روح و ماده

…ای فرزندان! { هنگامی که به مصر وارد می شوید } از یک در واحد داخل نشوید! بلکه از درهای گوناگون داخل شوید. و بدانید که چیزی شما را از خدا بی نیاز نخواهد کرد!  

آیهء 67 سورهء یوسف

 کارل گوستاو یونگ، در تالار اجتماعات وین در سال 1931 سخنرانی ای می کند که سه سال بعد تحت عنوان  مسآلهء اصلی روانشناسی معاصر  به چاپ می رسد. این مقاله نهایتآ با عنوان  سیمای روح معاصر  در مجموعه آثارش منتشر می شود. او در این مقاله می نویسد: (اگر چه بشریت از همان آغاز دوران باستان و همچنین سده های میانی به ذاتی بودن روح ایمان داشت، اما در نیمهء دوم سدهء نوزدهم، نوعی  روانشناسی بدون روح  پیدایش یافت. و به سبب نفوذ مادی گرایی علمی هر آن چه که موجودیتش به چشم نمی آمد و لمس نمی شد، وجودش مورد تردید قرار گرفت و یا به عنوان امری فراسوی طبیعت، جنبهء خارق العاده و خوفناکی پیدا کرد.) و همچنین: (دوران کشفیات شگرف و گسترش امور تجربی و آزمایشگاهی فرا رسید و در نتیجه باور ذاتی بودن روح نرم نرمک اما قاطعانه تر و شدیدتر از پیش جای خود را به دنیای فیزیک داد تا سرانجام ـ البته پس از چهار قرن جان کندن ـ برجسته ترین مظاهر خودآگاه اروپا، یعنی متفکران و اندیشمندان را به طور کامل به ماده و فرایندهای مادی پیوند دادند.) و (البته بی انصافی است که فلسفه و علوم طبیعی را مسبب چنین واژگونی کاملی بدانیم. در تمامی دوره ها بودند فیلسوفان و دانشمندان هوشمندی که با برخورداری از توانایی کشف و شهود برتر اندیشه ای ژرف تر، علیه این واژگونی عقاید و برداشت های غیر منطقی موضع گرفتند. ولی از آنجا که بیشتر به خود متکی بودند، تودهء مردم را از دست دادند و تلاش آنان نتوانست آن امتیاز و احساس همگانی که جبههء فیزیک را به اوج رساند، مغلوب کند.)

او در یکی دو صفحه بعد یکی از این دانشمندان هوشمند را نام می برد. داکه dacque فیلسوف و دیرین شناس آلمانی، که در دورهء اوج تبیین های طبیعت گرایانه و ماده خواهانه، با الهام از فلسفهء شلینگ، مدعی شد  انسان  نه یک نمونهء پایانی از تحولات طبیعی و جانوری، بلکه فرمی اصیل است که از ابتدای تاریخ کرهء زمین وجود داشته و به مرور زمان تکامل یافته است! به این ترتیب وجود انسانی نه یک لایهء نازک انتهایی در بنای باشکوه طبیعت، که تمامی پیکرهء آن است. خود شلینگ را هم می توانیم نمونهء دیگری از همین فیلسوفان و دانشمندان بشماریم. آیا او از معدود فیلسوفان دورهء جدید نبود که تا حد طرح جدی اعتقاد به یک خدای متشخص پیش رفت؟ یونگ می گوید عدم شهرت امثال چنین صاحبنظرانی، نه به خاطر توانایی کمترشان در مسائل علمی، بلکه به خاطر نامتجانس بودن محتوای عقایدشان با سلایق و خواسته های پسند زمانه ست! او ادامه می دهد: (نباید باور داشت که واژگونی هایی با این شدت در نگرش به امور، نتیجهء اندیشه هایی ژرف و منطقی ست! آیا به راستی تفکرات نظری، یارای آن را دارند که روح یا ماده را، اثبات و یا انکار کنند؟ این دو مفهوم، جز نمادهایی از عوامل ناشناخته نیستند که موجودیتشان طبق ذوق و سلیقه ها و خلقیات فردی و جهش های روح زمان، تآیید یا طرد می شود! هیچ چیز مانع از آن نیست که فرضیات روشنفکرانهء روان بشری را یک پدیدهء پیچیدهء شیمی آلی ندانیم. و به این ترتیب در تحلیل نهایی آن را یک بازی الکترون ها تعبیر نکنیم! یا به وارونه، حیات روانی را نشانهء فقدان قوانینی ندانیم که در مرکز اتم ها حاکم است!) و (… اگر امروزه کسی در صدد حذف پدیدارشناسی عقلانی یا معنوی از فعالیت غددی باشد، می تواند مطمئن باشد که مورد استقبال و تشویق شنوندگان خود قرار می گیرد. اما اگر کسی بخواهد در تجزیهء اتمی ماده، جلوه ای از روح آفرینندهء دنیا را ببیند، همین جماعت او را به داشتن اختلالات روانی متهم می کنند! در حالی که هر دو نتیجه گیری منطقی، هر دو متافیزیکی (فوق طبیعی)، هر دو منصفانه و هر دو نمادین است!)

به این ترتیب یونگ معتقد است تفاوت بنیادینی میان این دو کلمهء روح و ماده، که هر کدام فرهنگ های خاصی را به دور خود و متکی بر خود تنیده اند، وجود ندارد. موضع او به عنوان یک روانشناس، از جهتی قابل درک است. برای او آنچه اهمیت دارد، تآثیر کلمات در روان و درون انسان هاست. نه دلالت های معرفت شناختی یا نحوهء اثبات ادعایی آنها. هر کدام از این دو واژه، در زمان های حاکمیت خود، محوریت و مرکزیتی در عقلانیت زمان داشته اند. و از این لحاظ با یکدیگر قابل مقایسه اند. با مطالعهء تاریخ در می یابیم که هر از گاهی یکی از این دو کلمه محوریت می یابد و آنگاه ارباب نظر و معرفت، برای غلبه دادن یکی بر دیگری وارد میدان می شوند. چنین جریانی ـ چنانکه یونگ در همین مقاله اشاره می کند ـ فی المثل در دورهء ظهور فلسفهء یونانی نیز رخ داده است. و این تناوب غلبهء نفوذ و چیرگی یکی از این واژه بر دیگری، در تاریخ قابل مشاهده و تحقیق است. البته در هر کدام از این دوره های تحول، چنانکه اشاره می کند، بعضآ عقاید مخالف جریان حاکم بر محافل علمی، یا به قول اهل زمانه  واپسگرا ، نیز پیدا شده است. اما آنچه از سوی اجتماع و زمان، حفظ شده و در بوق و کرنا دمیده شده است، البته آن جانبی از مواضع علمی است، که با پسند روز و خواست زمان، هماهنگ و مطابق بوده باشد. نه آن جانبی که در جهت مخالف با جریان آب شنا می کند. یونگ از این تناوب ها و تغییر موضع ها که در محافل علمی و فلسفی، که تجسم خودآگاهی مردمان هر زمانه هستند، رخ می دهد، نتیجه می گیرد که اساسآ تصور باطلی است که گمان کنیم اختلافات نظری شایعی همچون تفاوتی که در دو نوع نگرش روحی و مادی وجود دارد، با بحث ها و مجادلات علمی به صورتی نهایی قابل حل است. هرچند این ادعا ـ یعنی حل نهایی اختلاف ـ معمولآ می شود. اما آیا این به خاطر این نیست که مردمان هر دوره ای، برای پیمودن مسیری که آغاز نموده اند، باید به اندازهء کافی مطمئن و مغرور شده باشند؟

 اما دو سوال مهم و بنیادی در این مورد وجود دارد که باید پاسخ گفته شود: 1- این تغییر و گرایش از محوریت روح به ماده و یا بالعکس که در تاریخ روی داده است، خود چه علتی دارد؟ به عبارت دیگر آنچه در عبارت کلی  پسند زمانه  بیان شده است، خود تابع چه عوامل و عللی است؟ 2- این نظر که  دو کلمهء روح و ماده، برخلاف تفاوت های بنیادینی که اهل نظر از فلاسفه و دانشمندان میان آنها قائل هستند، حقیقتآ هیچ تفاوتی با یکدیگر ندارند ، آیا بشریت را تلویحآ به حماقت متهم نمی کند؟! به عبارت دیگر، چگونه می توان معتقد بود فرهنگ های متفاوت متکی بر هر کدام از این دو واژه، تنها بر یک اختلاف صوری و لفظی بنا شده باشند؟! یونگ جملاتی دارد که می تواند پاسخ او به سوال اول تلقی شود: <… اصرار در بیرون کشیدن اصول ترجیحآ مستدل نظام فیزیکی با گسترش افقی خودآگاه در چهار سدهء گذشته همخوانی دارد. این میل افقی واکنشی است در پاسخ به عمودیت انحصاری عصر گوتیک و جلوه ای است از روانشناسی قومی که در این روند همواره در کنار خودآگاه فردی حرکت می کند. ما درست شبیه انسان های بدوی، نخست به طور ناخودآگاه رفتار می کنیم و انگیزهء کنش خود را مدتها بعد درمی یابیم! و در این فاصله به انبوهی از استدلالات و عقلانیت های تقریبی متوسل می شویم. اگر ما از روح عصر خویش و امتیاز { داشتن } احساس تاریخی، آگاهی داشتیم می پذیرفتیم که دلایلمان پاسخی است به چنگ زدن های افراطی به روح در دوران های گذشته، که امروز وادارمان ساخته که استدلالات نظام فیزیکی را ترجیح دهیم. بنابراین پاسخ به نظر سادهء یونگ این است، که این چرخش ها، واکنشی ذهنی به تندروی های دوران های قبل است. اما آن تآکیدهای افراطی به روح، خود حقیقتآ چه اهمیتی داشته و چگونه تآثیر بر حیات بشر می گذاشته که واکنش ها در جهت مخالف را برانگیخته است؟ آیا یونگ به نوعی تنوع طلبی ذهنی یا نوگرایی در پایان هر دوره اشاره می کند؟ به نظر می رسد باید برای درک این پاسخ، پاسخ سوال دوم را نیز بدانیم.

دانشمند امروزی علوم جدید یا صاحب نظران دورهء جدید، اعتقاد دارند آنچه مردمان قدیم با به کارگیری کلمهء روح و مشتقات هم خانوادهء آن، قصد داشته اند که بیان کنند، به معنای درست کلمه واقعیتی نداشتند و ندارند. چیزی که روح می نامیده اند حائز هیچ واقعیتی نیست. بنابراین این قبیل تعابیر مصطلح و مهم در عصر گذشته را باید به عنوان خرافات، یعنی تصورات و اوهام مردمان گذشته دانست که به دلایل مختلف مثل عدم تواناییشان در درک واقعیات به صورت علمی به آنها متوسل می شده اند. از نظر صاحب نظران عصر ما، آن چیزی واقعی است که از طریق علم قابل تآیید باشد. و هر چه که علمی است، قطعآ واقعی است. کلمات و اصطلاحاتی که در علوم جدید داریم، به نحو واضحی از واقعیت حکایت می کنند. و حال آنکه مدلولات کلمات مورد اعتقاد گذشتگان، حقیقتآ به هیچ واقعیتی دلالت ندارند. اما یونگ می گوید که روح و ماده و کلمات هم خانوادهء هر یک از آنها، هر دو نمادین هستند و از این لحاظ هیچ تفاوتی با هم ندارند. به عبارت دیگر ما با دو شیوهء بیان متفاوت رو به رو هستیم و بس. اما جای پرسش است که این دو شیوهء بیان نمادین، آیا دو تبیین مختلف از واقعیات واحدند، یا هر کدام اشاره به دسته ای از واقعیات دارد که آن دیگری قادر به بیان آن نیست و یا از بیانش طفره می رود؟ واضح تر اینکه: می توانیم بر حسب نظر یونگ در نظر بگیریم که روح و کلمات هم خانواده با آن، در یک نظام نشانه شناختی با یکدیگر در ارتباط نظام- مند یا سامانه مندی هستند که هدفش بیان واقعیت به شیوه ای خاص است. این طرز بیان را می توانیم بیان دینی یا اساطیری نام بگذاریم. به همین ترتیب کلمهء ماده و سایر کلمات و نشانه های مورد استفاده در علوم جدید را می توانیم نمادهایی از یک نظام نشانه شناختی در نظر بگیریم که به طرز مرتبط و هماهنگی با یکدیگر، قصد بیان واقعیت به شیوهء خود را دارند. این شیوهء بیان را بیان علمی نامیده ایم. (که امروزه معتقدند اصالت دارد. به این معنا که فقط این شیوهء بیان حقیقتآ از واقعیت حکایت می کند.)

در پاسخ به سوالی که مطرح شد، شخصآ گمان می کنم که هر دو شق تا حدودی صادق است. (به نظر می رسد که نظر یونگ نیز همین باشد.) یعنی این دو نظام بیان نمادین، همیشه از دو واقعیت متفاوت صحبت نمی کنند. اما این را هم باید در نظر داشت که هر نظام بیان نمادینی، امکانات و محدودیت های خود را در بیان دارد و در نتیجه هر نظام کارایی خاص خود را دارد. بنابراین طبیعی ست که در یک بیان، برخی واقعیات موجود نادیده انگاشته شده یا حتی رد شوند و بالعکس! به این ترتیب یونگ ابدآ معتقد نیست که دسته ـ واقعیاتی که هر کدام از این بیان های نمادین به طور خاص به آن اشاره می کنند، با یکدیگر تفاوت جوهری داشته باشند. (یعنی هر کدام، از دو واقعیت بنیادین ذاتآ متفاوت و پدیدارهای ناشی از هر یک صحبت می کند.) استناد یونگ در این مورد به ناکامی نظام های فلسفی مبتنی بر دوگانه انگاری نیست. (که گمان می کنم از این ناکامی اطلاع داشته است.) بلکه به عنوان یک روانشناس و محقق سعی دارد به دستاویزهای هر چه تجربی تر اشاره کند. قبل از اینکه به نقل جملات دیگر یونگ در همین مقاله بپردازم، مناسب می دانم که همینجا پاسخ سوال دومی را که بی جواب مانده بود بدهم: پس چرا اختلاف مابین این دو کلمه و فرهنگ های مبتنی بر آنها تا بدین حد جدی و مهم انگاشته می شده است؟

 می توان گفت که هر نظام بیان نمادینی ویژگی ها و سمت و سوهای خودش را دارد. یا از زاویهء خاصی به مسائل نگاه می کند، به امورات خاصی تآکید می کند و چه بسا چیزهایی را که در نظرش بی اهمیت هستند، مغفول می گذارد. به این ترتیب هر نظام بیان نمادین، برداشت خاصی از زندگی دارد و متعاقب آن، تجربیات خاصی را عرضه می کند. تصور می کنم اینکه ما جانب کدام یک از این دو کلمهء روح و ماده را بگیریم، اهمیتش از این حیث است که در هر مورد تجربیات خاصی را در زندگی روزمره و متعارف مردم، تآیید و تجربیات خاصی را رد کرده ایم. به عبارت دیگر، تمایز هر کدام از این دو کلمات بیش از هر چیز، به تمایز تجربیاتی بر می گردد که هر کدام امکان درکشان را برای انسان عرضه می کنند. این تجربیات همان تجربیات ملموس و پربسامد روزمره هستند. و موضع گیری های نظری در بنیان، انتخاب طیفی از تجربیات در زندگی روزمره و رد طیفی دیگرست. این نظر جسورانه به نظر می رسد! چون بیان می کند آنچه که واقعآ در مباحث و منازعات فاضلانه و پرطمطراق دانشگاهی محل اختلاف است، جانبداری از یک سری تجربیات در زندگی روزمره و رد یک سری دیگر از آنهاست! جملات آیندهء یونگ در این مقاله این موضوع را تآیید می کنند و من به آنها اشاره خواهم کرد. عجالتآ، برای تقریب به ذهن، می گویم که اعتقاد به روح در کالبد انسانی، هرچند در ظاهر اعتقادی متافیزیکی است، اما تآثیر زیادی در تعیین نوعیت و کیفیت تجارب روزمرهء ما دارد. فی المثل باعث می شود، که خود را در میان اشیایی صرفآ فیزیکی ندانیم و خود را نیز عبارت از یک جسم و نه بیشتر، تلقی نکنیم. در این صورت در فضایی لطیف تر از حیث انسانی (و شاید بتوان گفت شاعرانه تر) زندگی خواهیم کرد و در روابط اجتماعی نیز، اجازه نمی دهیم بر اساس ویژگی های ظاهری و جسمانیمان در مورد ما قضاوت نهایی بکنند. خود نیز چون تن دیگران را حاوی روح آنها می دانیم که نادیدنی است، هیچگاه انسان ها را به تن آنها فرونخواهیم کاست. اما بر عکس اصیل انگاشتن تبیین های مادی، باعث می شود که جنبه های انسانی حیات را به جنبه های مادون انسانی (جنبه های حیوانی و حتی گیاهی) فروبکاهیم. قطعآ بررسی پیامدهای دامنه دار هر کدام از این نگرش ها، خود مجال جداگانه و مفصلی را طلب می کند. و در این مقاله جز به اشاراتی کلی نمی توان تمسک کرد.

چنین نظری (: اینکه اختلافات نظری در بنیان و قبل از هرچیز معطوف به ارادهء تغییرست) قطعآ فی المثل به مذاق دایره المعارف نویسان دورهء انقلاب کبیر فرانسه، خوش نمی آمده ست! چون در آن عصر، طلایه داران عصر روشنگری و تجدد، به شدت به معقول تر بودن مواضع خود در قیاس با مواضع سنتی اعتقاد داشتند. و حاضر نبودند بپذیرند که  میل به تغییر  در نهایت تنها معطوف به  ارادهء تغییر  است و بس. در حالی که قطعآ تا جایی که به عموم مردم مربوط است، آنها از بین مواضع مختلف فلسفی و نظری، دست به یک انتخاب می زنند. و البته انتخاب آنان، گزینه ای است که شوق آنان به درک تجربیات جدید را تآیید کند! (این یک واقعیت تاریخی است که یونگ به آن اشاره می کند.) اما موضوع حتی به همین جا نیز ختم نمی شود. نتیجهء تتبعات فلسفی نیز در غرب به اینجا رسید که کانت بگوید پرداختن به بسیاری از مسائل مهم بشری از جمله بحث اخلاقیات و اعتقادات دینی و متافیزیکی و… در حیطهء عقل محض نیست. بلکه باید در حیطهء عقل عملی به آن پرداخت. آزادی ارادهء انسانی یا مجبور بودن آن، حقانیت وجود یا عدم وجود خداوند و بقاء نفس، از اموری هستند که باید در حیطهء عقل عملی، آن هم به صورت اصول موضوعه آن را پذیرفت! این در حالی بود که وقت و انرژی زیادی توسط فلاسفهء گذشته برای اثبات و یا رد عقلانی این امور صرف شده بود. چیزی که کانت گفت به بنیان های فلسفه، پس از او مبدل شد. مثلآ فیخته که معاصر با او زندگی می کرد و مدعی بود که اندیشه های کانت را ادامه می دهد، معتقد بود هر فلسفهء راستینی از یک اصل بنیادین سرچشمه می گیرد. و برحسب اینکه فیلسوف اصل اولی خود را مبتنی بر شیء فی نفسه برگزیند یا عقل فی نفسه، به جبر گرایی یا ایدئالیسم گرویده است. اما انتخاب هر یک از این دو اصل هیچگونه ترجیح عقلانی محض نمی تواند داشته باشد! بلکه انتخاب بین این دو در حیطهء عقل عملی، و فقط و فقط وابسته به میل باطنی و دلبستگی شخص فیلسوف است! اگر فیلسوف خود را به عنوان انسان آزاد به رسمیت بشناسد و برای آزدایش احترام قائل شود، از نظر او راه ایدئالیسم را خواهد پویید. به این ترتیب نتیجه گرفته شد که اختلاف مکاتب و مشرب های عمدهء فلسفی، در بنیان اختلافی معطوف به عقل عملی و ارادهء شخصی است!

اینجا پاسخ به ظاهر ساده اندیشانه ای را که یونگ به سوال اول (علت تغییر مشرب زمانه) می دهد، بهتر درک می کنیم. واکنش به چنگ زدن های افراطی به روح، هرچند در محافل علمی به راه می افتد و با کلمات و اصطلاحات فنی علوم بیان می شوند، اما در حقیقت، مبارزه ای است که در متن زندگی روزمرهء مردم ریشه دارد. اهل نظر، گویا به نحوی ناآگاهانه یا نیمه آگاهانه ـ و چه بسا برخی کاملآ آگاهانه ـ به دنبال نتیجهء عملی موضع گیری های به ظاهر صرفآ علمی و انتزاعی خود در متن زندگی متعارف و هر- روزی همنوعان خود هستند. به این ترتیب یونگ، اشتیاق به درک تجربیات تازه، و احیاء تجربیاتی که گویا در اثر سخت گیری و تنگ نظری ها، به فراموشی کامل رفته است را دلیل اصلی این چرخش های تاریخی اعلام می کند. البته برای این چرخش ها می توان در سطوح مختلف دلایل عدیده ای ارائه کرد. مثلآ اگر سوال از قرون وسطای اروپا باشد می توان در پاسخ به شکست نهایی کلیسا ـ به عنوان حامی فرهنگ حاکم روح- محور زمان – در برخوردهای فرهنگی و اجتماعی پیش آمده، ظهور طبقه ای تحت عنوان scientist را در ساختار اجتماعی اروپا دلیل آورد، که علاوه بر اشتیاقی که به یافتن گزاره های متقن در حیطهء معرفت داشتند، به مثابهء یک صنف اقتصادی و اجتماعی نیز قدرت یافته بودند. و کلیسا فعالیت های علمی و فرهنگی آنها (یعنی موجودیتشان) را مغایر با آموزه ها و اصول خود قلمداد می کرد. اما می توان مجدد سوال نمود که محرک اصلی و بنیادین این پیشاهنگان علوم جدید که بعضآ آنها را در مقابله با کلیسا و مراجع سنتی جامعه، تا حد رسیدن به آستانهء اعدام و سوختن در آتش جسور می کرده است، حقیقتآ چه بوده است؟ به نظر می رسد شوق تجربهء حیاتی نو و درک موقعیت های دیگر انسانی، به اندازهء کافی برای انسان نیرومند باشند.

تا اینجا گفته شد که می توان برای توجیه نظر یونگ اختلاف دو واژهء روح و ماده را، اختلافی نمادین (همان طور که خود اشاره دارد.) و مربوط به دو شیوهء بیان واقعیت هستی قلمداد کرد و همین طور علت تغییر مشرب زمانه (حول محور یکی از این دو واژه) و تعصب در مسائل نظری مربوط به آن را توضیح داد. اما یونگ باید بتواند برای ادعای خود دلیل بیاورد. به نظر می رسد که با توجه به آنچه گفته شد، اگر واژگان روح نه مطابق با نظر دانشمندان علوم مدرن، موهومی هستند و نه ـ چنانکه گاهی تصور می شده است ـ از جهانی به کلی  دیگر  حکایت می کنند، پس این کلمات می بایست جایی در واقعیت تجربی قابل ردیابی باشند! واقعیاتی که مدلولات روح هستند یا کاربرد این کلمه را از سوی مردمان گذشته توجیه می نمایند، از دید یونگ نمی تواند به نحو ذاتی غیر مادی باشند. چرا که ـ همان طور که گفته شد ـ آنها باید از سنخ همین واقعیات تجربی ای باشند که البته از معرض توجه و تمرکز دید یا بیان علمی برکنار مانده اند. یونگ با تقریر این جمله که: (… بدون کوچک ترین موضع گیری می کوشیم به آنچه در این برداشت کهنه نما و فرتوت { برداشت روح- محور } تجربی است، دست یابیم) به سراغ ریشه یابی معنای کلماتی می پردازد که در زبان های مختلف معادل واژه روح یا روان هستند.

او می گوید که واژهء آلمانی روح، ریشه در واژهء saiwala دارد که مترادف واژهء یونانی Aiolos به معنای متحرک، خط خطی و مواج است. واژهء یونانی Psyche نیز پروانه معنی می دهد. کلمات آنیما و آنیموس لاتین نیز ریشه در Anemos یونانی به معنی باد دارند. در زبان عربی روح مشتق از ریح، به مفهوم باد است. و اگر یونگ به فارسی نیز آگاه بود، اشاره می کرد که واژهء  روان  با روندگی و روانی همریشه است. و علاوه بر این تبارشناسی لغوی، می توانیم به استفاده های مجازی شاعران پارسی زبان از نسیم و باد، برای مراد کردن روح اشاره کنیم. و روایاتی نیز از متون دینی که چنین تشابهاتی را صریحآ به کار برده اند، بیاوریم. به هر حال یونگ نتیجه می گیرد که: (روح نیرویی متحرک و قدرت حیات است.) او ادامه می دهد: (روح مبین چیزی است که یونانیان آن را Sinopados می نامیدند. که کم و بیش به معنی چیزی است که از پشت انسان را تعقیب می کند. همان احساس غیر ملموس از حضور چیزی چالاک و جاندار. در چنین راستایی بود که سایه را روح مردگان می نامیدند.) و (نمونه های یاد شده برای نشان دادن اینکه چگونه مکاشفه ای اصیل و ریشه دار، روح را تجربه می کند، کافی است. به این ترتیب مسآلهء روح به صورت منبع زندگی و وجود یک { موجود } ماوراء طبیعت، ولی عینی جلوه گر می شود. همین امر آگاهی انسان بدوی برای حفظ روح خود را توجیه می کند: او در درون خویش آوایی دارد که مطلقآ آوای خود او و یا آوای خودآگاه او نیست. مسآلهء روان از دیدگاه تجربهء بدوی، مغایر با ما، جوهر و اکسیر ذاتی و مستقلی نیست. چیزی است عینی. یک فوران خودجوش که سبب وجودیش خود اوست.) به این ترتیب یونگ برای آنچه که مردمان اعصار گذشته  روح  یا  روحی  می نامیدند، صفات اصیلی را ذکر می کند: پویایی، خودجوشی، فی البداهه گی، غیرملموس، نامتعین و نشناختنی (روح دانستن سایه در حقیقت صفت غیر قابل شناخت بودن و تیره و تاریک بودن آن را می رساند. روح آن چیزی است که به طور کامل دیده یا شناخته نمی شود.) و در نتیجه غیر قابل دسترسی و غیر قابل تسخیر بودن.

به عبارت دیگر، می توانیم اینگونه تعبیر کنیم که مردمان قدیم، به آن دسته از عوامل دخیل و دست اندر کار در طبیعت و زندگی روزمره، که در عین خودجوشی و پویایی و تآثیر، همواره ناشناخته و غیر متعین باقی می مانده اند، لقب روح یا روحی را اطلاق می کرده است. یونگ می گوید که در این صورت برای انسان مدرن نیز، روح واقعیتی عینی است: (این برداشت از دیدگاه تجربی، کاملآ موجه است. نه تنها در سطح انسان بدوی، بلکه برای انسان متمدن نیز روح دارای نوعی ویژگی عینی و به میزان زیادی وابسته به خودآگاه است: از همین رو ما اغلب قادر نیستیم هیجانات و شهوات خود را سرکوب کنیم و بر رویاهایمان فرمان برانیم. هوشمندترین انسان هم گاه اسیر تفکرات و اندیشه هایی می شود که با تمام تلاش و کوشش و به پشتوانهء اراده، نمی تواند خود را از شر آنها برهاند! ذهن ما چنان لگدپرانی‌های دیوانه واری دارد که جز یک تحسین منفعلانه نمی توانیم موضع دیگری بگیریم! خیالاتی به مغزمان راه می یابد که نه در پی آنها بوده ایم و نه انتظارشان را داشته ایم! البته دوست داریم به خود تملق بگوییم و ادعا کنیم که ارباب خانهء خود هستیم. ولی در واقع به میزان تآثر انگیزی وابسته به یک فعل و انفعال دقیق ضمیر ناخودآگاه خویش و تحرکات ناگهانی و ضعف گاه به گاه آن هستیم!)

البته آنچه که یونگ در اینجا در تعریف روح می گوید، شاید اساسی ترین تعریف ممکن از روح، و خصوصآ تنها تعریف ممکن از آن نباشد. اما قطعآ اهمیت زیادی دارد. ما می توانیم بر همین اساس، ویژگی های دیگری را که به روح نسبت می دهند، تبعی و ثانوی قلمداد کنیم. اولین چیزی که اینجا به ذهن می رسد، خصلت  غیر مادی  بودن روح است. آیا نسبت دادن این صفت به روح غیر دقیق و از روی تسامح نیست؟ به نظر می رسد که در تقابل با آنچه نامتعین و ناشناخته باقی می ماند، مردم هر آنچه را که متعین و قابل شناخت بوده است، همواره، جسمانی یعنی صاحب جرم و ابعاد هندسی مشاهده کرده اند. بنابراین طبیعی است که شی نامتعین را در همهء موارد دارای صفاتی معکوس شی متعین قلمداد کنند و قائل شوند که روح نیز، متقابلآ غیر جسمانی و بی جرم است. به این ترتیب تقابل متافیزیکی روح و ماده متولد می شود. این استدلال پنهان غیر منطقی را به این صورت می توان تقریر نمود: الف) اشیاء یا متعین هستند یا نامتعین. ب) همهء اشیاء متعین، مادی و جسمانی هستند. پ) بنابراین همهء اشیاء نامتعین باید غیر جسمانی باشند! (خلاف قاعدهء منطقی  اثبات شیء نفی ماعداء نمی کند، است.) البته نباید انتظار داشته باشیم که باورهای عمومی لزومآ منطبق بر قواعد منطقی باشند. اما یونگ اشاره می کند که مردمان بدوی به همان اندازه که واقعیات خارجی را اصیل می پنداشته اند، برای واقعیات روحی اصالت قائل بوده اند: (… انسان بدوی، جنیان و شیاطین و تآثیرات سحر و جادو را باهمان ذاتیت وقایع خارجی احساس می کند. انسان بدوی هنوز تجربیات اصیل خویش را از خود جدا نکرده و وارد تناقضات اصلاح ناپذیر نشده است. در دنیای او روح و ماده در هم ادغامند و خدایان، جنگل ها و مزارع را پر کرده اند.) پس تقابل متافیزیکی روح و ماده به اعصار متآخر تعلق دارد و باوری نسبتآ جدید است. فلاسفه نیز تآثیر گرفته از این باور عامیانه، در جهت توجیه عقلانی اش کوشیده اند. چنانکه دکارت، تفاوت امر مادی از امر نفسانی را در ممتد بودن اولی و غیر ممتد بودن دومی، قلمداد می کرد. به عبارت دیگر تعریف او از ماده، شیء ممتد و متقابلآ از نفس، شیء غیر ممتد بوده است. و حال آنکه یونگ می نویسد: (تباین میان جنبهء مادی و جنبهء روانی، چیزی جز نشان دادن این مطلب نیست که مسآلهء روان، اساسآ امری غیر ملموس است.) او می توانست به جای واژهء  غیر ملموس  از غیر قابل شناخت، غیر قابل اندازه گیری و یا غیر قابل تسخیر استفاده کند. هر امر غیر ملموسی، لزومآ غیر مادی نیست. و حال آنکه لزومآ و جوهرآ غیر مادی تلقی شده است!

جهان بینی فرهنگ های روح – محور، بر این اساس مبتنی بوده است که این عوامل موثر ولی در عین حال غیر قابل شناخت و تسخیر را در حیات روزمره به رسمیت بشناسند و برای عملکرد غیر قابل پیش بینی و فی البداههء آن به اندازهء کافی حساب باز کنند. در همین راستا بوده است که از نمادگرایی روح استفاده می نمودند. یعنی آن نوع نظام نمادینی، که با هدف در نظر گرفتن واقعیات غیر قابل تعین و موثر، ولی خودجوش و فی البداهه، در زندگی انسان ساخته و پرداخته شده است. تفصیل این مطلب که در هر یک از فرهنگ های دینی و عرفانی جهان سنت، چگونه به این هدف نائل می شده اند، قطعآ در این مقاله نمی گنجد. اما مایلم اشاره کنم که چگونه جهان مدرن درست در جهت عکس این هدف حرکت کرد!

ظاهرآ فروید در جایی از سه ضربهء مدرنیته بر آگاهی بشر سخن می گوید: ضربهء کیهان شناختی که با روشنگری های منجمینی همچون گالیله وارد شد. آنها برای اولین بار در تاریخ به انسان گفتند که نه تنها زمین در مرکز منظومهء شمسی نیست، بلکه حتی منظومهء شمسی نیز در مرکز کائنات قرار ندارد. ضربهء زیست شناختی که با تلاش های علمی امثال داروین شکل گرفت. آنها گفتند که نه تنها انسان از عالمی بهشتی هبوط نکرده، بلکه شواهد نشان می دهد که از پشت میمون های آدم نما باشد! و ضربهء سوم که روانشناختی است، با ابداع خود فروید در تآسیس روانکاوی آغاز گشت. او با استناد به تجربیاتش استدلال کرده بود که برای درک رفتار صحیح تر بیمار روانی، ناگزیر از به رسمیت شناختن عاملی هستیم که او آن را  ناآگاهی  نامید. بنابراین انسان به بخش هایی از کلیت روانی خود ناآگاه است! فروید در اینجا به شباهت علم جدید روانکاوی با علوم دیگر جهان مدرن اشاره می کند. اما بین روانکاوی و دیگر علوم جدید یک تفاوت اساسی وجود دارد. ریاضیات، نجوم، فیزیک، زیست شناسی، و دیگر علوم عصر جدید، در ضمن روش علمی خود تلویحآ تآکید می کنند که  امر واقعی ، قابل اندازه گیری و سنجش و آزمایش، و در یک کلام قابل شناخت است. همهء این علوم ابژهء پژوهش خود را به طور کامل احاطه می کنند و در اثر این احاطه به نتایج متقنی دست پیدا می کنند. این کارایی، آنچنان بر ذهن انسان مدرن تآثیر گذارد، که به باور به این گزاره اساسی منجر شد: آنچه که واقعی است، قابل شناخت است. و آنچه که هرگز قابل شناخت نیست، غیر واقعی است. بنابراین رشد علوم تجربی در دوران مدرن، درست در جهتی حرکت کرد که بشر را به تمرکز هر چه بیشتر بر جنبه های قابل شناخت و اندازه گیری و تسخیر طبیعت و هستی سوق دهد. و در مقابل آنچه را که اساسآ ماهیت غیر قابل شناخت دارد، انکار نماید و از هرگونه واقعیتی تهی بداند!

اما در این میان، شاخه ای از علم که فروید در مراکز علمی جدید بنیان گذاری کرد، با بقیه علوم جدید تفاوت دارد. تا پیش از این روانپزشک با استفاده از داروهای شیمیایی و غیره و تحقیق تآثیرات آن بر جسم بیمار و نهایتآ روان او، سعی در معالجه داشت. فروید اعلام کرد که برای درمان بیماری های روانی می بایست کلیت وجود بیمار را با همهء تجربیات او در زندگی شخصی اش ابژهء بررسی و تحقیق قرار دهیم. بنابراین برای اولین بار در دورهء مدرن، خود بشر با تمام کلیتش، ابژه قرار گرفته بود! بدیهی است احاطهء علمی به چنین ابژه ای، با احاطه بر ابژه های علوم دیگر مثل ابژه های فیزیکی تفاوت دارد. آیا هرگز می توان به همان اندازه یک انسان را شناخت و رفتارش را فهم کرد، که یک جرم فیزیکی را در طبیعت می توان؟ از نظر فروید حتی موضوع به همین جا نیز ختم نمی شود! او معتقد بود حتی خود فرد بیمار نیز به طور کامل بر علل و انگیزه های رفتار خود واقف نیست! از نظر او، برای انسان، بخش هایی از کلیت روانی اش که بر رفتار او تآثیر می گذارند، در تاریکی نادانی و جهالت قرار دارد. به طوری که ناشناخته بودن، و خارج از حیطهء آگاهی قرار داشتن، جزء ماهیت ذاتی آن است! به این ترتیب هرچند روانکاوی، خود علمی مدرن محسوب می شود، اما ابدآ در تآیید این گزاره که  آنچه که ناشناختنی است، غیر واقعی است.  با علوم دیگر مدرن موافقت ندارد. می توان در این مورد بحث کرد که شخص فروید تا چه حد به این تفاوت اساسی شاخهء جدید علمی ای که بنیان گذاری کرده بود، واقف بوده است و تا چه حد به عنوان یک انسان مدرن متفکر، آماده بوده است که به تبعات نتایج این ابداع خود تسلیم شود. ما می دانیم که فروید  ناآگاهی  را تابع خودآگاهی فرد می دانست. ناآگاهی از نظر او ـ چنانکه یونگ در جایی تعبیر می کند ـ به مثابهء یک زباله دانی خودآگاهی عمل می کند. که گاه ممکن است بخواهد محتویاتش را به خودآگاهی پس دهد. و این از نظر فروید عامل مهم بروز ناراحتی های روانی است. اما از نظر یونگ، ما نباید رفتار ناآگاهی را صرفآ تابع خودآگاهی شخص بدانیم. یونگ ناآگاهی را عاملی زنده، پویا، هوشمند و خودجوش و خودمختار محسوب می کند. و درست مانند فروید این کار را با استناد به تجربیات شخصی خود و بیمارانش و مطالعهء تاریخ بشر انجام می دهد. او در همین مقاله می نویسد: (… به عقیدهء من قرار دادن ناآگاهی در وابستگی علی به خودآگاه، اشتباه و کجروی است. و وارونهء این روند، مسلمآ صحیح تر است.)

تصور می کنم که یونگ را باید نسبت به مفهوم عمیق پیش فرض های علم روانکاوی، آگاه تر از فروید دانست. او به واقعیت متمایز بودن علم روانکاوی از دیگر علوم جدید کاملآ واقف است و علت این تمایز را نیز در تفاوت ابژه هایی می داند که آگاهی به آنها مورد اهتمام یک روانشانس است. وی در قالب پاسخ به این سوال که: چرا به تعداد مکاتب مختلف فلسفی، با مکاتب گوناگون و متعدد روانشناسی مواجه هستیم، و حال آنکه فقط یک ریاضیات، یک زمین شناسی، یک جانورشناسی و تنها یک گیاه شناسی داریم، به این واقعیت اشاره می کند: < شباهت درونی این دو نظام { روانشناسی و فلسفه } متکی بر این اصل است که هر دو به یک ساماندهی منظم عقیدتی روی موضوعاتی می پردازند که به طور کامل در چهارچوب تجربه و آزمایش نمی گنجند و حتی دلایل تجربی را خدشه دار می کنند و منطق نظری را به سمت و سوی تدارک تحلیل برداشت ها سوق می دهند: این تدارک در گسترش خود، جنبه های متمایزی خواه فلسفی و یا روانی را به خود می گیرد. کتاب های گوناگونی برای شرح انبوه عقاید و نظریات لازم است. هیچ یک از این دو نظام (فلسفه و روانشناسی) نمی توانند بدون دیگری پایدار بمانند. چون این دو یک همکاری متقابل ضمنی و به طور کلی ناخودآگاه معوض، با هم دارند و حتی اصول یکدیگر را تدارک می بینند. یونگ با آگاهی از این جایگاه روانشناسی در دورهء مدرن است که مسآلهء اصلی روانشناسی معاصر را جانبداری از تبیین های روانی و روح ـ مدارانه، در مقابل سوق پیدا کردن به یک روانشناسی بدون روح، که مبتنی بر اولویت فیزیک است، می داند. گویا او به اهمیت و لزوم توجه دوبارهء بشر به آن واقعیاتی اشاره می کند، که در عین ماهیت غیر قابل شناخت و تسخیرشان، غیر قابل انکارند. می نویسد: «فقط آزمون روانی اولویت دارد. و لذا تنها حقیقت مسلم، چیزی جز نظام روانی نیست.»

قطعآ بیان اینکه توجه بشر به واقعیات روحی، به عنوان واقعیات غیر قابل شناخت قطعی و نهایی، ضرورت دارد، به معنای دعوت بشر به بازگشت به دوران های اساطیری و یا تاریکی های ناشی از عدم وقوف به علوم ارزشمند جدید نیست. مردمان قدیم نیز حتی الامکان از دستیابی به تدابیر و چاره اندیشی ها قطعی و اطمینان بخش ابایی نداشتند. بلکه در جهان بینی آنها توسل به تدابیر برای حل مشکلات، هرگز نباید کافی و بسنده تلقی گردد. جمله ای را که در صدر این مقاله به نقل از یعقوب پیغمبر آوردم به این ویژگی نگاه مردمان عهد عتیق اشاره می کند. او برای اینکه فرزندانش در حین ورود به مصر، در اثر توطئه ای گرفتار نشوند، توصیه می کند که همگی از یک دروازه وارد نشوند. بلکه از دروازه های گوناگون داخل شوند. اما در عین حال تآکید می کند که این تدبیر نباید باعث این توهم در آنها شود، که از توکل به خداوند و کمک او بی نیازند.

 *: کلیهء نقل قول ها از ترجمهء فارسی مقالهء  سیمای روح معاصر  در کتاب  انسان در جستجوی هویت خویشتن  به ترجمهء محمود بهفروزی ست.

منبع: سایت  باشگاه اندیشه 

نویسنده : نیما قاسمی

 

 

مطالب مرتبط