نظریه زیبایی شناسی و نقد فرهنگی

مفهوم‌ فرهنگ‌
مفهوم‌ فرهنگ‌ در کاربرد معمول‌ این‌ واژه‌ بسیار مبهم‌ است. در بیشتر موارد فرهنگ‌ مجموع‌ کل‌ فعالیت‌هایی‌ تلقی‌ می‌شود که‌ به‌ نوعی‌ با کار فکری‌ یا معنوی‌ سر و کار دارند، یعنی‌ هنر و علم. اما این‌ واژه‌ بخصوص‌ در علوم‌ اجتماعی‌ کاربرد مهم‌ دیگری‌ دارد و تعریف‌ دیگری‌ از آن‌ ارائه‌ می‌شود. دست‌ اندرکاران‌ علوم‌ اجتماعی‌ فرهنگ‌ را مجموعه‌ی‌ همگنی‌ از سنت‌ها، معنی‌ها، ارزش‌ها، نهادها، آداب‌ و رسوم‌ و فعالیت‌های‌ نوعی‌ دانسته‌اند که‌ در مقطع‌ زمانی‌ و مکانی‌ بخصوصی‌ ویژگی‌ خاص‌ و مشخص‌کننده‌ی‌یک‌ جامعه‌ است. مکتب‌ فرانکفورت‌ حتی‌ اگر در برخورد انتقادی‌ خود، فرهنگ‌ به‌ معنی‌ اول‌ را در کانون‌ توجه‌ قرار نمی‌دادند، باز هم‌ متوجه‌ ابهام‌ موجود می‌شدند. این‌ دو برداشت‌ از فرهنگ‌ در حقیقت‌ ممکن‌ است‌ به‌ نوعی‌ با هم‌ مرتبط‌ باشند. در تاریخ‌ جامعه‌ شناسی‌ و نظریه‌ی‌ اجتماعی، هیچ‌ کس‌ بیش‌ از جرج‌ زیمل، متفکر آلمانی‌ در آستانه‌ی‌ قرن‌ بیستم، در جهت‌ ارائه‌ی‌ تعریفی‌ پویا و فراگیر از فرهنگ‌ نکوشیده‌ است. او که‌ بسیار متکی‌ بر آموزه‌های‌ هگل‌ و مارکس‌ است، فرهنگ‌ را در خودآفرینی‌ انسان‌ در متن‌ پرورش‌ چیزهای‌ دیگر، یا خود پروری‌ در جریان‌ معنی‌ و کارکرد بخشیدن‌ به‌ چیزهای‌ طبیعت‌ می‌داند. در هر حال، از دید زیمل، خود پروری‌ (فرهنگ‌ ذهنی‌ سوبژکتیو.) افراد و پرورش‌ چیزهای‌ دیگر (فرهنگ‌ عینی‌ ابژکتیو ) توسط‌ مجموعه‌های‌ همگن‌ افراد نه‌ موازی‌اند و نه‌ هماهنگ.
او افزایش‌ تدریجی‌ و خطی‌ میزان‌ تقسیم‌ کار را زنجیره‌ی‌ سرخ‌ تاریخ‌ تلقی‌ کرد که‌ نه‌ فقط‌ به‌ رشد قدرتمندانه‌ی‌ فرهنگ‌ عینی‌ منجر شده‌ است‌ بلکه‌ به‌ همان‌ نسبت، یک‌ سویه‌ شدن، تغییر شکل‌ و فراتخصصی‌ شدن‌ افراد را، یعنی‌ بحران‌ فرهنگ‌ ذهنی‌ را، به‌ دنبال‌ داشته‌ است. از دید زیمل، فرهنگ‌ ذهنی پرورش‌ کل‌ شخصیت‌ است، و اگرچه‌ در آثار او این‌ نکته‌ مبهم‌ است، این‌ که‌ زیمل‌ دستیابی‌ به‌ کلیت‌ را به‌ صورت‌های‌ سترگ‌ فرهنگی‌ یعنی‌ هنر، فلسفه، الهیات، تاریخ‌ نگاری‌ و علم‌ محدود می‌کند، به‌ طور ضمنی‌ نشانگر ماهیت‌ بسیار برتر و به‌ لحاظ‌ فلسفی‌ متمایز برخی‌ فعالیت‌های‌ انسانی‌ است، یعنی‌ آن‌ چه‌ مارکس‌ پنجاه‌ سال‌ قبل‌ از آن‌ کار فکری نامیده‌ بود. بنابراین، زیمل‌ به‌ گونه‌ای‌ نظام‌ یافته‌ فرهنگ‌ را در مفهوم‌ محدود خود پروری‌ فکری‌ با فرهنگ‌ به‌ مفهوم‌ کلی‌ آن‌ یعنی‌ عینی‌ شدن‌ و بیرونی‌ شدن‌ کلیه‌ی‌ فعالیت‌های‌ انسان، مرتبط‌ می‌کند. او رابطه‌ی‌ بین‌ این‌ دو را بر اساس‌ افزایش‌ شکافی‌ که‌ او تراژدی‌ فرهنگ نامیده‌ است، تعریف‌ می‌کند.
مارکس‌ هیچ‌ گاه‌ درباره‌ی‌ فرهنگ به‌ این‌ مفهوم‌ چیزی‌ ننوشت. البته‌ مارکسیست‌ها اشارات‌ روش‌ شناختی‌ او در مورد وابستگی‌ روبنا به‌ زیر بنا (و بخصوص‌ صورت‌های‌ آگاهی‌ به‌ ساختارهای‌ متعارض‌ شیوه‌ی‌ تولید) را عموما به‌ مثابه‌ی‌ دلیلی‌ کافی‌ برای‌ بی‌اعتنایی‌ به‌ پدیده‌ی‌ ثانویه‌ی فرهنگ‌ تعبیر کرده‌اند. با این‌ وجود، بخش‌ عمده‌ی‌ نظریه‌ی‌ فرهنگی‌ فرانکفورت‌ بر تمایز منحصر به‌ فرد و کارآمدی‌ است‌ که‌ مارکس‌ بین‌ کار فکری‌ و کار یدی‌ قائل‌ شده‌ است. بر خلاف‌ همه‌ی‌ نظریه‌های‌ بورژوایی‌ تقسیم‌ کار (از جمله‌ نظریه‌ی‌ زیمل)، از دید مارکس‌ تقسیم‌ واقعی‌ کار با جدایی‌ کار فکری‌ از کار یدی‌ شروع‌ می‌شود، به‌ علاوه‌ پیش‌ فرض‌ این‌ تقسیم‌ کار مالکیت‌ خصوصی‌ است‌ و بنابراین‌ آغاز تعارض‌ بین‌ منافع‌ فردی‌ (یا خانوادگی) و منافع‌ جمعی‌ کل‌ افراد است‌ که‌ اکنون‌ شکل‌ بیگانه‌ی‌ (الینه‌ی) دولت‌ را پیدا کرده‌ است. در این‌ کار پیچیده‌ی‌ فکری، مالکیت‌ خصوصی‌ و دولت‌ در یک‌ سو قرار دارند. به‌ نظر مارکس‌ از این‌ مقطع‌ به‌ بعد، آگاهی‌ (یعنی‌ کار فکری) می‌تواند به‌ خودی‌ خود به‌ مثابه‌ی‌ چیزی‌ مستقل‌ از فرایند زندگی‌ اجتماعی‌ ببالد، اگرچه‌ شکل‌های‌ آگاهی‌ کماکان‌ به‌ مجموعه‌ی‌ تقسیم‌ کار وابسته‌اند، و لذا نه‌ حیات‌ مستقل‌ دارند و نه‌ تاریخ‌ مستقل. آگاهی‌ یا کار فکری‌ گذشته‌ از خودنمود واهی‌اش، کشمکش‌ واقعی‌ جهان‌ را نیز کماکان‌ به‌ شیوه‌ای‌ واهی‌ (و معمولا در جانبداری‌ از قدرت‌های‌ واقعی) باز می‌نمایاند. حتی‌ رویاهای‌ پسامسیحی‌
(post-Christian) وحدت‌ جهان، آزادی‌ و برابری‌ هم‌ بیانگر توانایی‌های‌ بالقوه‌ی‌ تاریخی‌ جهان‌ است‌ که‌ ناشی‌ از رشد یک‌ نظام‌ اجتماعی‌ مدنی‌ بسیار مولد و مبتنی‌ بر وابستگی‌ متقابل‌ جهانی‌ است، و هم‌ توهم‌های‌ فرهنگی‌ – ایدئولوژیکی‌ را نشان‌ می‌دهد که‌ فقدان‌ آزادی‌ و نابرابری‌ را در حاکمیت‌ طبقاتی‌ پنهان‌ می‌کند و بر آن‌ها پوشش‌ می‌نهد. بنابراین، مارکس‌ فرهنگ‌ را در مفهوم‌ محدود آن‌ یعنی‌ کار فکری‌ در نظر گرفت‌ و ادعاهای‌ آن‌ را نقد کرد. او هم‌ چنین‌ به‌ مفهومی‌ اشاره‌ می‌کند که‌ با مفهوم‌ کلی‌ و عام‌ فرهنگ‌ متناظر است. مارکس‌ آن‌ را شیوه‌ی‌ تولید یا فرماسیون‌ اجتماعی نامیده‌ است. ما یکی‌ از مفاهیم‌ مطرح‌ شده‌ توسط‌ او را دنبال‌ می‌کنیم‌ و فرهنگ را به‌ طور عام‌ همان‌ فرماسیون‌ اجتماعی‌ تلقی‌ خواهیم‌ کرد.
مفهوم‌ کار فکری‌ حدود مفهوم‌ فرهنگ‌ از دید اندیشمندان‌ مکتب‌ فرانکفورت‌ را هم‌ در معنای‌ محدود آن، یعنی‌ فرهنگ‌ متعالی و هم‌ در جایگزین‌های‌ عامه‌ پسند و انبوه‌ آن‌ مشخص‌ می‌کند. گاه‌ نقد فرهنگی‌ در تنفر از آن‌ چه‌ مارکوزه‌ فرهنگ‌ ایجابی (یعنی‌ آن‌ منش‌ فرهنگ‌ متعالی که‌ با وجود پیش‌ بینی‌های‌ اتوپیاپی‌اش‌ رابطه‌اش‌ را با روند زندگی‌ اجتماعی‌ پنهان‌ می‌کند) نامیده‌ است، پا را از مارکس‌ هم‌ فراتر می‌گذارد:
فرآورده‌های‌ هنر و علم‌ وجود خود را نه‌ فقط‌ مدیون‌ تلاش‌ نوابغ‌ بزرگی‌ هستند که‌ آنها را آفریدند، بلکه‌ مدیون‌ کار سخت‌ و تلاش‌ طاقت‌ فرسای‌ معاصرانشان‌ نیز هستند. هیچ‌ سند فرهنگی‌ وجود ندارد که‌ در عین‌ حال‌ سند بربریت‌ نیز نباشد.
والتر بنیامین‌ در متنی‌ در سال‌ ۱۹۳۷ این‌ گونه‌ نوشته‌ است. اما ما بحثمان‌ را کمتر به‌ موضع‌ خاص‌ و منحصر به‌ فرد او در مکتب‌ فرانکفورت‌ مبتنی‌ می‌کنیم. پس‌ اجازه‌ بدهید از آدورنو (۱۹۶۶) نقل‌ قولی‌ بیاوریم:
کل‌ فرهنگ‌ پس‌ از آشویتس، از جمله‌ نقد شتابزده‌ی‌ آن، آشغال‌ و مبتذل‌ است. فرهنگ، در بازیابی‌ خود، پس‌ از آن‌ چه‌ بدون‌ مقاومت‌ در قلمرو خود او اتفاق‌ افتاده‌ بود، به‌ کلی‌ به‌ ایدئولوژی‌ای‌ تبدیل‌ شد که‌ بالقوه‌ در تقابل‌ با وجود مادی‌ بوده‌ است، تا آن‌ وجود را با جدا کردن‌ … .
این‌ نقل‌ قول‌ها معرف‌ آن‌ شیوه‌ایی‌ هستند که‌ آدورنو خود نقد متعالی‌ (فرارونده‌ی) فرهنگ‌ نامیده‌ است، حمله‌ از موضعی‌ خیالی‌ که‌ بیرون‌ از فرهنگ‌ قرار دارد. از آن‌جا که‌ از دید بیشتر مارکسیست‌ها و حتی‌ از دید جامعه‌شناسی‌ دانش‌ کلید نظری‌ پدیده‌های‌ فرهنگی‌ یا روبنایی در کاوش‌ کشمکش‌ها/ تعارض‌های‌ زیر بنای اقتصادی‌ اجتماعی‌ نهفته‌ است‌ که‌ گمان‌ می‌رود فرهنگ‌ را مطیع‌ و پیرو منافع‌ طبقه‌ی‌ حاکم‌ کرده‌اند، این‌ شیوه‌های‌ تحلیل‌ فرهنگی‌ (از جمله‌ شیوه‌ی‌ خود مارکس‌ در ایدئولوژی‌ آلمانی) در حوزه‌ی‌ نقد متعالی‌ (فرارونده) یا نقد بیرونی‌ قرار می‌گیرند. خطر موجود – که‌ در نقل‌ قول‌های‌ فوق‌ نیز دیده‌ می‌شود – آن‌ است‌ که‌ منتقدان‌ فرارونده، که‌ می‌خواهند همه‌ چیز را پاک‌ کنند گویی‌ با استفاده‌ از یک‌ تکه‌ اسفنج‌ … نوعی‌ پیوند با بربریت‌ را نشان‌ می‌دهند. از سوی‌ دیگر، روش‌ متقابل، یعنی‌ شیوه‌ای‌ که‌ آدورنو معمولا به‌ آن‌ عمل‌ می‌کند، یعنی‌ نقد درونگرا(immanent critique)، با خطر عشق‌ به‌ غرق‌ شدن‌ در آن‌ چه‌ (ابژه‌ای‌ که) نقد می‌شود روبروست. بنابراین‌ حتی‌ نقل‌ قول‌ فوق‌ از دیالکتیک‌ منفی‌ درباره‌ی‌ آشویتس‌ و انتهای‌ فرهنگ‌ دارای‌ صورت‌ بندی‌ مبهمی‌ است:
هرکس‌ بخواهد این‌ فرهنگ‌ به‌ شدت‌ گناهکار و پست‌ را حفظ‌ کند به‌ شریک‌ جرم‌ آن‌ بدل‌ می‌شود، در حالی‌ که‌ آن‌ کس‌ که‌ به‌ فرهنگ‌ نه‌ می‌گوید به‌ طور مستقیم‌ بربریتی‌ را تقویت‌ می‌کند که‌ فرهنگ‌ ما وابستگی‌ خود را به‌ آن‌ نشان‌ داده‌ است.
نقد دیالکتیکی‌ فرهنگ‌ ممنوع‌ است‌ چه‌ برای‌ ستایش، ذهن‌ قائم‌ به‌ ذات‌ و مستقل‌ باشد و چه‌ برای‌ تنفر از آن؛ نقد باید هم‌ در فرهنگ‌ شرکت‌ بکند و هم‌ در آن‌ شرکت‌ نکند . در حالی‌ که‌ نظریه‌پردازان‌ اصلی‌ فرهنگ‌ در مکتب‌ فرانکفورت، آدورنو، بنیامین، هورکهایمر، مارکوزه‌ و لوونتال‌ بی‌تردید در بین‌ این‌ دو قطب‌ در نوسان‌ بوده‌اند – یا بهتر است‌ بگوییم‌ کماکان‌ می‌کوشیدند جایی‌ بینابینی‌ را با نقد دو قطب‌ اشغال‌ کنند – هیچ‌ معنای‌ قانع‌ کننده‌ی‌ واحدی‌ برای‌ نقد دیالکتیکی‌ از آثار آن‌ها شکل‌ نگرفته‌ است.
پاسخ‌های‌ متفاوتی‌ که‌ از مواجهه‌ی‌ نظریه‌ی‌ انتقادی‌ با فرهنگ‌ و درگیری‌ با آن‌ به‌ دست‌ آمده‌ است‌ نه‌ تنها چاره‌ای‌ نداشته‌ است‌ جز آن‌ که‌ بین‌ دو قطب‌ نقد فرارونده‌ (بیرونی) و نقد درونگرا در گذر باشد، بلکه‌ دوگانه‌ها یا تقابل‌های دیگر (به‌ مفهوم‌ کانتی: مواضع‌ متقابل‌ که‌ با بحث‌ منطقی‌ کم‌ و بیش‌ به‌ یک‌ اندازه‌ قابل‌ دفاعند) نیز به‌ سرعت‌ پدیدار شدند. آیا فرهنگ‌ (به‌ مفهوم‌ محدود کلمه) را باید به‌ مثابه‌ی‌ حوزه‌ای‌ از قطب‌های‌ مستقل‌ و قائم‌ به‌ ذات مورد توجه‌ قرار داد یا به‌ مثابه‌ی‌ زیر حوزه‌ای‌ اجتماعی‌ سیاسی‌ اقتصادی‌ که‌ در آن‌ حتی‌ چیزهای‌ بی‌فایده، مفید می‌شوند؟ آیا در ایدئولوژی‌های‌ فرهنگ‌ متعالی حقیقت‌ بیشتری‌ پنهان‌ است‌ یا در ایدئوژی‌های‌ فرهنگ‌ انبوه‌ عامه ؟ آیا منتقد باید توجه‌ خود را به‌ آثار معطوف‌ کند یا به‌ تولید و دریافت‌ فرآورده‌ها ؟ آیا آثار تندروی‌ سیاسی‌ بیشتر منتقد جهان‌ امروزند یا آثار مستقل‌ قائم‌ به‌ ذات؟ آثار متعلق‌ به‌ گذشته‌ گنجینه‌ی‌ آرمانشهر (اتوپیا) هستند یا آثار امروزی؟ آیا تلفیق‌ دوباره‌ی‌ کار یدی‌ و فکری، زندگی‌ و هنر، محتوای‌ آرمانشهر ایجابی‌ (مثبت) آزادی‌ است‌ یا آرمانشهری‌ که‌ سلبی‌ (منفی) اداره‌ می‌شود؟ مولفان‌ متفاوت‌ در مقالات‌ متفاوت‌ و گاهی‌ حتی‌ در یک‌ مقاله‌ پاسخ‌های‌ مختلفی‌ به‌ این‌ سوالات‌ داده‌اند. در ۱۹۳۶، ماکس‌ هورکهایمر توجه‌ خود را به‌ نقش‌ فرهنگ‌ (از جمله‌ فرهنگ‌ متعالی) در تولید باورهای‌ مشروعیت‌ بخش‌ به‌ حاکمیت‌ سیاسی‌ معطوف‌ کرد. در ۱۹۴۱، او در پیروی‌ از کانت، به‌ نقد خرد ابزاری‌ که‌ در بی‌هدفی‌ آثار اصیل‌ نهفته‌ است‌ تاکید کرد. در مقاله‌ای‌ در سال‌ ۱۹۳۷، هربرت‌ مارکوزه‌ بقای‌ فرهنگ‌ ایجابی‌ را به‌ شدت‌ مورد نقد قرار داد (و امید به‌ نابودی‌ انقلابی‌ آن‌ را مطرح‌ کرد). در مقاله‌ای‌ دیگر، او توجه‌ خود را به‌ مضمون‌های‌ اتوپیایی‌ فرهنگ‌ گذشته‌ معطوف‌ کرد. و بعدها، در مقاله‌ای‌ در باب‌ آزادی‌ (۱۹۶۹) یک‌ بار دیگر ندای‌ تلفیق‌ دوباره‌ی‌ فرهنگ‌ و زندگی‌ از طریق‌ از میان‌ بردن‌ هنر و زیبا کردن‌ زندگی‌ و کار روزمره‌ را سر داد، فقط‌ برای‌ آن‌ که‌ چند سال‌ بعد در ضد انقلاب‌ و شورش‌ (۱۹۷۲) نیاز به‌ حفظ‌ آثار مستقل‌ و قائم‌ به‌ ذات‌ را حتی‌ در آینده‌ مطرح‌ کند. و مهم‌تر از همه، والتر بنیامین‌ و تئودور آدورنو، دو دوست‌ صمیمی، در دهه‌ی‌ ۱۹۳۰ گرفتار مجموعه‌ای‌ از بحث‌ها و گفتگوها درباره‌ی‌ هنر، فرهنگ‌ انبوه‌ (عامه) و سیاست‌ شدند که‌ طی‌ آن‌ها آدورنو از بنیامین‌ علیه‌ بنیامین‌ بهره‌ گرفت‌ و بنیامین‌ نیز همان‌ طور که‌ خواهیم‌ دید، می‌توانست‌ از آدورنوی‌ جامعه‌شناس‌ علیه‌ آدورنوی‌ فیلسوف‌ هنر استفاده‌ کند.
در متن‌ چنین‌ تنوع‌ نظرات، چه‌ توجیهی‌ داریم‌ برای‌ ارائه‌ی‌ نظریه‌ی‌ زیباشناختی‌ مکتب‌ فرانکفورت‌ تحت‌ یک‌ عنوان‌ ساده‌ و واحد؟ نخست، همه‌ی‌ نظریه‌ پردازان‌ ما کم‌ و بیش‌ در نظریه‌ی‌ فرماسیون‌های‌ اجتماعی‌ (یعنی‌ نظریه‌ی‌ فرهنگ‌ به‌ مفهوم‌ عام‌ آن) که‌ در اصل‌ از هگل، مارکس، تونیز، وبر و لوکاچ‌ به‌ ارث‌ رسیده‌ است، با هم‌ اتفاق‌ نظر داشتند. دوم، جایگزین‌های‌ زیباشناختی‌ که‌ اینان‌ (در حوزه‌ی‌ فرهنگ‌ به‌ مفهوم‌ محدود کلمه) در واکنش‌ به‌ این‌ نظریه‌ی‌ فرماسیون‌های‌ اجتماعی‌ مطرح‌ کردند، در متن‌ گفتگویی‌ به‌ کمال‌ رسید که‌ مشخصه‌ی‌ آن‌ کفایت‌ دو سویه‌ و تکمیلی‌ نقدهایی‌ است‌ که‌ علیه‌ یکدیگر نوشتند.

نظریه‌ی‌ فرماسیون‌های‌ اجتماعی‌
آن‌چه‌ تحت‌ این‌ عنوان‌ در نظر داریم، مشخصه‌ی‌ تاریخی‌ فرماسیون جامعه‌ی‌ مدنی، یا به‌ مفهوم‌ بسیار محدودتر آن، سرمایه‌داری‌ است‌ بر مبنای‌ تحقیقات‌ دوران‌ ساز هگل، مارکس، وبر، تونیز و لوکاچ. در این‌ مقاله‌ فقط‌ می‌توانیم‌ به‌ برخی‌ از این‌ نظریه‌ پردازان‌ و آن‌ بخش‌ از مفاهیمی‌ که‌ به‌ نقد اندیشمندان‌ فرانکفورت‌ از فرهنگ‌ به‌ مفهوم‌ محدود کلمه‌ مربوط‌ می‌شود، بپردازیم. نظامی‌ را که‌ هگل‌ جامعه‌ی‌ مدنی‌ یا بورژوایی‌ نامید مارکس‌ در گروندریسه‌ (۱۸۶۷) در چارچوب‌ سترگ‌ فرماسیون‌های‌ اجتماعی‌ تاریخی‌ قرار داد. مارکس‌ این‌ چارچوب‌ را چارچوبی‌ اندامواره‌ای‌ نامید که‌ به‌ طور طبیعی‌ از دل‌ فرماسیون‌های‌ جوامع‌ پیشاسرمایه‌ داری‌ سر بر آورده‌ است. آن‌ چه‌ در هر سه‌ شکل‌ مهم‌ جوامع‌ اندامواره‌ای‌ (آسیایی، کهن‌ کلاسیک‌ و ژرمنی) مشترک‌ است، وابستگی‌ مستقیم‌ فردی‌ انسان‌ها به‌ پیش‌ فرض‌های‌ طبیعی‌ (زمین) و شبه‌ طبیعی‌ (خود جامعه) وجود است. اگرچه‌ فردیت‌ (که‌ پیش‌ فرض‌ آن‌ نوعی‌ مالکیت‌ خصوصی‌ است) را مارکس‌ در مورد یونان‌ و روم‌ کلاسیک‌ ذکر می‌کند، پای‌ می‌فشارد که‌ حتی‌ در این‌ جوامع‌ فردیت‌ فقط‌ می‌تواند در محدوده‌های‌ گروهی‌ محدود و محلی عمل‌ کند. جامعه‌ی‌ مدنی‌ هگلی‌ را که‌ مبتنی‌ بر فردیتی‌ بسیار مستقل‌تر است، با وجود همه‌ی‌ پیش‌ بینی‌های‌ اولیه، مارکس‌ فقط‌ پس‌ از پایان‌ قرون‌ وسطی‌ در اروپا جا می‌دهد. این‌ نظام‌ اجتماعی‌ شدن‌ اجتماع‌(Vergesellschaftung der Gesellschaft) که‌ در قالب‌ سرمایه‌داری‌ به‌ طور کامل‌ شکوفا شده‌ است‌ این‌ گونه‌ تعریف‌ می‌شود: نظام‌ استقلال‌ فرد مبتنی‌ بر وابستگی‌ ابژکتیو … که‌ در آن‌ نظام‌ سوخت‌ و ساز کلی‌ اجتماعی، نظام‌ روابط‌ جهانی، نظام‌ نیازهای‌ همگانی‌ و فراگیر برای‌ نخستین‌ بار شکل‌ می‌گیرد. واضح‌ است‌ که‌ رویکرد مارکس‌ به‌ فرماسیون‌ اجتماعی‌ سرمایه‌ داری‌ بسیار مبهم‌ است، و او مایل‌ بوده‌ است‌ آن‌ را فقط‌ در صورتی‌ پیشرفت‌ تلقی‌ کند که‌ سومین‌ مرحله‌ی‌ عظیم‌ تاریخ‌ بر مبنای‌ فردیت‌ آزاد و فرودستی‌ ثروت‌ نسبت‌ به‌ جامعه‌ای‌ جدید که‌ آزادانه‌ شکل‌ گرفته‌ است، تحقق‌ بیابد. هرچند، این‌ از ویژگی‌های‌ سرمایه‌داری‌ است‌ که‌ همه‌ی‌ جوامع‌ عظیم‌ با حمله‌ی‌ بی‌امان‌ بازار، رقابت‌ و تقسیم‌ کار گسترده‌ی‌ صنعتی‌ که‌ فردیت‌ تازه‌ آزاد شده‌ را مطیع‌ نظام‌ تازه‌ای‌ از وابستگی‌ ابژکتیو مکانیکی‌ (برای‌ مثال‌ قوانین‌ اقتصادی‌ بازار و تولید) می‌کند، فرو می‌پاشند. به‌ علاوه، این‌ وابستگی‌ جدید افراد و هم‌ چنین‌ وابستگی‌ متقابل‌ افراد جامعه‌ نه‌ تنها توسط‌ قوانین‌ ابژکتیو تنظیم‌ می‌شود، بلکه‌ نظام‌ مبادله‌ی‌ کالایی‌ نیز آن‌ را پنهان‌ می‌کند. سلطه‌ بر طبقه‌ی‌ کارگر و استثمار این‌ طبقه‌ استتار می‌شود وقتی‌ روابط‌ اجتماعی‌ بین‌ اشخاص‌ جای‌ خود را به‌ روابط‌ اجتماعی‌ بین‌ چیزها (کالاها) می‌دهد. مفهوم‌ بت‌وارگی‌ یا فتیشیسم‌ کالایی‌ که‌ مارکس‌ مطرح‌ می‌کند ریشه‌ در همین‌ بحث‌ دارد. مارکس‌ تاکید می‌کند که‌ بافت‌ ابژکتیو حاصل‌ با قوانین‌ جبرگرایانه‌اش‌ این‌ فرد تازه‌ رها شده‌ را به‌ فردی‌ انتزاعی، تهی‌ از همه‌ی‌ هنجارهای‌ اجتماعی‌ (اشتراکی) و سنن‌ و عادات‌ درونی‌ شده‌ تبدیل‌ می‌کند. به‌ این‌ ترتیب‌ زایش‌ وزوال فرد را مارکس‌ در همان‌ نظم‌ اجتماعی‌ جای‌ می‌دهد که‌ به‌ قلمرو تاریخی‌ متناسب‌ مفهوم‌ فراتاریخی‌ تراژدی‌ فرهنگ زیمل‌ بدل‌ شد. از نظر مارکس‌ بر خلاف‌ زیمل، اجتماعی‌ شدن‌ اجتماع معرف‌ امکان‌ ابژکتیو فردیت‌ تازه‌ی‌ اجتماعی‌ است، امکانی‌ که‌ می‌توانست‌ فقط‌ در جریان‌ تحولات‌ بنیادی‌ اجتماعی‌ تحقق‌ یابد. باید بر این‌ نکته‌ تاکید کرد که‌ مارکس‌ پیدایش‌ جوامع‌ ملی مانند آن‌ چه‌ انقلاب‌ فرانسه‌ در پی‌ داشت‌ را در برابر این‌ مفهوم‌ تحول‌ اجتماعی‌ نمی‌داند. تداوم‌ وجود یک‌ دولت‌ یک‌ جامعه‌ی‌ وهمی جدا از جامعه‌ی‌ مدنی، نشان‌ دهنده‌ی‌ ماهیت‌ غیر اشتراکی‌ قلمروی‌ باز تولید اجتماعی‌ است.
نظریه‌ی‌ تاریخی‌ فرماسیون‌های‌ اجتماعی‌ مارکس، که‌ در گروندریسه‌ به‌ تفصیل‌ آمده‌ است، پس‌ از جنگ‌ دوم‌ جهانی‌ در اختیار پژوهشگران‌ قرار گرفت. با این‌ وجود نظریه‌ پردازانی‌ چون‌ تونیز، که‌ بر حرکت‌ از اجتماع‌(Gemeinschaft /community) به‌ جامعه‌
(Gesellschaft/ society) به‌ مثابه‌ی‌ ستون‌ فقرات‌ تاریخ‌ مدرن‌ تاکید کرد و لوکاچ‌ توانستند این‌ مفاهیم‌ را از کتاب‌ سرمایه‌ی‌ مارکس‌ که‌ کتابی‌ غیرتاریخی‌ بود استخراج‌ کنند. مارکس‌ در سرمایه‌ کوشید ماهیت‌ نظام‌ یافته‌ و گرایشات‌ عمومی‌ سرمایه‌ داری‌ را به‌ تفصیل‌ بیان‌ کند. لوکاچ‌ در این‌ بافت‌ توانست‌ از آثار دوستش‌ ماکس‌ وبر استفاده‌ کند. نظریه‌ پردازان‌ فرانکفورت‌ نیز نسخه‌ی‌ خود از جامعه‌ شناسی‌ تاریخی‌ مارکسی‌ را از طریق‌ اندیشه‌های‌ وبر و لوکاچ‌ ارائه‌ دادند.
سوال‌ ماکس‌ وبر درباره‌ی‌ خاص‌ بودن‌ مدرنیته‌ مکمل‌ مسئله‌ای‌ است‌ که‌ مارکس‌ مطرح‌ کرده‌ است‌ – البته‌ نه‌ مارکسی‌ که‌ وبر از آثارش‌ اطلاع‌ داشته‌ – گرچه‌ روش‌های‌ این‌ دو کاملاً متفاوت‌ است. پاسخ‌های‌ وبر بر اساس‌ مفاهیمی‌ چون‌ خردورزانه‌ کردن، دیوان‌ سالارانه‌ کردن، افسون‌ زدایی‌ کردن، جنبه‌های‌ مهمی‌ از آن‌ چه‌ را مارکس‌ اجتماعی‌ شدن‌ جامعه تحت‌ حاکمیت‌ سرمایه‌ داری‌ صنعتی‌ نامیده‌ است‌ نشان‌ می‌دهد. توصیف‌ وبر از زندانی‌ شدن‌ فرد در قفس‌ آهنی‌ مدرنیته‌ درست‌ نقطه‌ی‌ اشتراک‌ او و مارکس‌ را نشان‌ می‌دهد، این‌ دو در این‌ مفهوم‌ توافق‌ کامل‌ دارند جز آن‌ که‌ مارکس‌ آزادی‌ فرد در دوره‌ی‌ پسا سرمایه‌داری‌ را پیش‌بینی‌ کرده‌ است، دوره‌ای‌ که‌ در آن‌ دستاوردهای‌ مادی‌ سرمایه‌داری‌ از میان‌ برده‌ نمی‌شود. وبر در مفاهیم‌ بنیادی‌ که‌ مطرح‌ کرده‌ است‌ بافت‌ فرهنگی‌ و سیاسی‌ قفس‌ آهنی را توصیف‌ می‌کند و این‌ همان‌ نکته‌ای‌ است‌ که‌ مارکس‌ نادیده‌ گرفته‌ است. اینان‌ هم‌ چنین‌ احتمال‌ آن‌ چه‌ را مارکس‌ تحت‌ عنوان‌ پسا سرمایه‌ داری‌ مطرح‌ کرده‌ است‌ مورد تردید قرار داده‌اند. استفاده‌ از وبر علیه‌ راست‌ آیینی‌ مارکسیستی‌(Marxist Orthodoxy) و در عین‌ حال‌ فرا رفتن‌ از حدود وبر تحت‌ هدایت‌ آموزه‌های‌ مارکس‌ وظیفه‌ی‌ لوکاچ‌ و کل‌ مارکسیسم‌ انتقادی‌ بود.
اجازه‌ بدهید مفاهیم‌ بنیادی‌ خردورزی‌ و افسون‌ زدایی‌ را از دیدگاه‌ وبر بررسی‌ کنیم. کلید اصلی‌ کل‌ مدرن‌ شدن‌ و صنعتی‌ شدن‌ از دید وبر مفهوم‌ خودورزی‌ است‌ که‌ معرف‌ نفوذ منطق‌ خردورزی‌ صوری‌ در کلیه‌ی‌ ابعاد زندگی‌ اجتماعی‌ یعنی‌ اقتصاد، فرهنگ‌ (هنر، مذهب‌ و علم)، فن‌آوری، حقوق‌ و سیاست، و زندگی‌ روزمره‌ است. این‌ منطق با اصل‌ جهت‌ گیری‌ کنش‌ انسان‌ به‌ سمت‌ قوانین‌ و هنجارهای‌ صوری‌(formal)، انتزاعی، کمیت‌ پذیر و محاسبه‌پذیر، و دارای‌ کاربرد ابزاری‌ تعریف‌ می‌شود. اصل‌ اساسی‌ خردورزی‌ صوری‌ عبارت‌ بی‌توجه‌ به‌ افراد است‌ که‌ ابتدا در نزاع‌ بین‌ علم‌ مدرن‌ اولیه‌ و فلسفه‌ی‌ طبیعی‌ انسان‌ انگار(Anthropomorphic nature philosophy) به‌ کار گرفته‌ شد. گرایش‌ خردورزی‌ به‌ انسان‌ انگاری‌ زدایی‌ در شرحی‌ که‌ وبر در مورد افسون‌ زدایی‌ می‌دهد یعنی‌ کنار گذاشتن‌ همه‌ی‌ آن‌ چه‌ غیر قابل‌ پیش‌بینی، غیر معقول، کیفی، حسی‌ و رمزگونه‌ است‌ هم‌ از لحاظ‌ نظری‌ و هم‌ جنبه‌ی‌ عملی‌ آن‌ در زندگی‌ تشریح‌ شده‌ است. وبر پیوسته‌ از طرح‌ خردورزی‌ به‌ منزله‌ی‌ منطق‌ خود شکفته‌ی‌ تاریخ‌ اجتناب‌ کرده‌ است. به‌ علاوه‌ او نه‌ ظهور به‌ لحاظ‌ تاریخی‌ زود هنگام‌ علم‌ را علت‌ یا جوهر خردورزی‌ می‌داند (آن‌ گونه‌ که‌ اثبات‌ گرایان‌ قرن‌ نوزدهم‌ باور داشتند) و نه‌ پیدایش‌ به‌ لحاظ‌ تاریخی‌ دیرهنگام‌ سرمایه‌داری‌ صنعتی‌ را (آن‌ گونه‌ که‌ مارکسیست‌ها باور داشته‌اند.) خردورزی‌ صوری‌ و یا افسون‌ زدایی‌ قبل‌ از این‌ها در زمینه‌ها و بافت‌های‌ بسیار متنوع‌ تاریخی‌ رخ‌ داده‌ است. حقوق‌ رومی، در قیاس‌ با حقوق‌ عرف‌ انگلیس‌(common law) در دوران‌ انقلاب‌ صنعتی، می‌توانست‌ به‌ درجات‌ بالاتری‌ از نظام‌ یافتگی‌ صوری‌ ارتقا یابد.
الهیات‌ یهود که‌ مبتنی‌ بر یکتاپرستی‌ و عدم‌ اعتقاد به‌ بت‌پرستی‌ بوده‌ است‌ بسیار افسون‌ زدوده‌ شده تر از کلیه‌ی‌ صورت‌های‌ متفاوت‌ مسیحیت‌ (دست‌ کم‌ تا کالوینیسم) است. هزاران‌ سال‌ پیش‌ از مدرن‌ شدن‌ غرب‌ دیوان‌ سالاری‌ خردورز در چین‌ وجود داشته‌ است. تنها وجه‌ مشترک‌ همه‌ی‌ این‌ حوزه‌های‌ خردمندانه سطح‌ بسیار بالای‌ انتزاع‌ است. سوال‌ این‌ است: چرا حوزه‌های‌ کم‌ و بیش‌ ناهمگن‌ و نسبتا توسعه‌ نیافته‌ی‌ خرد صوری‌ فقط‌ در اروپای‌ غربی‌ با هم‌ تلفیق‌ شدند؟ پیوند انتخابی حوزه‌های‌ سرمایه‌ داری‌ تجاری، دولت‌ – ملت‌ اولیه، علوم‌ مدرن‌ اولیه، حقوق‌ رومی‌ و غیره، یعنی‌ حضور انتزاعی‌ در همان‌ منش‌ خردورزی‌ صوری‌ شرط‌ لازم‌ بود ولی‌ شرط‌ کافی‌ نبود. خردورزی‌ صوری‌ و بخصوص‌ محاسبه‌پذیری‌ یک‌ حوزه‌ بی‌تردید با تلفیق‌ آن‌ حوزه‌ با حوزه‌ یا حوزه‌های‌ دیگر به‌ طور مستقیم‌ افزایش‌ می‌یابد. اما از دید وبر حتی‌ این‌ شرح‌ حکایت‌ از غایت‌مندی‌ (teleology) غیرقابل‌ قبول‌ دارد. تبیین‌ خود او، که‌ هیچ‌گاه‌ آن‌ را چیزی‌ بیش‌ از بهترین‌ فرضیه‌ی‌ جایگزین‌ نمی‌دانست، این‌ بود که‌ بقای‌ عناصر سنتی، شبه‌ افسونی، و نامعقول‌ در اخلاقیات‌ اقتصادی‌ مذاهب‌ دنیا، فرایند خردورزانه‌ شدن‌ را در همه‌ جا بازداشته‌ است، به‌ جز در بافت‌ اخلاقیات‌ زاهدانه‌ی‌ دنیوی‌ جهان‌ پروتستان. بدون‌ اخلاقیات‌ دارای‌ انگیزه‌ی‌ نابخردانه‌ و با این‌ وجود بسیار خردورزانه‌ی‌ کالوینیسم، و بخصوص‌ پیوریتنیسم، امکان‌ تحقق‌ نقطه‌ی‌ عطف‌ مدرنیته‌ی‌ غربی، سازمان‌ خردورزانه‌ی‌ کار آزاد، بر مبنای‌ صرفه‌جویی‌ و انضباط‌ کار هرگز وجود نداشت.
نظریه‌ی‌ وبر درباره‌ی‌ اخلاقیات‌ پروتستان‌ و روح‌ سرمایه‌داری‌ همان‌ بافتی‌ را به‌ تصویر می‌کشد که‌ مارکس‌ تحت‌ عنوان‌ اجتماعی‌ شدن‌ اجتماع، تونیز تحت‌ عنوان‌ حرکت‌ از اجتماع‌ به‌ جامعه، و زیمل‌ تحت‌ عنوان‌ کلی‌ تراژدی‌ فرهنگ از آن‌ نام‌ برده‌اند. تاکید بر نقش‌ مذهب‌ بازمانده‌ی‌ نوعی‌ تعبیر ایده‌آلیستی تاریخ‌ نیست، بلکه‌ آن‌ حوزه‌ از آگاهی‌ روزمره‌ را که‌ باید تغییر داده‌ شود تا زمینه‌ی‌ تحولات‌ گسترده‌تر اجتماعی‌ فراهم‌ شود، موردتوجه‌ قرار می‌دهد. در حرکت‌ از اجتماع‌ (community) (که‌ بر هنجارهای‌ شبه‌ طبیعی، غیر معقول‌ و سنتی‌ استوار است) به‌ جامعه‌ (society) (مبتنی‌ بر ظهور فردیت‌ در بافتی‌ که‌ از لحاظ‌ صوری‌ خردورزانه‌ است)، وبر توانست‌ توجه‌ خود را بر آن‌ منش‌های‌ گروهی‌ رفتار، مفاهیم، توجیه‌ و هنجارهای‌ پروتستانیسم‌ متمرکز کند که‌ هم‌ بنیادهای‌ اشتراکی‌ زندگی‌ را از بین‌ برد، هم‌ ظهور فردیت‌ را موجب‌ شد و هم‌ تلفیق‌ آن‌ در نظام‌های‌ صوری‌ خردورز را.
سرانجام، یکی‌ دیگر از مفاهیم‌ وبر را باید مورد تاکید قرار دهیم، مفهوم‌ دیوان‌ سالاری‌ از دید وبر، خردورزانه‌ شدن‌ دولت، مشروعیت‌ سلطه‌ بر اساس‌ قانون‌ خردورزانه‌ی‌ حقوق، همیشه‌ شکل‌ سازمانی‌ سلسله‌ مراتبی‌ دیوان‌ سالاری‌ را می‌گیرد. اما در دنیای‌ کاملا خردورز شده‌ی‌ مدرن، دیوان‌ سالاری‌ (بوروکراسی) در آن‌ محدوده‌های‌ اولیه‌اش‌ باقی‌ نمانده‌ است. احتمالا به‌ استثنای‌ بازار سرمایه‌داری، دیوان‌ سالاری‌ خود را به‌ مثابه‌ی‌ کارآمد ترین‌ روش‌ سازمان‌دهی‌ همه‌ی‌ حوزه‌های‌ زندگی‌ از دولت‌ گرفته‌ تا نیروهای‌ نظامی، از مذهب‌ گرفته‌ تا آموزش‌ و پرورش‌ نشان‌ داده‌ است، و لذا سرانجام‌ به‌ حوزه‌ی‌ فرهنگ‌ نیز راه‌ یافته‌ است. مفهوم‌ بوروکراسی‌ اساس‌ بحث‌ وبر علیه‌ مارکس‌ است. نظام‌ تولید مدرن‌ وقتی‌ دیوان‌ سالارانه‌ شد، می‌توانست‌ فقط‌ به‌ بهای‌ از بین‌ رفتن‌ کارآیی‌ صنعتی‌ مردم‌ سالارانه‌ (دموکراتیزه) شود. دولت‌ مدرن‌ و دستگاه‌ نظامی‌ آن‌ را، وقتی‌ دیوان‌ سالارانه‌ شد، می‌توان‌ نابود کرد اما فقط‌ دشمنانی‌ که‌ همان‌ قدر سازمان‌ یافته‌ باشند چنین‌ امکانی‌ را دارند. بنابراین‌ اهداف‌ مارکسیستی‌ آزادی‌ و ثروت‌ مادی‌ با هم‌ و با شیوه‌های‌ پیشنهادی‌ کسب‌ سیاسی‌ قدرت‌ ناسازگارند. چالش‌ آن‌ دسته‌ از مارکسیست‌های‌ انتقادی‌ که‌ می‌کوشند به‌ تلفیقی‌ از مارکس‌ و وبر دست‌ یابند، در همین‌ نکته‌ نهفته‌ است.
ما فقط‌ می‌توانیم‌ بر پیامدهای‌ نوعی‌ ترکیب‌ مارکس‌ – وبر در نظریه‌ی‌ فرهنگ‌ تکیه‌ کنیم. مفاهیم‌ از بین‌ رفتن‌ اجتماع‌ و افول‌ سوبژه‌ی‌ فردی‌ را جرج‌ لوکاچ‌ در اوایل‌ کارش‌ مطرح‌ کرد. نظریه‌ی‌ رمان‌ (۱۹۱۴ – ۱۹۱۶) (که‌ اثری‌ پیشا مارکسیستی‌ است) و تاریخ‌ و آگاهی‌ طبقاتی‌ (۱۹۲۰ – ۱۹۲۲) که‌ از متون‌ اولیه‌ی‌ مارکسیسم‌ انتقادی‌ است‌ بیش‌ از همه‌ برای‌ نظریه‌پردازان‌ فرانکفورت‌ شناخته‌ شده‌ بود. با این‌ وجود در همان‌ سال‌های‌ ۱۹۰۹ -۱۹۱۰ لوکاچ‌ مفهوم‌ اجتماعی‌ شده‌ و جامعه‌ی‌ مدنی‌ مارکس‌ رابا مفهوم‌ خردگرایی وبر تلفیق‌ کرد تا ظهور و بحران‌ هم‌ زمان‌ فردیت‌ را نشان‌ دهد. لوکاچ‌ نه‌ تنها بر تلفیق‌ تعیین‌ کننده‌ی‌ فرد با یک‌ نظام‌ ابژکتیو غیر فردی‌ تاءکید کرد، بلکه‌ مقوله‌ی‌ افسون‌ زدایی‌ را به‌ این‌ نمادها و محتوای‌ حسی‌ زندگی‌ که‌ تا آن‌ زمان‌ مواد شکل‌های‌ هنری‌ را تامین‌ کرده‌ بود، بسط‌ داد. به‌ این‌ ترتیب‌ او توانست‌ بحران‌ فرهنگ‌ را نه‌ تنها در سوی‌ سوبژکتیو (ذهنی) آن‌ (آن‌ گونه‌ که‌ زیمل‌ عمل‌ کرد) تحت‌ عنوان‌ بحران‌ فرد، بلکه‌ در سمت‌ ابژکتیو (عینی)، در سمت‌ آثار و حتی‌ کل‌ انواعی‌ (ژانرهایی) که‌ دارند مسئله‌ساز می‌شوند، کشف‌ کند. تاریخ‌ نمایش‌ لوکاچ‌ بحران‌ شکل‌ نمایش‌ را نشان‌ داد و نظریه‌ی‌ رمان‌ او بحران‌ حماسه‌ی‌ کهن‌ و سلف‌ مدرنش‌ رمان‌ را به‌ تصویر کشید. نابودی‌ اجتماع‌ و پیوندهای‌ تازه‌ی‌ افراد از طریق‌ چیزها یا روابط‌ شیئی‌ شده‌ی اجتماعی‌ به‌ بحران‌ کل‌ زیباشناسی‌ مبتنی‌ بر ارتباط‌ انجامید. مقاله‌ی‌ مارکسیستی‌ فرهنگ‌ قدیم‌ و جدید (۱۹۱۹) این‌ نتیجه‌ی‌ مختصر و مفید را می‌گیرد که‌ مارکس‌ خود گاهی‌ شک‌ داشته‌ است: فرهنگ‌ در طی‌ دوران‌ سرمایه‌داری‌ فروپاشیده‌ است. اما لوکاچ‌ قبل‌ از آن‌ که‌ به‌ مارکس‌ برسد، کوشش‌ می‌کرد کمی‌ محتاطتر عمل‌ کند. برای‌ مثال‌ او در این‌ بافت‌ کاوش‌ می‌کرد: افول‌ فرهنگ‌ از شروع‌ جامعه‌ی‌ بورژوایی‌ مبتنی‌ بر اجتماعات‌ واقعی، بخصوص‌ پروتستانیسم‌ آغازین‌ شهرهای‌ کوچک، تا محیط‌ شهری‌ مدرن‌ تمدن‌ بورژوایی‌ که‌ مشخصه‌ی‌ آن‌ تنهایی‌ و بی‌ثباتی‌ اجتماعی‌ ناشی‌ از فروپاشی‌ هنجارها و ارزش‌ها است. و در نظریه‌ی‌ رمان، رمان‌ مدرن‌ را به‌ مثابه‌ی‌ صورتی‌ که‌ از یک‌ سو نشانه‌ی‌ (سمپتوم) بحران‌ است‌ و از سوی‌ دیگر هنوز شکلی‌ زیباشناختی‌ است‌ مربوط‌ به‌ دوران‌ بحران‌ فردیت‌ به‌ تصویر کشید.
در نظریه‌ی‌ رمان، مضمون‌ غالب‌ تقابل‌ بین‌ اجتماعات‌ اندامواری‌ (ارگانیک) آرمانی، هماهنگ، بسته‌ و محدود به‌ یونان‌ باستان‌ است‌ با فرو کاسته‌ شدن‌ دنیای‌ اجتماعی‌ جوامع‌ مدنی‌ یا بورژوایی‌ (خاستگاه‌ شکوفایی‌ و بحران‌ فردیت) به‌ نظامی‌ مکانیکی‌ که‌ لوکاچ‌ آن‌ را طبیعت‌ دوم نامیده‌ است. شکل‌ اول‌ در حماسه‌های‌ باستان‌ توصیف‌ می‌شود، و شکل‌ دوم‌ در رمان‌ مدرن‌ که‌ قهرمان‌ آن‌ فردی‌ است‌ دچار بحران‌ – تنها، منزوی، بی‌خانمان، دارای‌ اصول‌ خلاق‌ اما بدون‌ پیوندهای‌ بنیادی‌ که‌ لازمه‌ی‌ خلاقیت‌ واقعی‌ است. از دید لوکاچ‌ یک‌ صورت‌ زیباشناختی‌ کامل‌ صورتی‌ است‌ که‌ به‌ طور ضمنی‌ بیانگر نوعی‌ آشتی‌ اتوپیایی‌ بین‌ آفریننده‌ (سوبژه) و آفریده‌ (اثر)، یا نوعی‌ هماهنگی‌ بین‌ قصد و تکنیک‌ باشد. در حالی‌ که‌ در مورد رمان‌ همیشه‌ فقط‌ بسط‌ گرایشات‌ کنونی‌ هستند. در نتیجه، امکان‌ فرارفتن‌ از حال‌ را نمی‌توان‌ در هنر متجلی‌ کرد؛ لوکاچ‌ که‌ به‌ عبارتی‌ پیش‌ آهنگ‌ بنیامین‌ و آدورنو بود، هرنوع‌ تلاش‌ برای‌ دوباره‌ زیبا کردن‌(re-estheticize) حال‌ بد و نامطلوب‌ را که‌ قبل‌ از هرچیز به‌ بحران‌ هنر و فرهنگ‌ انجامیده‌ است، قاطعانه‌ محکوم‌ می‌کند. نظریه‌ی‌ جسم‌ پنداری‌ (reification) در تاریخ‌ و آگاهی‌ طبقاتی‌ هم‌وابسته‌ به‌ تحلل‌ بحران‌ فرهنگی‌ بود و هم‌ راه‌ حل‌ سیاسی‌ بحرانی‌ را ارائه‌ می‌داد که‌ منشا در بیرون‌ از حوزه‌ی‌ محدود فرهنگ‌ داشت.
جسم‌ پنداری‌ (verdinglichung) ترکیب‌ مفهومی‌ ناسازگار مفهوم‌ خردورزی وبر و مفهوم‌ فتیشیسم‌ کالایی مارکس‌ است. لوکاچ‌ رنج‌ بسیار برد تا نشان‌ دهد که‌ مفهوم‌ فتیش‌ به‌ روایت‌ مارکس، یعنی‌ پیدایش‌ روابط‌ متقابل‌ بین‌ انسان‌ها از طریق‌ بازار [فتیش‌ کالایی] و سلطه‌ی‌ انسان‌ در تولید سرمایه‌داری‌ [ فتیش‌ سرمایه ] به‌ مثابه‌ی‌ رابطه‌ی‌ چیزها (پول‌ با پول، کالا با کالا، نیروی‌ کار با مزد)، در کانون‌ پروژه‌ی‌ انتقادی‌ مارکس‌ قرار داشت.
به‌ علاوه‌ او کوشید تا نشان‌ دهد که‌ در یک‌ نظام‌ توسعه‌ یافته‌ی‌ سرمایه‌ داری‌ فتیشیسم‌ کالاها به‌ همه‌ی‌ حوزه‌های‌ زندگی‌ اجتماعی‌ راه‌ می‌یابد، کارخانه‌ به‌ الگوی‌ همه‌ی‌ روابط‌ اجتماعی‌ و سرنوشت‌ کارگر به‌ سرنوشت‌ نوعی‌ بشر بدل‌ می‌شود. به‌ عبارت‌ دیگر، او کوشید مقوله‌ی‌ فتیشیسم‌ کالایی‌ را در حوزه‌هایی‌ ورای‌ صرفا اقتصاد بسط‌ و گسترش‌ دهد – و این‌ جاست‌ که‌ واژه‌ی‌ جسم‌ پنداری را به‌ کار می‌گیرد – و این‌ مهم‌ را با اتکا به‌ مفهوم‌ خردورزی‌ که‌ وبر در همه‌ی‌ حوزه‌های‌ سرمایه‌داری‌ مدرن‌ کشف‌ کرد انجام‌ داد. از سوی‌ دیگر او کوشید مقوله‌ی‌ خردورزی‌ وبر را در یک‌ جامعه‌ی‌ توسعه‌ یافته‌ی‌ سرمایه‌ داری‌ با طرح‌ مفهوم‌ فتیشیسم‌ کالایی‌ به‌ مثابه‌ی‌ صورت‌ جانشین‌ آن‌ و حتی‌ مهم‌تر از آن‌ به‌ مثابه‌ی‌ پویایی‌ پنهان‌ آن، گسترده‌تر و پویاتر به‌ کار گیرد. سپس‌ تلاش‌ کرد نشان‌ دهد که‌ فتیشیسم‌ کالایی‌ به‌ سوی‌ نابودی‌ خود و زدودن‌ جنبه‌ی‌ فتیشی‌ خود حرکت‌ می‌کند. همه‌ی‌ این‌ مفاهیم‌ که‌ در جهت‌ یافتن‌ پاسخی‌ مارکسیستی‌ به‌ نظریه‌ی‌ اجتماعی‌ وبر به‌ کار گرفته‌ شده‌ بودند در مفهوم‌ جسم‌ پنداری‌ تجلی‌ یافته‌اند.
تاکید بر این‌ نکته‌ نیز مهم‌ است‌ که‌ از دید لوکاچ‌ جسم‌ پنداری‌ یک‌ توهم‌ ذهنی‌ (سوبژکتیو) نبود. روابط‌ انسانی‌ در نظام‌ سرمایه‌داری‌ در حقیقت‌ روابط‌ شیء گونه‌ی‌ افراد و روابط‌ اجتماعی‌ اشیائند. لوکاچ‌ به‌ گونه‌ای‌ نظام‌ یافته‌ هر دو جنبه‌ی‌ عینی‌ (ابژکتیو) و ذهنی‌ (سوبژکتیو) این‌ فروکاهش‌ روابط‌ را بررسی‌ می‌کند. دنیای‌ مبادله‌ی‌ کالایی‌ به‌ گونه‌ای‌ عینی‌ (ابژکتیو) طبیعت‌ دومی را به‌ وجود می‌آورد که‌ از شبه‌ اشیاء تشکیل‌ شده‌ است، که‌ از دید ذهنی‌ (سوبژکتیو) به‌ صورت‌ بیگانگی‌ (الینه‌ شدن) فعالیت‌ انسانی‌ و غیرفعال‌ شدن‌ افراد تجلی‌ می‌یابد. در سوی‌ عینی‌ (ابژکتیو) کار انسان‌ انتزاعی‌ می‌شود هم‌ در مبادله، یعنی‌ وقتی‌ فرو کاسته‌ می‌شود به‌ نیروی‌ کار که‌ بهایی‌ دارد، و هم‌ در تولید، یعنی‌ وقتی‌ به‌ طور روز افزون‌ امکان‌ جانشینی‌ آن‌ با کار انتزاعی‌ به‌ وجود می‌آید. در سوی‌ ذهنی‌ (سوبژکتیو) انتزاعی‌ شدن‌ فعالیت‌ کاری‌ به‌ نظر کارگر نوعی‌ افسون‌ زدایی می‌رسد چون‌ با حذف‌ فزاینده‌ی‌ ویژگی‌های‌ کیفی‌ انسانی‌ و فردی‌ کارگر همراه‌ است. تیلوریسم، مرحله‌ی‌ نهایی‌ مکانیکی‌ کردن‌ کارگر، جدا کردن‌ و کنترل‌ ویژگی‌های‌ روانشناختی‌ او، گام‌ نهایی‌ در افسون‌ زدایی‌ است. خرد کردن‌ به‌ اجزاء (اتمیزه‌ کردن) و گسست‌ نه‌ تنها مشخصه‌ی‌ تقسیم‌ فرعی‌ فرایند تولید و کار است‌ بلکه‌ نشانه‌ی‌ فرو کاستن‌ کارگر به‌ یک‌ عملیات‌ واحد و محدود است. کارگر مثله‌ می‌شود و حال‌ دیگر قسمتی‌ از انسان‌ است. او به‌ یک‌ تماشاچی‌ صرف، به‌ مشاهده‌گر صرف‌ فعالیت‌ بیگانه‌ای‌ که‌ انجام‌ می‌دهد، فرو کاسته‌ می‌شود. خرد شدن‌ کارگران‌ به‌ اجزا (اتمیزه‌ شدن) پیامد این‌ ماجراست، همان‌ طور که‌ از مفهوم‌ حرکت‌ گسترده‌ از اجتماع‌ به‌ جامعه‌ آن‌ گونه‌ که‌ تونیز مطرح‌ کرده‌ است‌ می‌توان‌ چنین‌ نتیجه‌ای‌ گرفت.
لوکاچ‌ مصر است‌ که‌ او صرفا به‌ توصیف‌ جسم‌ انگاشته‌ شدن‌ کارگر در تولید سرمایه‌داری‌ نمی‌پردازد، بلکه‌ سرنوشت‌ کارگری‌ که‌ به‌ اجزا بدل‌ شده‌ است‌ (اتمیزه‌ شده‌ است)، گسسته‌ شده‌ است، فروکاسته‌ شده‌ است، از نظر او به‌ سرنوشت‌ نوعی‌ کل‌ انسان‌ در جامعه‌ی‌ سرمایه‌داری‌ بدل‌ می‌شد. او با طرح‌ این‌ که‌ به‌ وجود آمدن‌ تخصص‌های‌ ریزتر یکی‌ از اشکال‌ جسم‌ پنداری‌ است، بی‌ هیچ‌ مشکلی‌ این‌ مفهوم‌ را به‌ دیوان‌ سالاری‌ و سازمان‌ معاصر دانش‌ نیز بسط‌ می‌دهد. لوکاچ‌ با همانند سازی‌ نگرش‌ منفعلانه‌ و نظاره‌ گرانه‌ی‌ کارگر به‌ فعالیتی‌ که‌ انجام‌ می‌دهد و هم‌چنین‌ به‌ فرآورده‌ی‌ این‌ فعالیت‌ (که‌ او فقط‌ در تولید بخش‌ کوچکی‌ از آن‌ نقش‌ دارد) با مفهوم‌ جسم‌ پنداری‌ آگاهی‌ توانست‌ علوم‌ طبیعی‌ و علوم‌ اجتماعی‌ تخصصی‌ شده‌ و ضد فلسفی‌ را نیز زیر همین‌ عنوان‌ بررسی‌ کند. و حتی‌ وقتی‌ شناخت‌ آگاهانه‌ی‌ پیامدهای‌ مخرب‌ جسم‌ پنداری‌ را مطرح‌ کرد که‌ در فلسفه‌ی‌ کلاسیک‌ آلمانی‌ و در هنر تحقق‌ یافته‌ است، توانست‌ نشان‌ دهد که‌ ناتوانی‌ ما در تصور غلبه‌ بر فتیشیسم‌ کالایی‌ و جسم‌ پنداری‌ در مناسبات‌ اجتماعی‌ حتی‌ در نویدبخش‌ترین‌ تلاش‌هایی‌ که‌ برای‌ از میان‌ بردن‌ روابط‌ فتیشی‌ یا بت‌واره‌زدایی‌(de-fetishization) انجام‌ می‌شود به‌ ارتجاع‌ و سیر قهقرایی‌ می‌انجامد. در هر حال‌ لوکاچ‌ معتقد بود که‌ طرح‌ نظریه‌ای‌ اجتماعی‌ بتواند به‌ گونه‌ای‌ نظام‌ یافته‌ و بنیادی‌ پدیده‌ی‌ جسم‌ پنداری‌ را به‌ کل‌ اجتماع‌ پیوند زند گامی‌ است‌ هرچند کوچک‌ در جهت‌ رفع‌ روابط‌ فتیشی، اگر چنانچه‌ همراه‌ باشد با (یا دست‌ کم‌ در نیمه‌ راه‌ همراه‌ شود با) گامی‌ دیگر، گامی‌ به‌ سوی‌ آگاهی‌ طبقاتی‌ آنانی‌ که‌ مخاطب‌ نظریه‌ هستند، یعنی‌ پرولتاریای‌ صنعتی‌ لوکاچ‌ هم‌چنین‌ کوشید مفهوم‌ دیگری‌ را مطرح‌ کند که‌ خودآگاهی‌ کارگران‌ در مورد تقلیل‌ جنبه‌های‌ کیفی‌ زندگی‌اشان‌ را دست‌ کم‌ به‌ صورت‌ عینی‌ (ابژکتیو) ممکن‌ کند.
پاسخ‌ لوکاچ‌ به‌ وبر سرانجام‌ در این‌ نکته‌ نهفته‌ است‌ که‌ فتیشیسم‌ کالایی‌ پویایی‌ پنهانی‌ است‌ در پس‌ خردورزی‌ همه‌ی‌ حوزه‌های‌ اجتماعی، و هم‌چنین‌ این‌ مفهوم‌ که‌ طبقه‌ی‌ کارگر سرانجام‌ سوبژه‌ – ابژه‌ی‌ مشابه جامعه‌ی‌ سرمایه‌داری‌ است. نظریه‌ی‌ جسم‌ پنداری‌ به‌ وضوح‌ نشان‌ می‌دهد که‌ چطور کارگران‌ ابژه‌ های‌ نظام‌ هستند. حتی‌ نشان‌ می‌دهد که‌ آگاهی‌ کارگران‌ بلافاصله و بیش‌ از همه‌ قربانی‌ جسم‌ پنداری‌ می‌شود. ادعای‌ لوکاچ‌ در مورد سوبژکتیویته‌ی‌ بالقوه‌ی‌ آنان‌ چندان‌ مبتنی‌ بر نظریه‌ی‌ ارزش‌ نیست‌ (که‌ البته‌ از آن‌ بهره‌ می‌گیرد) بلکه‌ بیشتر مبتنی‌ بر این‌ باور است‌ (باوری‌ که‌ هیچ‌گاه‌ همه‌ جانبه‌ و مستدل‌ مطرح‌ نشد) که‌ خود آگاهی‌ محتمل‌ ابژکتیو کارگران‌ در واقع‌ کنشی‌ است‌ عملی، کنشی‌ که‌ بیشتر زمینه‌ی‌ دریافت‌ موفقیت‌ آمیز نظریه‌ی‌ انقلابی‌ را توسط‌ مخاطبان‌ واقعی‌ آن‌ فراهم‌ می‌کند. بنابراین‌ طبقه‌ی‌ کارگر فقط‌ بالقوه‌ سوبژه‌ی‌ دوران‌ سرمایه‌داری‌ است، و در عمل‌ فقط‌ سوبژه‌ی‌ تحول‌ انقلابی‌ است. این‌ تناقض‌ (پارادوکس) نظریه‌ی‌ فرانکفورت‌ و نظریه‌پردازان‌ آن‌ است. آدورنو بیش‌ از دیگران‌ کوشید تا با توسل‌ به‌ مفهوم‌ جسم‌ پنداری‌ در فرهنگ‌ معاصر کاوش‌ کند، حتی‌ در زمانی‌ که‌ خط‌ اصلی‌ مکتب‌ فرانکفورت‌ کم‌ و بیش‌ مفهوم‌ پرولتاریا به‌ مثابه‌ی‌ سوبژه‌ی‌ تاریخ‌ را رها کرده‌ بود. از سوی‌ دیگر، والتر بنیامین‌ در بحث‌هایی‌ که‌ با آدورنو داشت، مبنای‌ کار خود را بر سوبژکتیویته‌ی‌ پرولتاریا نهاد، و پیامدهای‌ سنگین‌ نظریه‌ی‌ جسم‌ پنداری‌ را که‌ دست‌ کم‌ نشانگر مشکلاتی‌ بود که‌ آگاهی‌ طبقاتی‌ در پیش‌ رو داشت، نادیده‌ گرفت.

مفهوم‌ نقد
مفهوم‌ جسم‌ پنداری‌ به‌ لوکاچ‌ این‌ امکان‌ را داد تا از خوانش‌ طرحواره‌ای‌ (شماتیک) مارکسیسم‌ چه‌ به‌ عنوان‌ صرفا نسخه‌ی‌ بهتری‌ از اقتصاد سیاسی‌ و چه‌ به‌ مثابه‌ی‌ یک‌ نظریه‌ی‌ تاریخ‌ که‌ بر اولویت‌ اقتصاد در همه‌ی‌ فرماسیون‌های‌ اجتماعی‌ مبتنی‌ است‌ پا را فراتر بگذارد. در مفهومی‌ که‌ او تحت‌ عنوان‌ جسم‌ پنداری‌ آگاهی‌ مطرح‌ می‌کند، اقتصاد سیاسی‌ کلاسیک‌ کم‌ و بیش‌ تصویری‌ صحیح‌ از پدیده‌های‌ سطحی‌ طبیعت‌ دوم جامعه‌ی‌ مدنی‌ ارائه‌ می‌دهد. انحراف‌ ایدئولوژیکی‌ اقتصاد سیاسی‌ بخصوص‌ وقتی‌ مشهود می‌شود که‌ طرفداران‌ اصلی‌ آن‌ ویژگی‌ های‌ خاص‌ سرمایه‌ داری‌ را به‌ زندگی‌ اجتماعی، گذشته‌ یا آینده‌ فرا می‌افکنند. مارکسیسم‌ قبل‌ از هرچیز نقد اقتصاد سیاسی‌ است‌ زیرا این‌ وهم‌ غیرتاریخی‌ را با آشکار کردن‌ ویژگی‌های‌ خاص‌ فرماسیون‌های‌ اجتماعی‌ پیشاسرمایه‌داری‌ و با اشاره‌ به‌ احتمال‌ ابژکتیو (از دید مارکس، ضرورت‌ ابژکتیو) نظامی‌ آتی‌ که‌ به‌ طور کلی‌ بر اصول‌ سازنده‌ی‌ جدید و آزاد استوار است، از میان‌ می‌برد (همان‌ طور که‌ مارکس‌ در گروندریسه‌ عمل‌ کرده‌ است). اما شناخته‌ شده‌ترین‌ نسخه‌ی‌ جبرگرایانه‌ی‌ ماتریالیسم‌ تاریخی‌ نمی‌تواند از سرنوشت‌ اقتصاد سیاسی‌ در رسانه‌ی‌ نقد بگریزد. ماتریالیسم‌ تاریخی‌ حتی‌ اگر همه‌ی‌ مشخصه‌های‌ سرمایه‌ داری‌ را بر گذشته‌ و آینده‌ فرافکن‌ نکند، به‌ طور نامشروع‌ دست‌ کم‌ اولویت‌ زیر بنای‌ اقتصادی‌ نسبتا مستقل‌ را فرا می‌افکند. در هر حال، به‌ اعتقاد لوکاچ‌ انتقاد از خود ماتریالیسم‌ تاریخی، یعنی‌ اعمال‌ روش‌ نقد ایدئولوژی‌ بر ماتریالیسم‌ تاریخی‌ ارتودکس‌ نمی‌تواند تا زمان‌ ایجاد جامعه‌ی‌ سوسیالیستی‌ کامل‌ باشد. در حال‌ حاضر، نسخه‌ی‌ خام‌ این‌ نظریه‌ به‌ مثابه‌ی‌ اسلحه‌ای‌ در جنگ‌ طبقاتی‌ عمل‌ می‌کند. بنابراین، کلیت‌ نظریه‌ی‌ لوکاچ‌ در مورد جسم‌ پنداری‌ وابسته‌ است‌ به‌ نقد اقتصاد سیاسی، و نه‌ مفهوم‌ گسترده‌تر نقد ایدئولوژی‌ که‌ انتقاد از خود ماتریالیسم‌ تاریخی‌ (که‌ خود تا حدی‌ تحت‌ تاثیر جسم‌ پنداری‌ اقتصاد است) ضرورتا باید در پیش‌ گیرد. اما همان‌طور که‌ دیدیم، تلفیق‌ کار ماکس‌ وبر یعنی‌ آن‌ که‌ جنبه‌های‌ توصیفی‌ (و نه‌ پویای) نقد اقتصاد سیاسی‌ آشکار شده‌ است‌ و نه‌ نقد کلی‌ جامعه‌ شناسی. لوکاچ‌ با استفاده‌ از مفهوم‌ کاملا هگلی‌ میانجی‌ گری (mediation) توانست‌ نقد اقتصاد سیاسی‌ (و جامعه‌ شناسی) را از علوم‌ اقتصاد سیاسی‌ (و جامعه‌ شناسی) متمایز کند.

هنر مدرن‌ و صنعت‌ فرهنگ‌
پس‌ از بیان‌ برخی‌ ملاک‌های‌ مفهومی‌ که‌ در نظریه‌ی‌ فرهنگ‌ در مکتب‌ فرانکفورت‌ مطرح‌ شده‌ است، حال‌ باید به‌ تفصیل‌ نشان‌ دهیم‌ که‌ این‌ ملاک‌ها چطور به‌ کار گرفته‌ شدند. می‌توانستیم‌ از پایان‌ خرد هورکهایمر به‌ مثابه‌ی‌ مقاله‌ی‌ اصلی‌ این‌ بخش‌ استفاده‌ کنیم. این‌ مقاله‌ که‌ نقد فرهنگ‌ و سیاست‌ متاخر سرمایه‌ داری‌ است‌ دلایل‌ قانع‌ کننده‌ای‌ ارائه‌ می‌دهد برای‌ پیروی‌ مولفش‌ از آن‌ چه‌ ما به‌ مثابه‌ی‌ نظریه‌ی‌ فرماسیون‌های‌ اجتماعی‌ مطرح‌ کردیم‌ که‌ در اصل‌ ریشه‌ در کارل‌ مارکس، وبر و لوکاچ‌ دارد. هم‌ چنین‌ مقاله‌ به‌ گونه‌ای‌ قانع‌ کننده‌ بیانگر توانایی‌ مولفش‌ در انطباق‌ این‌ الگو با صورت‌ها و تجربه‌های‌ جاری‌ است. مارکس، وبر و حتی‌ لوکاچ‌ در تاریخ‌ و آگاهی‌ طبقاتی‌ فقط‌ یک‌ دوره‌ی‌ واحد و همگن‌ جامعه‌ی‌ مدنی‌ را در تقابل‌ با پس‌ زمینه‌ی‌ تاریخی‌ آن‌ و چشم‌ اندازه‌های‌ آتی‌ می‌دیدند، در حالی‌ که‌ هورکهایمر روند درونی‌ تحول‌ از شکل‌های‌ آزاد تا استبدادی‌ جامعه‌ی‌ مدنی‌ را به‌ تصویر می‌کشد. به‌ این‌ ترتیب، در سال‌ ۱۹۴۱ او توانست‌ ظهور فرد را به‌ لحاظ‌ تاریخی‌ (و بر خلاف‌ زمینه‌ی‌ سنتی‌ یونانی‌ و قرون‌ وسطی‌ که‌ در آن‌ بین‌ فرد و نمادهای‌ جمعی‌ هماهنگی‌ برقرار است) مربوط‌ به‌ دوره‌ی‌ آزادی‌ (لیبرال) بداند، و بحران‌ فزاینده‌ و افول‌ سوبژه‌ را مرتبط‌ با دوره‌ی‌ دولت‌ استبدادی‌ بررسی‌ کند. به‌ علاوه، تحت‌ تاثیر نظریه‌های‌ جدید و هم‌چنین‌ تجربه‌های‌ نو، او توانست‌ جنبه‌های‌ تازه‌ای‌ از این‌ افول‌ را مشخص‌ کند: از جمله‌ نابودی‌ خانواده، تضعیف‌ خودego) به‌ مفهوم‌ روانشناختی‌ کلمه) و پیدایش‌ گروه‌ها و اجتماعات‌ کاذب‌ و بی‌ریشه‌ تحت‌ تاثیر فرهنگ‌ انبوه‌(mass culture) و بخصوص‌ فاشیسم. هورکهایمر، مارکوزه‌ و لاونتال‌ به‌ طور کامل‌ به‌ درک‌ این‌ نکته‌ نائل‌ شدند که‌ در بافت‌ نابودی‌ اجتماع، در متن‌ تنهایی‌ و انزوای‌ شهری، نابودی‌ طبیعت‌ توسط‌ صنعت‌ و بحران‌های‌ اقتصادی، خودهای‌ (egos) تضعیف‌ شده‌ی‌ عصر ما بخصوص‌ در معرض‌ افسون‌ جنبش‌های‌ علوم‌ فریبانه‌اند که‌ مدعی‌ احیای‌ جعلی‌ جامعه‌ی‌ ملی، بازگشت‌ کاذب‌ به‌ طبیعت‌ و پایان‌ واقعی‌ بحران‌ اقتصادی‌ از طریق‌ نظامی‌ کردن‌ اقتصاد هستند.

منبع: سایت باشگاه اندیشه به نقل از: iran20.ir

مطالب مرتبط