیاسی در چنین فضایی با حکومت های موجود مشکل دارند و آنان را نمادهایی طاغوتی می دانند که باید برچیده شوند و به جای آنها حکومت هایی بر اساس خواست مردم و با هدف اجرای شریعتاسلامی روی کار آیند .

دکتر مجید مرادی

مجله  پگاه حوزه  سی ام آذر 1381، شماره 80

پی نوشت ها:

1 – پولنسکایا، الدین و تکوین الفکر السیاسی المعاصر، مجله النهج، سوریه، دمشق، سال ششم، شماره 27، 1989، ص 13 .

2 – همان، ص 12 .

3 – همان .

4 – همان، ص 13 .

5 – همان، ص 15 .

6 – همان، ص 11 .

7 – پژوهشگری از آلمان غربی سابق .

8 – گرهاردهوپ، التخلف و الاسلام من منظور تاریخی، مجله النهج، سوریه، دمشق، شماره 7، 1989، ص 26 .

9 – محمدسعید العشماوی، الاسلامی السیاسی، سینا للنشر، چاپ اول، 1987، ص 130 .

10 – همان، ص 137 – 131 .

11 – منظور وی محمد عبدالسلام فرج نظریه پرداز جماعت جهاد اسلامی است که دست به ترور انورسادات رییس جمهور پیشین مصر زدند . وی کتابی با عنوان «الفریضة الغائبه » (جهاد) نوشت و در آن مسلمانان واقعی را به جهاد با حاکمان مسلمانی که براساس دستورهای الهی حکومت نمی کنند، فراخواند . فرج پس از ترور انورسادات به دست جماعت وی، دستگیر و اعدام شد .

12 – همان، ص 151 .

13 – همان، ص 107 .

14 – همان، ص 158 – 157 .

15 – همان، ص 158 – 157 .

16 – همان، ص 160 .

17 – همان، ص 163 – 162 .

18 – همان، ص 27 .

19 – همان ص 32 – 30 .

مطالب مرتبط