میراث اشغال

ظهور اسلام سیاسی عموماً به شکست نظامی کشورهای عرب در برابر نیروهای اسرائیلی در سال 1967 نسبت داده می شود.این شکست پایان پان عربیسم و شروع تجدید حیات اسلامی را رقم زد که با رشد خود، ملت- دولت ها را در خاورمیانه به چالش طلبید. برای کشف کردن ریشه های ایدئولوژیک این تجدید حیات باید به زمان شکل گیری اخوان المسلمین در مصر بازگردیم. اخوان المسلمین را در سال 1928 حسن البناء (متولد 1906) پایه گذاری کرد و در طول چند سال این جنبش به نیروی مذهبی و سیاسی مهمی بدل شد. دلیل اوج گیری و محبوبیت مردمی این جنبش را می توان به گرایش آن به اسلام به عنوان یک نظام کامل که جایگزینی برای غربی، سکولار و مادی شدن جوامع مسلمان است، مربوط دانست. البناء برای مقابله با این تأثیرات منفی بازگشتی را به ریشه های دین، به خصوص به دورانی که با عنوان عصر طلایی اسلام در دوران خلفای راشدین به آن اشاره می شود، پیشنهاد می کرد. اهداف اصلی البناء و اخوان المسلمین در ابتدا نه سیاسی بلکه دینی بود.این سازمان برای گسترش اعتقاداتش شمار گسترش یابنده ای از نهادها و تأسیسات دینی، رفاهی و تربیتی را تشکیل داد. این امر به بنیادگذاری شبکه بزرگی انجامید که باعث شد اخوان المسلمین در طول سال های سخت سرکوب وحشیانه رژیم های حاکم، از دست رفتن رهبرانش از جمله ترور البناء و زندانی شدن اعضایش تداوم خود را حفظ کند. اخوان المسلمین علیرغم سرکوب شدید این جنبش توسط ناصر در دهه 1950رشد کرد و به جنبشی بی طبقه و پوپولیستی بدل شد که اعضایش را از همه رده های جامعه جذب می کرد، گرچه اعضای اصلیش جزء طبقه متوسط شهری بودند. جاذبه این جنبش به فراسوی مرزهای مصر نیز گسترش یافت و به تشکیل شاخه هایی از آن در کشورهای اردن، سوریه و فلسطین منجر شد. گرچه انسجام درونی همیشه شاخص اخوان المسلمین بوده است (اعضای اخوان باید قسم می خوردند که به جنبش وفادار می مانند) اما شدت عمل رژیم های حاکم، به علاوه اشغال فلسطین و گسترش پان عربیسم باعث رادیکال شدن جنبش شد. این تحولات راه را برای مبدل شدن سیدقطب به ایدئولوژیست اصلی جدید نهضت گشود. در حالی که البناء و جانشین معتدلش حسن الحدیبی برنامه تغییر تدریجی را در نظر داشتند که قصدش اصلاحگری و نهایتاً تهذیب کردن جامعه از طریق تربیت عمومی بوده، سیدقطب برنامه ای فعالانه تر را در پیش گرفت که هدفش سرنگونی دولت ها و حاکمان غیراسلامی به هدف رستاخیز نیروی اسلامی بود. برنامه انقلابی سید قطب او را به تهدیدی برای رژیم مصر بدل کرد و در نتیجه او بیش از یک دهه زندانی (66-1954) و نهایتاً در سال 1966 اعدام شد. قطب در دوران زندانش شماری از آثار تأثیرگذار را بوجود آورد که از همه آن ها مهم تر کتاب معالم فی الطریق بود، تفسیری بر قرآن که در سال 1965 زندان آن را منتشر کرد و یکی از مهم ترین متون اسلام رادیکال محسوب می شود. قطب در این کتاب تمایزی میان النظام الجاهلیه و النظام الاسلامیه قائل شد و استدلال کرد که پایان یافتن اولی و رواج یافتن دومی تنها از طریق جهاد ممکن است. در حالی که حسن البناء بحث تغییر تدریجی در جامعه را مطرح کرده بود (رویکرد تحولی)، سید قطب سرنگونی قدرت حاکم برای برقراری حکومت اسلامی (رویکرد انقلابی) را در نظر داشت. تحولات سیاسی در خاورمیانه تا پایان دهه 1960- شکست های نظامی، سقوط اقتصادی و آشوب های اجتماعی- صحنه را برای تجدید حیاتی اسلامی آماده کرد که براساس سیاسی کردن دین مطابق الگوی سیدقطب بود، پدیده ای که اکنون معمولاً آن را اسلام سیاسی می نامیم.

معنای اسلام سیاسی
مشکل درک اسلام سیاسی (Political Islam) از همان سطح تعریف آغاز می شود. اسلام سیاسی چیست و بر این اساس چگونه به بهترین وجه می توان آن را تعریف کرد ؟ به همین خاطر است که بسیاری از نویسندگان در مجموع از دادن یک تعریف پرهیز می کنند تا معناهای بسیار اسلام سیاسی را از آن استنباط کنند. این وضعیت هم چنین در روال افزودن پیشوند [در انگلیسی] به کلمه اسلام برای ایجاد کردن تعدد مفهومی گیج کننده ای بازتاب می یابد، از جمله: اسلام رادیکال، اسلام پیکارجو، اسلام افراطی، اسلام انقلابی و اسلام بنیادگرا. این گوناگونی هم چنین به تعدد جنبه هایی اشاره دارد که تصور می شود شاخص اسلام سیاسی باشد و هم به مشکل یافتن واژه ای مناسب.
کوتاهترین (و فراگیرترین) تعریف اسلام سیاسی این است: اسلامی که برای یک هدف سیاسی به کار می رود . یک مشکل عمومی با اصطلاح اسلام سیاسی این است که از آن معنای تلویحی: گسترش نامشروع سنت اسلامی خارج از آن حوزه مناسبی که دین به طور تاریخی اشغال کرده است برداشت می شود. یک مشکل دیگر اصطلاح اسلام سیاسی این است که پیوند مذهب و سیاست (دین و دوله) با هم را در اسلام نمی رساند. نکته نهایی این است که گرایشی وجود دارد که همه اشکال اعتراض اجتماعی را نامشروع بپندارد و اعتراض مشروع را با استفاده از خشونت و نظامی گری خلط کند.
همان طور که کاری کرامه اشاره کرده است، به علت بسیاری از نقایص موجود در اصطلاح اسلام سیاسی، گرایشی فزاینده به استفاده از اصطلاح اسلام گرایی (Islamism) (و اسلام گرایان) وجود دارد، که در عین حال با ارجاع رایج در زبان عربی با جنبش اسلامی (الحرکه الاسلامیه) و طرفداران آن به عنوان اسلام گرایان (اسلامیون) تطبیق دارد. طیف گسترده ای از جنبش ها ممکن است در ذیل این مقوله کلی قرار داده شوند، اما به نظر بیورن الاو اوتویک جنبش اسلام گرا را می توان با سه صفت زیر معین کرد: اولاً آن ها به خودشان به عنوان جنبش اسلامی اشاره می کنند. دوم این که آن ها به دنبال دولتی اسلامی اند که حکمرانیش براساس شریعت باشد و نهایتاً این که آن ها خودشان را برای دستیابی به این اهداف سازمان می دهند. یک شاخص معرف اسلام گرایان این است که آنان از مفهوم اجتهاد، یعنی از استدلال مستقل و تفسیر دوباره قرآن و سنت های اسلامی و نیاز به تفسیر مجدد متون مقدس و کاربرد آن ها بر دنیای امروز دفاع می کنند. از این لحاظ اسلام گرایی یک پروژه مدرنیستی است، گرچه، همانگونه که آتویک یادآور می شود، اسلام گرایان گرایش دارند که مدرنیسم (به معنای پیشرفت های تکنولوژیک، صنعتی شدن و…) را بپذیرند، اما مدرنیته و اعتقاد قاطعش به علم و خرد را رد کنند. همان طور که خان نشان می دهد، پروژه اسلام گرایی بر سه شکل به هم وابسته نقد استوار است: نقد مدرنیته، نقد غرب و نقد دولت. از این مهم تر جنبش اسلام گرای کنونی معتقد است گرچه اسلام را یک نظام کامل است، اما یک نقشه از پیش آماده برای یک جامعه اسلامی مدرن نیست. بنابراین آن ها یک بُعد بازسازی (reconstiutive) را که براساس تفسیر مجدد متون مقدس (اجتهاد) است و یک بُعد برنامه مند (programmatic) را که به دنبال ترجمه مفاهیم کلیدی اسلامی به سیاست عملی است، اتخاذ کرده اند. به نظر خان ، در میان آنانی که او اسلام گرایان نسل دوم می نامدشان حرکتی کلی به سوی شیوه های دموکراتیک تر وجود دارد. مثال های این تغییر دموکراتیک را می توان در میان احزاب اسلامی (حزب رفاه ترکیه) و رهبران سیاسی- مذهبی (مثلاً محمدخاتمی در ایران) یافت. به طور کلی دگردیسی دموکراتیک اسلام سیاسی، که عده ای آن را اسلام گرایی جدید می خوانند ، هنوز به طور کامل درک نشده و چندان مورد مطالعه قرار نگرفته است. در این مورد که آیا این پدیده ناشی از یک تغییر ایدئولوژیک است، یا ناشی از درس های گرفته شده از دهه های گذشته در ناتوانی در سرنگونی دولت های سکولار و نیز این که آیا این رویکرد جدید این جنبش ها را تضعیف و آن ها را از رهبرانشان محروم کرده است یا نه، اختلاف نظر وجود دارد.
این پرسش ها همچنین با این پرسش مهم پیوند دارند که آیا اسلام سیاسی اکنون قدرتش را از دست داده است یا این که هنوز توانایی رشد مداوم دارد. دوره کاریزماتیک اسلام سیاسی را می توان در حد فاصل سال های 1970 تا 1982 قرار داد. همان طور که سامی زبیده گفته است، جنبش های اسلامی پس از دوران اوجشان در دهه 1970، شکلی عادی به خود گرفته اند (routinize) و با سیاست معمول تلفیق شده اند. هنگامی که دوره کاریزماتیک به پایان می رسد، اسلام سیاسی تدریجاً نشان سیاسی اش را از دست می دهد و آن را با اخلاق گرایی محافظه کار جایگزین می کند. چنین تغییر شکلی مدعای اصلی اولیه روآ در کتاب شکست اسلام سیاسی است. بحث مشابهی را ژیل کپل پیش کشیده است که ادعا می کند جنبش اسلام گرا پس از دوره اول گسترش (1989-1966)، دوره ای از افول را طی می کند (1990 تا به حال). اما برخلاف تحلیل کپل می توان گفت که او تعریف بسیار محدودی از اسلام گرایی جاری را مورد نظر قرار می دهد، یعنی آن اسلام گرایانی را که از طریق رأی مردمی یا با زور به قدرت رسیده اند. به نظر می رسد این معیار ما را از درک شیوه های متعدد ظهور اسلام سیاسی در جهان معاصر باز می دارد. سامی زبیده در تلاش برای روشن کردن اساس ایدئولوژیک جنبش های اسلامی یک سنخ شناسی سه گانه را پیشنهاد می کند که شامل اسلام محافظه کار، اسلام رادیکال و اسلام سیاسی می شود. زبیده معتقد است که اسلام محافظه کار عمدتاً به دنبال کنترل اخلاقی و اجتماعی شهروندانش است. بهترین بازنمود این نوع دولت های حاشیه خلیج فارس به خصوص عربستان سعودی است. سنخ دوم بهتر از همه در گروه های اسلامی مصری تجسم می یابد که براساس ایدئولوژی سیدقطب شکل گرفته اند و قصد سقوط حاکمان ناعادل را دارند. سنخ سوم، اسلام سیاسی که با دو سنخ دیگر متفاوت است به دنبال رفرم در جامعه و سیاست است و در تداوم با برنامه های سیاسی ملی گرا و چپ گرا قرار می گیرد.
ثابت، در چرخشی نسبت به مباحثه قدیمی شرق شناسی، استدلال می کند که اکثر کارهای پژوهشی در مورد اسلام در محدوده های نظریه اجتماعی غربی نوشته می شود و مجبور است از آن چه تبعیت کند که او پارامتر های استدلالی می نامد. ثابت، به عنوان نمونه ای از این مشکل، به گرایش به اطلاق عنوان بنیادگرا (fundamentalist) به هر رژیمی که قصد اجرای شریعت براساس اسلام را دارد، اشاره می کند معنای چنین گرایشی این است که مذهب باید مانند دموکراسی های مشارکتی غربی از سیاست جدا باشد.فرض تلویحی این است که رویکرد یکی انگارانه بنیادگرایی (یا اسلام سیاسی) به مذهب و سیاست (دین و دوله) مشکوک است و در مخالفت با اسلام به عنوان یک نظام اخلاقی صرف جدا شده از دولت (دین و دنیا) قرار می گیرد. این استدلال گاهی بسط می یابد تا به این نتیجه متعصبانه برسد که مسلمانان خوب و مسلمانان بد وجود دارند . این نتیجه گیری ممکن است توجیه کننده اوج گیری فعلی گرایشی باشد که هالیدی آن را ضد مسلمان گرایی (anti- muslimisim) در غرب نامیده است.

جهاد
درک مفهوم جهاد برای درک مشروعیت بخشی ایدئولوژیک اسلام سیاسی ضروری است. این مفهوم تاریخچه پیچیده و بحث انگیزی دارد که بیانگر آن است که جهاد برحسب شرایط متغیر اجتماعی و سیاسی تفسیر می شده است.این وضع معنای حقیقی این واژه را مبهم کرده است. با این وجود گرایشی به شیء واره کردن جهاد و مترادف گرفتن آن با پیکار مسلحانه (جنگ مقدس وجود دارد. این گرایش باعث شده که جهاد به مورد استفاده ترین (و مورد سوء استفاده ترین) اصطلاح در واژگان اسلام سیاسی بدل شودبنابراین این اصطلاح اکنون اغلب به صورت یک شکل کوتاه شده متعارف نه تنها به عنوان توصیفی برای تجدید حیات اسلام در خاورمیانه (که یک واکنش جهادگرا محسوب می شود) به کار می رود، بلکه همچنین باز نماینده تهدید مورد ادعای دموکراسی های غربی توسط اسلام دارای هدف سلطه جهانی است (جهاد جهانی). در حالی که مفهوم جهاد جهانی را می توان به سادگی مبالغه آمیز پنداشت، پرسش مشکل تر این است که آیا جنبش اسلام گرا برپایه پیکار مسلحانه (جهادگرا) بر ضد رقبا و دشمنان قرارمی گیرد یا نه.
اهمیت جهاد برای جنبش اسلام گرا را می توان تا ایده های رادیکال سیدقطب و رادیکال شدن اخوان المسلمین در دهه 1960 ردیابی کرد. ایدئولوژی انقلابی سیدقطب مفهوم جهاد را با پیکار برای غلبه بر جاهلیت -واژه ای قرآنی که به دوران قبل از ظهور اسلام که ترکیبی از جهل و بدویت بود اشاره دارد- پیوند می دهد. قطب و اسلام گرایان پیرو او استدلال می کردند که جوامع حاضر مسلمان به دوران جاهلیت بازگشته اند ، به معنای شرایطی اجتماعی (و نه عصر یا دوره ای) که باید از طریق جهاد آن را مغلوب کرد تا حکم الهی دوباره برقرار شود (حاکمیت) اهمیت این امر هنگامی آشکار می شود که در نظر بگیریم قطب با تعریف دوباره کردن جهاد به عنوان ستیزی درونی برای سرنگون کردن دولت ها و مستبدان داخلی (به جای جنگ دفاعی برضد کافران خارجی)، تعریف جهاد را از جنگ خارجی بر ضد دشمنان اسلام به پیکاردرونی برای تسلط یافتن بر دولت تغییر می دهد. همان طور که خان اشاره می کند، این امر اسلحه اخلاقی قدرتمندی یعنی جهاد مدرن، عصیان محق را در اختیار اسلام گرایان قرار می دهد. این پدیده دو ویژگی اسلام گرایی را تبیین می کند: این جنبش گرچه ضدغربی است، ابتدائاً دل مشغول تهاجم به غرب نیست. بلکه احساسات ضدغربی آن به میزان زیادی به سوی رژیم های خودکامه در خاورمیانه معطوف می شود؛ هم چنین این پدیده توضیح می دهد که چرا این رژیم ها سعی کرده اند این جنبش ها را سرکوب کنند، یا با آن ها به مصالحه برسند و آن ها را با خود سازگار کنند. به طور کلی هر بررسی در مورد رشد اسلام سیاسی باید نقش این دولت ها را مورد نظر قرار دهد. دو جنبه دولت های خاورمیانه مشخص است: یکی شیوع رژیم های خودکامه ای که رشد اسلام سیاسی را تحریک کرده اند و دوم شکست سکولاریسم و ملی گرایی پان عرب که باعث واکنشی اسلام گرایانه شده است.
لازم به ذکر است که جاهلیت به اعضای جامعه ای اشاره دارد که دیگر مسلمان محسوب نمی شوند و مشمول حکم تکفیر هستند و به این ترتیب مهدورالدم اند.

منبع: هفته نامه پگاه حوزه 1381 شماره 78، آذر ۱۳۸۶/۱۲/۲۸
نویسنده : آره کنودسن
مترجم : علی ملائکه

مطالب مرتبط