علم اصول و دانش هاى زبانى

● مباحث الفاظ علم اصول چه نقش و اهمیتى در استنباط دارند؟
اگر بخواهیم نگاهى گذرا به تاریخ علم اصول بیندازیم, باید بگوییم که در قرن اول, به ویژه در عهد خلفاى اولیه اسلام, یعنى ابوبکر و عمر, آن چه بیشتر مطرح شده, بحث از حجت به معناى مصدر تشریع بوده است. در واقع, در آن زمان مباحثى مانند مباحث الفاظ مطرح نبوده است و تنها درباره حجیت کتاب, سنّت, اجماع و قیاس (نزد اهل سنّت)1 بحث مى کردند. راه هاى اثبات در قرن دوم مطرح گردید که یکى از مباحث مهم آن, بحث حجیت خبر است. اینها همه از قرن دوم است.
در علم اصول که به طور کلى به مباحث مربوط به حجت مى پردازد, حجت به دو قسم تقسیم مى شود: حجت ثبوتى و حجت اثباتى . حجت ثبوتى و اثباتى, کل اصول را تشکیل مى دهد. حجت ثبوتى در قرن اول و حجت اثباتى در قرن دوم مطرح گردید.
تقسیم دیگرى را هم مى توان بیان کرد. قرن اول را به طور کلى, مى توان قرن نزاع ها و چالش هاى سیاسى آن روزگار دانست, قرن دوم نیز قرن فقهاست. بیشتر فقهاى معروف اهل سنّت (فقهاى اربعه معروف, غیر از احمد بن حنبل که در نیمه قرن سوم وفات یافت) در قرن دوم مى زیستند و قرن سوم قرن محدثان است; یعنى اگر مسند احمد را هم جزء صحاح سته (شش گانه) بدانیم که البته مشهور چنین نمى پندارند, هفت صحاح خواهند بود. همه اینها از حدود سال 230 تا 306 زندگى مى کرده اند.
در قرن دوم از میان مسائل حجت اثباتى چند مسئله, ظهور و بروز شدیدى پیدا کرد. یکى از آن مسائل که رکن اساسى هم بود, حجیت خبر است و بعد از آن حجیت ظواهر مطرح شد; یعنى همین سؤالى که الان مطرح کردید. البته بحث حجیت ظواهر تدریجاً در سؤالات فقهى مطرح شد و این در بعضى موارد به سبب ماده لغت بود; مثل این که واژه صعید به چه معناست؟ و گاهى هم به این دلیل بود که در لغت عرب, مفاهیم مختلف را با هیئات گوناگون افاده مى کنند که البته تنها در زبان سامى این چنین است, و الاّ در زبان هاى هند و اروپایى, مفاهیم مختلف را با پسوند و پیشوند افاده مى کنند; مثلاً در فارسى مى توان به دانا و نادان ,و گل و گلستان, یا اضافه کردن (ار) براى ساختن اسم مصدر, مانند رفتار, گفتار, کردار و… مثال زد. اما در زبان عربى, چنان که گفته شد, مفاهیم مختلف را با هیئات افاده مى کنند. هیئات هم خود یا افرادى اند یا ترکیبى. نمونه هیئات افرادى, بحث مشتق است که اصولیان هم آن را در مقدمات آورده اند. هیئات ترکیبى نیز یا ناقص اند یا تام, که اصولیان هیئات ترکیبى ناقص مثل رجل عالم (صفت و موصوف) را در بحث مفاهیم آورده و هیئات ترکیبى تام را در جاى دیگر بحث کرده اند. (البته در این مورد در بحث هاى اصولى, یک بحث همنواخت نداریم; یعنى متأسفانه به استثناى مقدمه اول از سیزده مقدمه کتاب کفایه, که در تعریف علم و موضوع علم است, از مقدمه دوم, که مبحث وضع شروع مى شود, مباحث لغوى و معناى حرفى و دیگر مباحث, همنوا و مرتب نیستند; براى مثال بحث معناى حرفى را در همان مقدمات آورده و بعد به مناسبتى در اوامر, معناى فعل را نیز ذکر کرده اند, در حالى که مناسب بود که معناى اسمى, فعلى و حرفى پشت سر هم آورده شوند. در حقیقت, نوعى ناهماهنگى وجود دارد و باید مباحث اصولى حتى آنها که به صورت مقدمه اند, جاهاى مناسب خود را پیدا کنند.
حاصل آن که در لغت عرب اولاً, مواد افرادى, محل کلام بوده اند; ثانیاً, هیئات مورد بحث قرار گرفته اند, که قوى ترین نزاع آن, هیئت (اِفعَل) بوده است; ثالثاً, در هیئات لغت عرب, اِعراب, موجود بوده است. این سه نکته از نکات اساسى اند که محور بحث هاى ظواهر را تشکیل مى دهند.
بحث اول, بحث ماده است. فرض کنید در زمان نزول قرآن, (طعام) به معناى غذاى خشک بوده است; یعنى چیزهایى مانند گندم, جو, خرما, (و نه رطب), کشمش (و نه انگور). بعدها در ادبیات عرب طعام به (مطلق ما یطعم الانسان) اطلاق شد و این منشأ اختلاف فقها قرار گرفت, اما متأسفانه این مطلب ریشه یابى نشده است. این بحث در ذیل بحث حجیت لغوى آمده است. ناهماهنگى اى که گفتم وجود دارد, در این بوده که ریشه یابى نکردند و اساساً به این سؤال نپرداخته اند که چرا به مباحث الفاظ وارد شده ایم؟ انسجام علمى به مباحث داده نشده و نکات فنى آن مشخص نگردیده است. گاهى خود مواد, منشأ اختلاف مى شود; مثل لفظ صعید. سرآغاز اختلاف, در حقیقت, این بوده که تدوین لغت عرب متأسفانه بعد از دین بوده است, نه پیش از دین. البته این براى عظمت دین خوب است; یعنى الآن لغت عرب, مدیون قرآن است. در حقیقت, اسلام آن را بارور کرد. سرزمین عرب اجمالاً در آن زمان از حجاز تا یمن بوده است. در قسمت یمن آثار باستانى پیش از اسلام هم داریم, اما در خصوص مکه و مدینه الآن در تمام موزه هاى دنیا هیچ اثر و نوشته اى مربوط به پیش از اسلام وجود ندارد. این خیلى عجیب است و البته گویاى عظمت اسلام هم هست, اما از سوى دیگر, کار را هم مشکل مى کند. لغت عرب, پیش از اسلام مدون نبوده; بلکه در اوایل قرن دوم تدوین شده است. حدود سال هاى 120, اهل لغت, یعنى افرادى مثل خلیل بن احمد با سرکشى به دهات و روستاها و شنیدن و ضبط کردن لغات از زبان عرب, آنها را تدوین کردند. نکته قابل ذکر این است که این ضبط از بین بصره و کوفه شروع شد, در حالى که لغت مورد استفاده در متون دینى مربوط به مکه یا مدینه بود. بنابراین مصادر اولیه لغت حدوداً 150 سال بعد از قرآن تدوین شده اند. این, عامل اختلاف در مسائل مواد شد.
مسائل مربوط به هیئات, ظریف تر بود; چون هیئت, عنصر و جزء صورى نبود, بلکه عنصرى معنوى بود و قسمت هایى از آن که در فقه آمده, به دلیل مخلوط شدن با قضایاى اجتماعى بوده است, به ویژه این که این بحث ها به تدریج دو شاخه پیدا کرد:شاخه کلامى و شاخه اصولى. برخى از بزرگان اصولى همچون ابوالحسن بصرى اصلاً متکلم بودند. اینها وقتى مى گفتند: (اِفعَل) دلالت بر وجوب مى کند, به دلیل وجود یک قرینه اجتماعى; یعنى نظام مولا و عبد بوده است. در حقیقت, این نظام عبد و مولاست که وجوب را اقتضا مى کند, نه خود هیئت. بنابراین مى توان گفت که هیئت, ظریف تر از ماده است. به هر حال, این هیئات افرادى و ترکیبى هرکدام به گونه اى بوده اند.
براى توضیح مطلب باید بگوییم که لغت دو رکن اساسى دارد: استظهار و تحلیل. یکى این مطلب که آیا از (اِفعَل), وجوب مى فهمیم یا نه و دیگر تحلیل این مسئله که چرا مى فهمیم. در مباحث تحلیل, متکلمان سهم زیادى داشتند و در استظهار, لغویان.
بنابراین سه نکته اساسى در بحث ظواهر داریم: ماده, هیئت و اعراب, که باید درباره آنها موضع گیرى کنیم; مثلاً طعام در آیه (وطعام الذین اوتوا الکتاب حِلّ لکم), به معناى غذاى خشک بوده که این در فقه مؤثر است. اگر عنصر تدوین لغت بعد از اسلام را هم لحاظ کنید, کار دشوارتر مى شود. متأسفانه چون قرن اول, قرن چالش هاى سیاسى بود و هنگامى لغت تدوین شد که یکى شیعه شده بود و دیگرى سنّى. مثلاً صاحب مغنى اصرار دارد که در آیه (ان الله اشترى من المؤمنین انفسهم بأن لهم الجنه), باء براى مقابله نیست, چون او اشعرى است و اشاعره, وعده و وعید را در مقابل عمل نمى دانند. بنابراین متأسفانه تدوین لغت, بعد از نزاع ها و شکل گرفتن مکاتب فقهى مختلف صورت گرفت. از این رو, وقتى که یک لغوى به پیروى از فقیهى که فتوا داده بود باید روى خاک تیمم کرد, معناى صعید را خاک دانست و دیگرى به همین شکل, معناى صعید را خاک و شن دانست, این کار را سخت مى کند.
اما مباحث اِعراب; چون (برخلاف زبان فارسى) در زبان عربى, إعراب وجود دارد, لذا در فقه, تفریعات إعرابى بسیارى پیش آمد که البته در بحث هاى اصولى مطرح نشد, بلکه بیشتر جنبه هاى خصوصى پیدا کرد. برخى بیشتر ابوحنیفه را در این امر مؤثر دانسته اند; مثلاً مى گفتند: لک عَلَیَّ کذا درهماً, کذا درهمٌ و کذا درهمٍ. اگر إعراب نبود دیگر این وضع پیش نمى آمد; چون کذا کنایه از یک عددى است. بعد مى گویند: کمترین عددى که بعد از آن حرف جر بیاید, مأه درهم است. اگر گفت: لک عَلَیَّ کذا درهمٍ, یعنى صد درهم. اگر گفت: کذا درهمٌ, یعنى یک درهم. درهماً هم حداقل احد عشر درهماً است; چون کمتر از آن نصب ندارد. تعجب آور است که این گونه فروع در کتب حنفى ها در بحث طلاق و اقرار و… آمده است. اینها در اصول نیامده است, و برخى از آنها را هم ابن هشام در کتاب مغنى آورده است.
به نظر ما علوم اعتبارى را هم مى توان مانند علوم حقیقى از بالا نگاه کرد. فرق علوم جدید با علوم قدیم در این است که علوم جدید بر پایه دیدگاه هاى علّى است; مثلاً در ریشه یابى یک مرض سراغ علت آن مى روند و بعد از شناختن علت, به راحتى از پیشرفت آن جلوگیرى مى کنند. معمولاً گمان مى شود که این کار, تنها در علوم حقیقى قابل اجراست, اما باید بدانیم که این امر در علوم اعتبارى هم انجام مى شود. یکى از کارهاى اساسى ما این است که همیشه سعى مى کنیم از بالا به مسائل نگاه کنیم; مثلاً در شیوه ما به مباحثى از قبیل این که در هنگام تعارض دو خبر, باید خبر موافق مشهور را اخذ کنیم خیلى توجه نمى شود. بلکه به نظر ما باید دید که اصلاً چرا تعارض پیدا شده و ریشه آن چه بوده؟ و در چه زمانى پیدا شده است؟ و ریشه این بحث که شهرت جابر است و اعراض, کاسر, چه بوده است؟ تفکرى که متأسفانه در حوزه هاى ما رواج دارد, و مباحث اصولى را شبیه مباحث فلسفى مطرح مى کند; یعنى به اصطلاح منطقى, حوزویان این مباحث را از مقوله قضایاى حقیقیه مى گیرند, در صورتى که اینها از مقوله قضیه خارجیه اند, نه حقیقیه; یعنى جابریت شهرت و کاسریت اعراض, نکته اى تاریخى در فقه ما دارد که در فقه اهل سنّت نیست. زمانِ آن هم از قرن هفتم به بعد است. این سرّى دارد که با پیدا شدن آن دیگر کسى به طور کلى نمى گوید شهرت, جابر است و اعراض, کاسر. بنابراین ما با اتخاذ این شیوه در مقابل این قضایا حالت دست بسته نداریم; بلکه حالت اشراف و احاطه داریم.
لغت هم همین طور است; یعنى یک ظاهر اجتماعى مانند سایر ظواهر زندگى اجتماعى مثل خانه سازى دارد. شما چگونه از یک ساختمان مى توانید تاریخ و مردم آن را بشناسید, لغت هم همین طور است; یعنى یکى از مظاهر اجتماعى است. بنابراین برخورد ما با مباحث لغت و کشیده شدن آن به اصول, ناشى از سه بخش اساسى لغت عرب بوده است که بیان آن گذشت. بیشتر بحث ها, بحث هاى لغوى بود; یعنى بیشتر جهت استظهارى داشت. متکلمان هم در کلام و در اصول به این بحث ها پرداختند. بنابراین روح کلامى هم پیدا کرد; یعنى بیشتر جنبه تحلیل پیدا کرد, البته تحلیل کلامى. الآن ما مى توانیم تحلیل هاى اجتماعى یا فلسفى از آنها بدست دهیم. البته بعضى مباحث لغوى, از لغت اصطلاحى خارج شد, و مانند مباحث مجاز و اقسام آن در علم بیان و فنون بلاغت مطرح شد, بعضى در نحوم طرح گردید.

● فرق بین مباحث لغوى که در علوم مختلف آمده, با همین مباحث که در علم اصول مطرح است, در چیست؟
مباحث اصول یک مشخصه کلى دارد و آن حجیت است; یعنى اگرچه در اصول, وجوب یا عدم وجوب را استظهار مى کنند و بعد هم به تحلیل مى پردازند; مثلاً در یک تحلیل اجتماعى, نظام عبد و مولایى یا امثال آن را موجب این استظهارات معرفى مى کنند, اما هدف اساسى علم اصول, حجیت در مقام اثبات است. بنابراین فرق اصولیان با لغوى ها در این نکته است. لغویان, لغت را بررسى کرده اند و اگر هم تحلیلى ارائه داده اند, از زوایاى مختلف بوده است; یعنى آن چه در لغت عرب به عنوان لغت عرب مطرح است, از زوایاى متفاوت بدان توجه کرده اند; مثلاً گفته اند که متکلمان با این لفظ این گونه برخورد کردند و فلاسفه به گونه اى دیگر و الى آخر. در واقع, به یک معناى جامع, همه را بررسى کرده اند. الآن در مباحث فقه اللغه بیشتر به تحلیل این قسمت مى پردازند. از زمان ابن جنى, که در خصائص این بحث را مطرح کرد, حدود هزار سال مى گذرد و حالا این رشته یک بحث رسمى در دانشگاه است.
پس مشخصه کلى این بود که عالم اصولى اگر مى گوید کذا درهماً و کذا درهمٌ, این مبحث در حجیت مطرح است که آیا این براى او الزام آور است یا نه. البته اصول بر تحلیل لغوى یا اجتماعى لغات متمرکز نشد; زیرا غایت او حجیت بود.

● برخى علماى اصول هم مانند شما گفته اند که برخى از مباحث به لحاظ غایت اصول, یعنى به سبب دخالت داشتن در حجیت, در علم اصول مطرح شده اند و اگر ما خلأیى در زمینه فقه اللغه و یا فلسفه اللغه نداشتیم, این مباحث را در علم اصول مطرح نمى کردیم. به عبارت دیگر, ماهیت این مباحث یا لغوى است یا فلسفى و یا معانى بیانى, ولى به دلیل این که مثلاً در علم اللغه این مباحث مطرح نشده است, بحث هاى لغوى به علم اصول راه یافته اند; یا مثلاً فلاسفه مسلمان, از موجود بما هو موجود بحث کرده اند, اما از موجود بما هو مدلول بحث نکرده اند, که اگر این بحث را مطرح مى کردند, دیگر ضرورت نداشت درباره معناى حرفى و یا جملات ناقص و تام و یا هیئات مختلف بحث کنند. نظر شما در این زمینه چیست؟
مطالبى که فرمودید نمى دانم از لحاظ تاریخى درست است یا نه؟ اولاً, در فلسفه اسلامى درباره لغت زیاد بحث نکرده اند. اصلاً در فلسفه اسلامى و حتى در فلسفه یونان باستان وارد مباحث اعتباریات نشدند. مرحوم علامه طباطبائى هم گرچه در کتاب اصول فلسفه به بحث از ادراکات اعتبارى مى پردازد, اما این بحث در فلسفه جدید است. البته در فلسفه جدید غرب, لغت, جزء مباحث مهم فلسفه است, اما سابقاً این چنین نبوده است; چرا که در فلسفه قدیم اصولاً به مباحث اعتبارى نمى پرداختند. اگر هم بحثى بود, تنها تا این حد بود که مثلاً آیا رابطه لفظ و معنا رابطه اى ذاتى است یا نه؟ ترجیح (یا ترجح) بلا مرجح ممکن است یا نه؟ بحث تنها در این حد بود, آن هم به این دلیل که عده اى از متکلمان در لغت, قائل به رابطه ذاتى بین لفظ و معنا بودند. اما خود لغت بما هو لغت را بررسى نکرده اند. معناى حرفى را به این معنا و این صورتى که الآن مطرح مى کنیم و شاید مثلاً زیربناهاى حرف مرحوم نایینى باشد که معانى حرفى را ایجادى مى داند نه اخطارى, عیناً مرحوم نجم الأمه سید رضى در حدود هفت صد سال قبل در کتابش, شرح کافیه, آورده است. این چنین نبوده که چون در آن کتاب آمده, ما دیگر در اصول نیاوریم. ایشان معانى حرفى را در آن جا مى آورد و مى گوید, خود حرف فى نفسه در غیر خودش معنا پیدا مى کند. از این رو, به ایشان این سخن نسبت داده شده که گفته: (حرف بى معناست). عبارت ایشان هم انصافاً خالى از ابهام نیست.
بنابراین اولاً, ما در کتب اصول بسیار قدیم اهل سنّت, مباحث لغوى زیادى داریم که اینها تا مدتى هم در کتب شیعه مثل نهایه و تهذیب علامه آمده است که مثلاً معناى باء و فاء و ثم چیست؟ الآن در اصول موجود این مباحث حذف شده است. چون علوم اعتبارى به نظر ما فى نفسه قابل تحوّل است و امر ثابتى نیست, برخلاف علوم حقیقى, مثل چشم پزشکى که درباره چشم است و نمى تواند به سایر اعضا بپردازد, بنابراین در علوم اعتبارى مى توان چنین کارى کرد و مباحث آن قابل قبض و بسط اند. لذا مرحوم آقا ضیاء عراقى هم معتقد است که علوم اعتبارى اصلاً موضوع ندارند. استاد ما آقاى بجنوردى در منتهى الاصول معتقد است که این مطلب را ایشان به مرحوم عراقى ارائه کرده و آن جا نوشته اند: (عرضته على الاستاذ فاستحسنه و ادرجه فى المقالات). پس این طور نیست که آن چه در علم اصول در سابق بوده, الآن هم همان گونه باشد.
تدوین اصول از همان اوایل انعکاس از فقه بود; مثلاً فرض کنید از حدود سال صد, اولین کسى که در جهان اسلام فقه را به این معنا مطرح کرده, حضرت سجاد(ع) و سپس حضرت امام محمد باقر(ع) بوده اند. این فقه تا حدود سال 150 رواج داشت. آن گاه به این نتیجه رسیدند که براى پدید آمدن مهارت در فقه, بهتر است کلیات آن را جدا کنند و لذا در اواخر قرن دوم, اصول نوشته شد. آن گاه در اواخر قرن دوم باز طبق این حساب به بحث از کلیات و جزئیات, به طور مجزا پرداختند. در فقه, جزئیات آمده بود و به حجیت ظواهر احتیاج داشت. بعدها این جزئیات به لغت و فقه اللغه منتقل شد; مثلاً در حجیت خبر, خبر ثقه, حجت دانسته شد و کبراى آن در اصول و وثاقت آن در رجال ماند. آن گاه بعد از سه بخش شدن اصول, بحث هاى لغوى هم وارد آن شد, و مقدارى از مباحث آن به مناسبت هایى وارد بحث هاى بیانى شد, مقدارى هم به دلیل این که مربوط به تحلیل بود, در دست متکلمان قرار گرفت. بزرگان اصولیِ قدیم, اعم از اهل سنّت و حتى شیعه, متکلم بودند. سید مرتضى مى فرماید: درست است که از صیغه إفعل, وجوب را مى فهمیم, منتها این برداشت به دلیل رابطه بین عبد و مولاست. مسلّماً این تحلیل است, نه استظهار. البته ایشان فقط در إفعل این گونه سخن گفته است, اما در جاهاى دیگر هم این بحث مى آید.
مسئله استظهار نیز دو گونه شد: یکى اصل مسئله که معناى لغوى بود و دیگرى کبراى حجیت قول لغوى. کبراى آن را در اصول مطرح کردند که همان حجیت قول لغوى در اصول ماست. قبل از این در بحث شناخت معناى حقیقى گفته بودند که یکى از راه هاى شناخت حقیقت, تنصیص اهل لغت است. این بحث در کتاب کفایه مطرح نگردید, اما در کتاب قوانین, تنصیص اهل لغت مطرح شده است و در این بحث مى خواستند بگویند که قول لغوى حجیت دارد. این که الآن اصولیان ما دیگر این بحث را ندارند, نه این است که اشتباه کرده اند, بلکه آن را در مباحث حجیت ظن, در مبحث حجیت قول لغوى بحث کرده اند. پس بحث تنصیص به عوض این جا در آن جا مطرح شد. با وجود این بحث هاى جابه جا شده, انسان حس مى کند که مباحث الفاظ در اصول, انسجام لازم را ندارد; براى مثال در بحث اوامر, مباحث به ترتیب عبارت اند از: بحث دلالت بر طلب, الزام طلب, وجوب عینى این طلب الزامى, تعیینى و نفسى بودن آن و إجزاء و الى آخر. به نظر مى رسد نوعى تناسب در این بحث ها وجود دارد که رعایت نمى شود و البته ما به طور مفصل به توضیح این تناسب در درس اصول پرداختیم. به نظر ما مى توان به این مباحث یک تحلیل, تنظیم و تسلسلى طبیعى بخشید. متأسفانه در مباحث الفاظ, این تنظیم نیامده است.
نمونه دیگرى را ذکر مى کنیم. در بحث مطلق, اطلاقى که اصطلاح اصولى است, غیر از اطلاق در منطق در مورد قضیه مطلقه است که به منزله مهمله و جزئیه است. در اصول, مطلقه در مقدمات حکمت به منزله کلیه است, نه جزئیه. این اختلاف به دلیل آن است که ما در اصول در پى مباحث حجیت هستیم ولى در منطق, بحث حجیت مطرح نیست. به نظر ما اگر اخباریان مى گفتند که عمومات کتاب, برخلاف عمومات سنت, عمومات قانونى نیست, از آن حرف بى ربطشان که ظواهر کتاب, حجت نیست, خیلى بهتر بود. بسیارى به اخباریان اشکال کردند که چرا نباید به عموم (اوفوا بالعقود) تمسک کنیم, اما به عموم (المؤمنون عند شروطهم) باید تمسک کنیم؟ جوابش این است که کتاب براى عمومات قانونى وضع نشده, ولى سنّت کارش این بوده است. کتاب براى بیان اصول تشریع است, و لذا اجمال دارد.
بنابراین, ما دو اصطلاح داریم: یکى عموم در لغت , مثل جمع محلّى به لام, و دیگرى عموم در اصول که باید در بحث عام و خاص توضیح داده شود. عموم در اصول, قاعده اى کبروى و کلى است که هدف از آن, رفع شک است که اگر این رفع شک نباشد, عموم لغوى مى شود. عموم قاعده عامى است که هدف آن رفع شک در مواضع شبهه است که به آن عموم اصولى مى گویند; مثلاً اگر گفتند: (اکرم العلماء) و ما در عالم فاسق شک کردیم, مى گوییم به دلیل اکرم العلماء, اکرامش واجب است. لذا یک بحثى باید مطرح شود که در کجا عموم داریم و در کجا نداریم؟ و با عموم, کدام شک را مى توان رفع کرد؟ مثلاً آیا مى توان با عام, شبهات مصداقى مخصص یا شبهات مفهومى مخصص را رفع کرد یا نه؟ ما در اصول, از عموم بحث مى کنیم, اما مباحث با این ظرافت, تنظیم نشده اند. اگر بحث را این گونه مطرح مى کردند که چه شک هایى را مى توان با عام برداشت و موارد آن را برمى شمردند, بحث بهتر تنظیم مى شد.
مثال معروف درباره این که اگر مخصص عقلى داشته باشیم و در آن شک کنیم, آیا با آن عموم مى توانیم حال خاص را اثبات کنیم یا نه, این است که آیا در (اللهم العن بنى امیه قاطبه), عمر بن عبدالعزیز هم مشمول لعن است؟ در این جا شک ما به این جهت پدید مى آید که به حکم عقل مى دانیم مؤمن, ملعون نمى شود; اگرچه مؤمنى از بنى امیه باشد. حال در مورد عمر بن عبدالعزیز مثلاً شک داریم که آیا ملعون است یا نه؟ این شک را مى توان با عموم, رفع کرد. حال اگر بخواهیم اثبات کنیم که عمر بن عبدالعزیز که مشمول لعن شد, دیگر مؤمن نیست; چون مؤمن, ملعون نمى شود, علماى اصول مى گویند که این شک را نمى توان با عموم مرتفع کرد. به نظر ما باید از این زاویه وارد بحث عام و خاص شویم تا بحثمان اصولى شود.
ما مى توانیم به بحث هاى ظواهر, مشخصه اصولى بدهیم. البته برخى از بحث ها مشخصه اصولى برنمى دارند; مانند بحث وضع, حقیقت وضع, مجاز و استعمال لفظ در اکثر از معنا. شاید هم سرّ این که این مباحث را در مقدمات آورده اند, همین بوده است. سیزده مقدمه اى که در علم اصول در کفایه مطرح شده است, دوازده مقدمه آن مربوط به مباحث الفاظ است, اما به نظر مى رسد مقدماتى که در ابتداى اصول مى آوریم, باید مربوط به کل اصول باشد. آن گاه باید در ابتداى مباحث الفاظ, مقدمات خاص خودش تنظیم شود. همین طور در مبحث ظواهر, مقدمات خاص ظواهر بیاید و در بحث حجج مربوط به مسئله تشریع و نیز در بحث حجج اثباتى, در هرکدام, مقدمه خاص آن بیاید. اصول عملیه هم به نظر ما به جهاتى به بحث جداگانه اى نیاز دارد و باید مقدماتى هم براى اصول عملیه بیان شود. از این رو, معتقدم که با این تقسیم بندى پیشنهادى ما بسیارى از بحث هاى اصول زنده مى شود. مقدماتى که براى کل اصول مى آید, باید غیر از مقدماتى باشد که در کفایه آمده است. البته مقدمه اول کفایه بد نیست, اما سایر مقدمات آن مناسب نیستند. در آن مقدمات مطلوب و ایده آل که براى کل اصول است باید مباحثى نظیر منهج و روش اصولى, تطورات مباحث اصولى و تأثّرات آن از فقه, کلام, افکار اهل سنّت و… بیاید. در مقام تقسیم بندى, ابتدا باید مباحث حجج ثبوتى را مطرح کنیم و مقدمه اى براى آن ذکر کنیم. البته ما معتقدیم که چون مباحث حکم و احکام داراى اشکال اند,لازم است در مبحثى مستقل قرار گیرند که شامل مباحثى چون حقیقت حکم شرعى, قانون, فتوا, اعتبارات, بحث از اعتبارات قانونى, قوام اعتبارات قانونى, حقیقت وجوب, حقیقت استحباب و سایر احکام خواهد بود. بعد به مباحث ظواهر مى رسیم که ریشه ها و مقدمات آن, مواردى مانند بحث وضع و مجاز و حقیقت و… خواهد بود. در این صورت, مباحث مربوط به مواد, هیئات و راه هاى شناخت آنها, به طور منسجم قرار مى گیرند.
به طور کلى, پس از بحث درباره اینها, ابتدا باید مسائلى را که از طرف إعراب پیدا مى شود, قبول کنیم و سپس بحث هاى تطبیقى را انجام دهیم; چون برخى از هیئات, بسیار مهم اند, مانند این که در هیئات اشتقاقى براى نمونه فرق بین قیام, قائم و قام چیست؟ چه نکته اى در قام هست که در قائم نیست؟ بعد از تحلیل هیئات, براى مثال باید بررسى شود که از چه الفاظى در ادبیات عرب یا آیات و روایات, وجوب یا استحباب استفاده مى شود؟ در بحث اول در باب حقیقت وجوب و در بحث دوم در باب دالّ آن سخن بگوییم. در قسمت اول, مثلاً در این باره بحث شود که چه چیزهایى ذاتاً استحباب را مى پذیرند یا نمى پذیرند؟ براى مثال, صاحب وسایل معتقد است وجود صیغه هاى امرى در روایات مربوط به مأکولات, در همه جا دلالت بر استحباب دارد. اما این ادعا نیازمند بررسى آن است که اصلاً استحباب در مأکولات به چه معناست؟ در امور مادى به چه معناست؟ در استحباب, دو بحث مطرح مى شود: یکى حقیقت استحباب و موارد ثبوت آن و دیگر الفاظى که کاشف از استحباب اند.
بحث سوم هم, مصادر تشریع, بحث چهارم, وسایل اثبات که حجج و امارات باشد و بحث پنجم هم اصول عملیه است. به نظر ما, چون این بحث ها اختلاف ماهوى با هم دارند, لذا چنین چینشى موجب مى شود یک انسجام اصولى ایجاد مى شود.
در اصول هم به طور کلى, دو نحوه نگارش داشتیم: گاهى مقدمه فقه مى نوشتند; مثل سرائر که ابتداى آن, چند صفحه اصول نوشته مى شده است. کتاب معالم, که فقه است, مقدمه اى در اصول دارد. اینها بیشتر جنبه هاى کاربردى اصول را نگاه مى کردند. گاهى هم کتاب هایى مستقل در اصول مى نوشتند; مثل مرحوم محقق که چند صفحه اول کتاب معتبر با کتاب معارج ایشان فرق مى کند. معارج کتابى در باب اصول است که کاربرد مستقیم در فقه دارد. شاید سرّ این که معالم مباحثى مثل باء, فاء و امثال آن را ننوشته است, این بوده که این کتاب مثل کتاب هاى علامه به طور مستقیم در اصول نبوده, بلکه بیشتر جنبه کاربردى داشته است.
بنابراین, جایگاه مباحث الفاظ و ظواهر در علم اصول, مشخص شد و گفتیم که مباحث ظواهر به طور کلى, به دو قسمت اساسى تقسیم مى شوند: استظهار و تحلیل. ما الآن در اصول جدید مباحث تحلیلى زیادى داریم.

● عناصر و مؤلّفه هاى این تحلیل چیست؟
متأسفانه باید گفت کسانى که وارد این مبحث شده اند, لغوى و اصحاب اطلاع بر لغت نبوده اند; بنابراین چندان در تحلیل موفق نبودند. مؤلّفه ها هم چندان روشن نیست, در حالى که ما الآن مؤلّفه هاى زیادى در یک تحلیل اجتماعى یا تاریخى یا فلسفى و یا لغوى صِرف داریم. در باب هیئت ترکیبى به لحاظ معنا و نه به لحاظ قواعد لغوى صرف, یعنى به لحاظ مدلول هاى تصدیقى و نه به لحاظ مدلول هاى تصورى, کارهاى زیادى شده, ولى خالى از نا هماهنگى نیست.تحلیل به اطلاع بر لغت و تأثیر و تأثّرهاى اجتماعى نیاز دارد; مانند تأثیر تمدن و فرهنگ حاکم بر جامعه بر رابطه لغت, لفظ و معنا. در جامعه اى که نظام عبد و مالکى برقرار است, معانى هم از گونه خاصى برخوردارند; براى نمونه جمله (آب بیاور) در آن جا معناى خاصى مى دهد. البته علاوه بر عنصر فرهنگ, مجموعه عوامل دیگرى نیز میان رابطه لفظ و معنا تأثیرگذار است. در تحلیل فلسفى هم باید وجود یک رابطه فلسفى بین لفظ و معنا را پذیرفت تا به یک تحلیل فلسفى رسید. فلسفه اسلامى یا فلسفه قدیم به دلیل این که به علوم اعتبارى نمى پرداختند, به این مباحث اشاره اى نکرده اند. چون در این مباحث رابطه اعتبارى مطرح بوده است, در نتیجه, وارد این بحث ها نشده اند.
به هر حال, آن چه الآن در اصول جدید مطرح است, این است که سعى شده تا حدّ زیادى تحلیل همراه استظهار بیاید; هرچند هنوز انسجام ندارد; مثلاً فرض کنید در واجب تخییرى غیر از این استظهار که ما واجب تخییرى را در عرف هم داریم, بحث تحلیل اصولى آن هم مى آید; براى مثال عده اى گفته اند که با تحلیل واجب تخییرى پى مى بریم که آن نوعى واجب مشروط است. مثلاً شارع مقدس مى گوید: (شصت مسکین را اطعام کن, اگر بنده آزاد نکردى) یا (بنده آزاد کن, اگر شصت مسکین را اطعام نکردى). یا این که در تحلیل دیگرى در باب واجب تخییرى گفته اند که اراده بر آن ضعیف است, برخلاف واجب تعیینى که اراده بر آن قوى است. به عبارت دیگر, نسبت به واجب تعیینى, اراده تمام است و ابواب عدم آن بسته شده است; اما در واجب تخییرى. این گونه نیست. اینها مواردى از تحلیل است.
پس از این مباحث, باید ببینیم که چه مؤلّفه اى باید در تحلیل داشته باشیم. براى مثال مرحوم خویى واجب تخییرى را به تخییر عقلى تحلیل مى کند و مى گوید که واجب تخییرى مانند تخییر عقلى است. یعنى هنگامى که گفته مى شود: (اکرم عالماً), همان طور که بین زید عالم یا عمرو عالم تخییر وجود دارد, تخییر شرع هم همین گونه است. بنابراین وقتى مى خواهیم حکمى را تحلیل کنیم, چون حکم, واجد یک مبادى حکم و یک مراحل متأخّر از حکم است, لذا در تحلیل باید دقیقاً بر روى این مباحث دست گذاشت; مثلاً بنابر این که حکم, همان جعل و اعتبار باشد, از سه مبادى برخوردار است: یکى مقام مصالح و مفاسد که مربوط به حقیقت اشیاست, لکن حقیقت اشیا به لحاظ صلاحیت حکم و نه فى نفسه. مرحله دوم, مقام حب و بغض است که آن چه مصلحت است, اختیار مى شود. مراحل بعدى هم به ترتیب عبارتند از مقام اراده و کراهت, مرحله جعل, مرحله فعلیت که مرحله ابلاغ است, مرحله تنجز و رسیدن حکم به مکلف و آن گاه مرحله امتثال.
از این رو, در تحلیل هاى اصولى در مورد واجب تخییرى, تخییر را یا به مراتب مصلحت و مفسده نسبت مى دهیم, یا حب و بغض و یا اراده و کراهت. حال چون بحث در باب ظهورات است, از ظهورات نمى خواهم خارج شوم. به هر حال, نمى توان انکار کرد که فقه ما در بسیارى از موارد بر ظهورات مبتنى است. ما معتقدیم که مى توان این بحث هاى گسسته را به هم مرتبط کرد و مباحث لغوى اصول را مشخص نمود. تعدادى از مباحث آن, لغوى صرف است و اصلاً مشخصه حجیتى ندارند; مانند مجاز و وضع و حقیقت وضع و رابطه لفظ و معنا. تعدادى از مباحث, مشخصه حجیتى دارند; مثل وجوب.
پیش از این گفتیم که همیشه باید دو مرحله را در نظر گرفت: مباحث استظهار و مباحث تحلیل. تحلیل نیز اقسامى دارد: یک جا تحلیل لغوى است, یک جا تحلیل اجتماعى یا اصولى و یا تحلیل قانونى. ما در مسئله تخییر, تحلیل قانونى داریم, نه تحلیلى که به ملاکات یا ضعف و قوّت اراده برمى گردد که در واقع, تحلیل به ملاکات یا ضعف و قوت اراده, یک تحلیل اصولى نیست; بلکه به مبادى جعل برمى گردد. از این رو, اینها را تفکیک مى کنیم. تحلیلى که در اصول هست و ارتباط با اصول پیدا مى کند, تحلیل قانونى و اصولى است; یعنى اعتبارات قانونى است که ضوابط خودش را دارد و البته در این مقال نمى گنجد.
پس این که گفتید چون این مباحث در جاهاى دیگر نبود, لذا در اصول بحث کرده ایم, این سخن درست نیست; بلکه اگر هم این مباحث در جاهاى دیگر بوده, اما چون اصولى به لحاظ مباحث حجیت بدان احتیاج دارد, این مباحث را در اصول مطرح مى کند. بنابراین بحث هاى تحلیلى لغوى, یعنى فقه اللغه را در دیگر دروس حوزوى بگنجانیم, و آنها را دیگر در اصول مطرح نکنیم, اما به هر حال براى مثال, بحث ظهور (اِفعَل) در وجوب را باید در اصول بیاوریم و از آن بى نیاز نیستیم. مباحثى مانند وضع, معناى لغوى, مشترک, ترادف, مجاز و غیر اینها را هم تا آن جا مى توان در فقه اللغه ذکر کرد که مشخصه اصولى نداشته باشد و صرفاً مشخصه لغوى داشته باشد اما با مشخصه حجیت باید در اصول در مورد آنها بحث شود.
l
● با توجه به این که علم اصول را اعتبارى و قابل قبض و بسط مى دانید, آیا احساس مى کنید که لازم است طلاب با مباحث زبانى رایج در فلسفه غرب آشنا شوند؟
قطعاً. علت آن هم روشن شد; چون این مباحث ادامه دارد و تحلیل هاى دیگر, قدرت تحلیل ما را توسعه مى دهد. البته یک نکته را نباید از نظر دور داشت و آن این که دچار آفاتى نشویم که پیشتر, از ترجمه هاى زبان یونانى به ما رسیده است; براى نمونه به این مورد توجه کنید: از خصایص لغت عرب این است که قضایا در آن به صورت ثُنایى است, مثل زید عالم; اما در زبان فارسى به صورت ثلاثى است, مثل زید دانا است. قضایایى مثل قضایاى معدوله و محصله که در منطق مطرح است, در زبان و تفکر عربى اصلاً معدوله نبوده است; یعنى وقتى مى گفتند: زید لیس بقائم, این محصله سالبه است, نه معدوله موجبه. اما در فارسى معدوله وجود دارد; مثل زید نادان است. اصل تدوین منطق در زبان یونانى بوده که (استین) داشتند. در فارسى هم جاى بحث دارد که فرق بین معدوله موجبه با محصله سالبه چیست؟ مثل زید نادان است, که معدوله موجبه است, و زید دانا نیست که محصله سالبه است. اما اصل در ادبیات عرب, این همانى است و (است) را تصور نمى کنند, به خلاف زبان انگلیسى و فارسى که یک (است) مى آورند. در ترجمه لغت یونان به عربى چون آنها (is) یا (استین) داشتند, به تعبیر حاشیه ملا عبدالله: (و استعیر لها هو; هو را استعاره کردند). در این مرتبه هم, زمانى که هرمنوتیک غرب را مى خوانیم,نباید مسائل را با هم خلط کنیم. این بار باید چشم خود را باز کنیم تا براى هر چه غربى ها گفتند, در این سو, چیزى را براى آن, استعاره نگیریم.
بنابراین هر لغتى را باید با ضوابط علمى خودش و مناسب با محیط خودش تحلیل کنیم; به گونه اى که مناسب با محیط و واقع عربى باشد; براى مثال باید این را در نظر گرفت که الآن عرب ها (لا) را در معدوله به کار مى برند; مثل (زید لا انسان). ما معتقدیم با توجه به بحث هایى که الآن در زبان مى شود, بحث هاى لغوى و حجیت ظواهر ما باید انسجام بیشترى پیدا کند.

● یکى از اهداف طرح این مباحث, جنبه سنجش و مقایسه میان مباحث فلسفه تحلیلى و مباحث الفاظ علم اصول است. شاید آن چه در قرن بیستم به عنوان فلسفه تحلیل زبان نامیده مى شود, اهمیتش از این جهت باشد که زبان را نه صرفاً به عنوان وسیله تفهیم و تفهّم, بلکه به عنوان یک پدیده فلسفى مورد توجه قرار مى دهد. حتى برخى از فیلسوفان زبان غربى ادعا کرده است عالم به گونه اى تقسیم مى شود که ما در مقولات زبانى آن را تقسیم مى کنیم. مقصود این نیست که زبان, هستى را ایجاد مى کند, بلکه مراد این است که اگر زبان نداشتیم, نمى دانستیم این (در) است و آن (دیوار). به عبارت دیگر, زبان صرفاً نقش آلى ندارد. البته نگاه استقلالى فیلسوفان به زبان خاصى مانند انگلیسى, آلمانى و غیره نیست, بلکه مقصودشان تحلیل قوانین و قواعد حاکم بر زبان است. وظیفه فیلسوف, تحلیل مفاهیم و الفاظ است از آن جهت که زبان, تابع قواعد و قوانین کلى است.
حال سؤال این است که این بحث هاى فلسفه تحلیلى که در غرب مطرح شده و نیز بحث هاى زبان شناسى در علم اصول چه جایگاهى دارد؟ یکى از عالمان اصول هم ادعا کرده است که در اصول به این دلیل به مباحث تحلیلى الفاظ پرداخته مى شود که استفاده از دلیل لفظى امکان پذیر نیست, مگر این که ما قواعد و قوانین حاکم بر زبان را تجزیه و تحلیل کنیم. نظر شما در این زمینه چیست؟
این مطلب, چیزى نیست که غربى ها تازه گفته اند; بلکه از شرقى ها هم کسانى چون ابوالحسن بصرى بوده اند که زبان را در رابطه با وجود انسان دانسته اند, به گونه اى که یک نوع رابطه تکوینى بین آنها هست, نه رابطه اعتبارى. این رابطه هم مثل هر رابطه فلسفى قابل تعریف است. بحثى را هم که گفتید اشیا به واسطه زبان از هم جدا شده یا نشده اند, این هم سخن تازه اى نیست.
به عنوان مثال در قرآن, در سوره الرحمن آمده است: (خلق الانسان, علمه البیان), نعمت بیان را به صفت رحمانیت حق نسبت مى دهد. در آیه (علّم آدم الاسماء) نیز فعل تعلیم را به رب نسبت مى دهد. پس قدرت بیان, از مظاهر صفت رحمانى است و رحمان در اصطلاح عده اى از عرفا بعد از اسم الله مى آید. بنابراین قرآن دو بحث را مطرح مى کند: یکى قدرت بیان انسان که خود بیان در ادبیات عرب به معناى جدا ساختن است. بیان, یعنى (جدا) و (بانَ) به معناى جدا شده است. لذا بنابر معارف قرآنى اگر بیان نبود, (در) از (دیوار) شناخته نمى شد, و این از مظاهر رحمت رحمانى حق است. دوم این که در اسماء الله, اخفاى اسماء, الله است و اظهر اسماء هم ربّ است, لظهوره فى کل شىء. رحمان هم بعد از اسم الله است. خداوند متعال با ظرافت غریبى قدرت بیان و تشخیص انسان را به رحمان نسبت مى دهد و قدرت لغت را که علم الاسماء دارد, به رب که اظهر اسماء است, نسبت مى دهد.
این که فرمودید ما باید در باب چیستى و حقیقت لغت بحث کنیم, نکته درخور تأملى است. مى دانید که عده اى از غربى ها, به ویژه بعد از آزمایش معروف پاولف بر روى سگ, ادعا مى کنند که لغت همان انگیزه شرطى شده است. بعضى از اصولیان ما هم همین انگیزه شرطى شده را مطرح کردند; از باب مثال, آقا ضیاء عراقى گفته است که (وضع, چیزى بین تکوین و اعتبار است), شاید مراد ایشان این است که تلازم تکوینى و جعل لازم اعتبارى است. بسیارى به ایشان اشکال کردند که این مبنا اصلاً قابل تصور نیست. ما احتمال دادیم که شاید ایشان همین انگیزه شرطى شده را فهمیده است. به نظر ما, نظریه شرطى شده, نظریه اى متوسط بین اعتبار و تکوین است.
به هر حال, این مبنایى بوده که غربى ها داشتند. البته مسئله انگیزه هاى شرطى شده, نظریه تازه اى نیست و این دیدگاه اشتباهى است که پیدا شده, و کسى مثل برتراند راسل فکر را هم انگیزه شرطى شده مى داند. بسیارى از غربى ها هم مسئله اخلاق را انگیزه شرطى شده مى دانند. این حرف را متکلمان اشاعره هم دارند. غزالى منکر حسن و قبح است. ایشان مى گوید: این که ما برخى از احکام را متصف به حسن مى کنیم, به این دلیل است که وقتى فعل واقع مى شود, چیزى ملائم با طبع هم با آن واقع شده است و این همان انگیزه شرطى شده است.
به هر حال, به نظر من بحثى که مطرح کردید, ضرورى است و علم در این جهت توسعه دارد. من نظریات موجود درباره رابطه لفظ و معنا را براساس شدت و ضعف به این نحو تقسیم بندى مى کنم:
برخى مانند مرحوم نایینى معتقدند که این رابطه غیبى است و واضع آن خداست. برخى مانند ابوالحسن بصرى این رابطه را ذاتى دانسته اند. حال این رابطه ذاتى یا به معناى علت تامه است یا به معناى مقتضى. برخى آن را رابطه غریزى دانسته اند برخى هم اعتبارى. رابطه اعتبارى هم درجاتى دارد که از اضعف درجات که تخصیص اللفظ است شروع مى شود و تا اختصاص که نظر مرحوم آخوند است ادامه پیدا مى کند. تخصیص, موجِد است و اختصاص حصول عُلقه است بین لفظ و معنا. نظر دیگر هم هوهویت اعتبارى است که استاد ما مرحوم بجنوردى معتقد بود نظر من هم همین است. حال اگر غربى ها هم اقوال دیگرى داشته باشند آنها را هم مى توان تقسیم بندى کرد.
در این جا یک بحث کبروى وجود دارد و آن, این است که چون بسیارى از مباحث در این قسمت ها تحلیل هاى خاص زبانى شده, ما بیاییم این را به عنوان فلسفه اصول فقه قرار دهیم. پیش از این گفتیم که چون اصول, علمى اعتبارى است, لازم نیست که آن را تقسیم کنیم. چون علوم اعتبارى به دلیل این که بیشتر به غایات مى پردازند و نه موضوعات, خودشان قابل توسعه و تضییق اند; لذا در مورد این که صاحب کفایه تمیز علوم را به غایات دانسته است به نظر ما صحیح نبوده و تمیز علوم به غایات نیست; بلکه در علوم اعتبارى چنین است که غایات در تنظیم آن علوم نقش دارد, برخلاف علوم حقیقى که خود موضوع, نقش دارد. به نظر ما در علوم اعتبارى چون غایات نقش دارند, دیگر لازم نیست آن را دو تا بدانیم و بین اصول و فلسفه علم اصول, تفکیک کنیم. لذا, به فلسفه علم اصول نیازى نیست و نکته اش هم این است که چون اصول, علمى اعتبارى است, لذا مى توانیم همین ها را در خود این علم بیاوریم. البته باید جاى مناسبى براى آن پیدا کنیم تا حالت ناهماهنگ و ناموزون نداشته باشد. اما اشکال دیگر این که چون ما قرار شد بحث دوم را بحث ظهورات لفظى قرار دهیم و بحث اول را اعتبارات قانونى, این بحث مطرح مى شود که آیا این در مقدمه باشد یا در خود بحث.
به نظر ما, در این گونه مسائل شأن ما پیشنهاد دادن است و تدوین علوم اعتبارى, امرى عقلایى است. در تدوین علوم عقلایى, حالت عقل جمعى مطرح است; یعنى نوعى اخذ و ردّ و تفهیم و تفهّم, و نوعى عمل متقابل است. این گونه نیست که من براى خودم یک اصطلاح را وضع کنم; بلکه باید در اصول پذیرفته شود و چند اصولى دیگر هم آن را بپذیرند.
به نظر ما, بهتر است که بحث لغوى با مشخصه حجیت در اصول بیاید و بحث لغوى بدون مشخصه حجیت در مقدمات مطرح شود; یعنى سعى کردیم مقدارى آن را ضابطه مند کنیم. البته این به معناى اصولى شدن نیست. اصولى شدن آن به این است که افراد دیگر هم آن را بررسى کنند و بگویند که آیا این فکر خوب است یا نه. ما الآن در اصول موجود, هر دو گونه بحث را داریم: هم مباحث بدون مشخصه حجتى و قانونى, و هم مباحث با مشخصه قانونى. اما به نظر ما در اصول, ضابطه, این است که بحث ها و تحلیل هاى لغوى بدون مشخصه حجتى در مقدمات بیاید و مباحث با مشخصه حجتى مثل اوامر و وجوب و… در خود اصول بیایند.

نقدونظر:با تقدیر و تشکر از آقایان حجه الاسلام والمسلمین حمیدرضا حسنى, حجه الاسلام والمسلمین دکتر محمدعلى عبداللهى و مهدى علیپور که ما را در این گفت وگو همراهى کردند.

پى نوشت:
1. اهل سنّت, اجماع را از مصادر تشریع مى دانند; یعنى اگر در مسئله اى در اسلام حکم صریحى وجود نداشته باشد, علماى آن عصر متفقاً حکمى را صادر مى کنند که حکم اللّه تلقى مى شود.

فصلنامه نقد و نظر 1384 شماره 37 و 38، بهار و تابستان
گفت و گو شونده : سید احمد مددى

مطالب مرتبط