انقلاب اسلامی ایران و تأثیر آن بر نظریه‌های علوم اجتماعی

تا زمان وقوع انقلاب اسلامی در ایران، نقش فرهنگ و عناصر فکری و فرهنگی، به ویژه فرهنگ مذهبی، در ایجاد تحوّلات انقلابی و تغییرات اجتماعی چندان مورد توجه نظریه پردازان انقلاب نبود. آن‌ها معتقد بودند: برای ایجاد وضعیت انقلابی، باید شرایط ساختاری ویژه ای مقدّم بر فشارها یا تحوّلات اجتماعی وجود داشته باشند. انقلاب اسلامی و نقش غیرقابل انکار مؤلّفه هایی مثل فرهنگ، ایدئولوژی و رهبری در صورت بندی انقلاب و فقدان عناصر ساختاری، این نظریات را به چالش کشید.

اسکاچپول، نظریه پرداز برجسته انقلاب، پس از وقوع انقلاب اسلامی ایران، مقاله ای با عنوان «حکومت تحصیلدار و اسلام شیعه در انقلاب ایران» منتشر کرد و اعتراف نمود: انقلاب ایران نظریاتش را در خصوص علل انقلابات اجتماعی زیر سؤال برده است.

مکتب مارکسیسم هم در تحلیل پدیده‌های اجتماعی، به نوعی جوهرگرایی معتقد بود و همه تحوّلات را برخاسته از یک علت به نام «اقتصاد» می دانست. ولی ماهیت دینی انقلاب ایران اندیشه مارکسیسم ارتدوکس را زیر سؤال برد و موجب تجدیدنظر جدّی در آن شد؛ زیرا انقلاب ایران اولا، دارای مناسبات اقتصاد سرمایه داری نبود. ثانیاً، طبقه بورژوا پرولتاریای صنعتی نداشت. ثالثاً، انقلاب از ماهیت اقتصادی برخوردار نبود. رابعاً، ایدئولوژی و فرهنگ شیعی به رهبری روحانیت در شکل گیری آن نقش مهمی داشت. در نتیجه، رهیافت‌های جدیدی برای تحلیل این پدیده به وجود آمد که از جمله، «مارکسیسم فلسفی»، «مارکسیسم ساختارگرا» و «فرامارکسیسم» بود.

از این رو، پس از وقوع انقلاب اسلامی و انقلاب‌های آمریکای لاتین، گروه جدیدی از نظریه‌ها شکل گرفتند که ویژگی مشترک همه آن‌ها اذعان به ناکارامدی نظریه‌های موجود بود. انقلاب اسلامی آن‌ها را واداشت تا به نقش مؤلّفه غیرقابل انکار فرهنگ و ایدئولوژی توجه کنند. جان فوران مهم ترین نظریه پرداز این نسل است.

انقلاب اسلامی نه تنها شالوده یک نظام 2500 ساله را در هم ریخت، بلکه عرصه ای جدّی بود برای آزمون نظریه‌های رایج و مرسوم در علوم اجتماعی و انقلاب. این انقلاب تنها به دگرگونی ساختار سیاسی اجتماعی و اقتصادی یک رژیم اکتفا نکرد، بلکه در شالوده دانش اجتماعی نیز لرزه افکند و توجه نظریه پردازان علوم اجتماعی را نیز به خود جلب کرد؛ زیرا تا زمان وقوع انقلاب اسلامی در ایران، نقش عناصر فکری ـ فرهنگی، به ویژه فرهنگ مذهبی، در ایجاد تحوّلات انقلابی و تغییرات اجتماعی چندان مورد توجه نظریه پردازان انقلاب قرار نگرفته بود.

از این رو، مطالعه این مسئله که انقلاب اسلامی در زمینه‌های گوناگون چه تأثیراتی بر نظریات علوم اجتماعی داشته است، ضروری به نظر می رسد.

ساختارگرایان
همزمان با وقوع انقلاب اسلامی ایران، نظریه‌های ساخت گرایانه، دیدگاه‌های رایج و حاکم در حوزه جامعه شناسی انقلاب بودند، ساختارگرایان معتقد بودند: برای ایجاد وضعیت انقلابی، باید شرایط ساختاری ویژه ای مقدّم بر فشارها یا تحولات اجتماعی وجود داشته باشد. آن‌ها تجزیه و تحلیل خویش از انقلاب را بر ابعادی همانند ساختارهای دولت، فشارهای بین المللی، جامعه دهقانی، نیروهای مسلّح و رفتار نخبگان متمرکز کرده اند و نقش چندانی برای مؤلّفه هایی همچون ایدئولوژی، فرهنگ، رهبری و به طور کلی، کارگزاران تاریخی قایل نبودند.
انقلاب اسلامی ایران نظریه‌های ساختاری را به چالش کشید؛ همان گونه که افرادی مانند اسکاچپول، این مسئله را اذعان کرده اند. این چالش موجب شد آنان در نظریه‌های خود عقب نشینی کنند؛ سپس با تمسّک به نظریه ساختاری خود، به تفسیر مجدّد نظریه هایشان پرداختند1 و در نهایت، انقلاب اسلامی باعث تحوّل در این نظریه‌ها گردید؛ همان گونه که جانسون می گوید: ابتدا تحوّل فرهنگی ایجاد می شود. تحوّل فرهنگی موجب نوسازی و دگرگونی سیاسی می گردد و این دگرگونی به جنبش نوین اجتماعی منجر می شود. 2

انقلاب اسلامی ایران و نقش غیرقابل انکار مؤلّفه هایی همانند فرهنگ، ایدئولوژی و رهبری در صورت بندی تحوّل انقلابی ایران، ساختارگرایان را به تجدیدنظر در دیدگاه‌های خود واداشت. فقدان عنصر روستایی در انقلاب ایران، برای الگوهای ساختاری و سازمانی ولف، پیک و اسکاچپول چالشی عمده محسوب می شد. فرهنگ و ایدئولوژی، به ویژه در قالب مذهبی، در پیروزی انقلاب ایران نقشی بسیار فراتر از توجه ناچیزی که نظریه پردازان ساختارگرا به آن مبذول داشته اند، ایفا کرد. 3

همچنین فقدان نسبی نیروهای مسلّح و استراتژی اعتصاب‌های عمومی و تظاهرات گسترده و آرام از جمله ویژگی‌های انقلاب اسلامی ایران است که با پیش فرض‌های هیچ یک از نظریه پردازان ساختاری در خصوص چگونگی پیروزی انقلاب ما همخوانی ندارد.

در نتیجه، همان گونه که جان فوران توضیح داده است، موضوع «نظریه اجتماعی» در دهه 1980 میلادی این شد که آیا انقلاب ایران را باید به عنوان یک پدیده منحصر به فرد بر خلاف سایر انقلاب‌ها مورد بررسی قرار داد، یا اینکه علت انقلاب‌ها را باید در پرتو شواهد ایران مجدّداً مورد مداقّه قرار داد؟ در واقع، انقلاب ایران عنصر «ایدئولوژی» را، که در نظریه‌های انقلاب به آن توجه نشده است، به کانون نظریه پردازی بازگرداند و نیاز به بازنگری جدّی در نظریه‌های انقلاب را در پرتو واقعیت خود مطرح ساخت. 4

مارکسیسم و انقلاب اسلامی
یکی از مهم ترین نظریه هایی که در بطن روایت مدرنیته، به تبیین و تحلیل تحوّلات اجتماعی ـ سیاسی به ویژه انقلاب ها، می پرداخت مارکسیسم بود. «مارکسیسم ارتدوکس» همانند «مدرنیته» در تحلیل پدیده ها، به نوعی جوهرگرایی معتقد بود و همه تحوّلات را برخاسته از یک علت به نام «اقتصاد» می دانست. در این نگرش، روابط تولید، ابزار تولید و شیوه تولید، هویّت اصلی و زیرساخت تحوّلات به حساب می آمد و سایر حوزه‌های بشری به عنوان ساخت‌های رویین و فرعی قلمداد می گردیدند. در میان پدیده‌های اجتماعی ـ سیاسی، انقلاب نیز با تمام اجزا و عناصرش، ماهیتی کاملا اقتصادی به خود می گرفت و در هیچ قالب و الگوی دیگری نمی گنجید و این اقتصاد بود که سمت و سوی انقلاب را مشخص می کرد و بدان هویّت می بخشید.

انقلاب اسلامی ایران حدّ فاصل دوره مدرنیته و پست مدرنیسم به وقوع پیوست. در رهیافت بسیاری از نویسندگان و گروه‌های سیاسی، این انقلاب در گفتمان مارکسیسم می گنجید. از میان متفکّران خارجی مایکل فیشر، ریچارد کاتم، نیکی کدی و از جمع مبارزان سیاسی دوره پهلوی، گروه‌های چپ ایرانی، همچون حزب «توده» و «سازمان مجاهدین خلق ایران»، «اقتصاد» را عامل سرنگونی رژیم پهلوی می دانستند، با این تفاوت که برخی از نویسندگان خارجی اقتصاد را در ارتباط با مسائل دیگری مطرح می کردند، اما چپ‌های ایرانی آن را مطلق می پنداشتند. با این همه، ماهیت دینی انقلاب ایران، اندیشه مارکسیسم ارتدوکس را زیر سؤال برد و با ردّ آن، موجب نسبیت و تجدیدنظر جدّی در آن گردید؛ زیرا انقلاب ایران در حالی به وقوع پیوست که:
اولا، این کشور دارای مناسبات اقتصاد سرمایه داری نبود.

ثانیاً، طبقه ای به نام «بورژوا» و «پرولتاریای صنعتی» نداشت.

ثالثاً، انقلاب ایران از ماهیتی اقتصادی برخوردار نبود و هر کس با هر عقیده و هر منفعتی در آن شرکت جست. 5
رابعاً، ایدئولوژی و فرهنگ شیعی به رهبری روحانیت در شکل گیری آن، نقش مهمی داشت.

ناکام ماندن و بن بست نظریه «مارکسیسم ارتدوکس» در تحلیل پدیده‌های اجتماعی ـ سیاسی به ویژه انقلاب اسلامی ایران، موجب گشت تا طرف داران چپ (داخلی و خارجی) با رهیافت‌های جدیدی به مطالعه این پدیده شگرف بپردازند. مارکسیسم فلسفی، مارکسیسم ساختارگرا و فرامارکسیسم، از جمله گرایش‌های عمده ای بودند که از این دوران به بعد کوشیدند تا انقلاب در ایران را با نگرشی نو تحلیل کنند. 6

در گرایش اول، عده ای کوشیدند با استفاده از بحث‌های «گرامشی»، به عنصر ایدئولوژی در بررسی انقلاب اسلامی توجه کنند. 7

در مارکسیسم ساختارگرا، که یکی از رایج ترین دیدگاه‌ها در عرصه جامعه شناسی انقلاب است، عقیده بر این بود که این ساخت دارای پتانسیل علّی است و می تواند علت تغییر و تحوّلات اجتماعی قرار گیرد. البته این ساخت، انحصاری در اقتصاد ندارد و می تواند هویّتی سیاسی یا فرهنگی به خود گیرد. در این زمینه، اثر خانم تدا اسکاچپول درخور توجه است.

در گرایش فرامارکسیستی، رابطه طولی و علّی به هم ریخت و با زیر سؤال رفتن دولت و طبقه پیشتاز انقلاب، بحث از ایده‌های مختلف، هویّت‌های متمایز و گروهی متفاوت با ارزش‌های گوناگون و نیز همزیستی مسالمت آمیز آن‌ها به میان آمدند. 8

نظریه اسکاچپول
مهم ترین متن ناظر به نظریه اسکاچپول در خصوص انقلابات اجتماعی، کتاب دولت‌ها و انقلابات اجتماعی است. او معتقد است: انقلاب اجتماعی، تنها در جوامع کشاورزی نسبتاً ثروتمند، که در گذشته تحت سلطه کشورهای استعمارگر نبوده اند، به وجود می آید. همچنین جوامعی که شاهد انقلاب اجتماعی بوده اند از نظر نظام حکومتی، بر تشکیلات دیوان سالاری متمرکز بوده اند. 9 در نتیجه، انقلابات اجتماعی به نظر اسکاچپول، صرفاً در جوامع دیوان سالار کشاورزی اتفاق افتاده اند. اسکاچپول بر این نظر است که اگر این جوامع در صحنه بین المللی، در رقابت شدید نظامی ـ تسلیحاتی وارد شوند، با بحران‌های سیاسی ـ اجتماعی در داخل مرزهای خود روبه رو می شوند و موقعیت انقلابی در نتیجه پیدایش بحران‌های سیاسی و نظامی در دولت و در طبقات مسلّط، گسترش می یابد.

از نظر اسکاچپول، جوامع مقابل انقلاب در صورت ورود به رقابت‌های تسلیحاتی بین المللی، با سه بحران اساسی در حکومت خود مواجه می شوند: 10

1. عدم توانایی دولت مرکزی برای اداره امور کشور؛
2. طغیان طبقات پایین جامعه، به ویژه روستاییان و کشاورزان؛
3. اتحاد رهبران و گروه‌های سیاسی مختلف به منظور پدید آوردن نظام‌های انقلابی.
اسکاچپول معتقد است: نقطه شروع انقلاب، ورود یک کشور دارای ساخت اجتماعی دیوان سالار کشاورز به رقابت‌های نظامی و تسلیحاتی بین المللی است. 11

تأثیر انقلاب اسلامی بر نظریه اسکاچپول
با تطبیق نظریه اسکاچپول بر مورد انقلاب اسلامی ایران، مشخص می شود که برخی از اصول نظریه وی با واقعیات انقلاب ایران، در تعارض آشکار است:

اول. جامعه ایران قبل و هنگام وقوع انقلاب یک جامعه کشاورزی نبود؛ زیرا کشاورزی اهمیت خود را از دست داده بود و شیوه تولید از اواسط قرن بیستم بیشتر بر مبنای اصول سرمایه داری بود.

دوم. دولت ایران از جانب دولت‌های قوی تر و سرمایه داری جهانی، آن قدر تحت فشار نبود که مجبور به آغاز سریع نوسازی و مدرنیزاسیون باشد. ارتش ایران در هیچ فعالیت نظامی درگیر نبود و بنابراین، از شکست نظامی تجربه ای نداشت. در عین حال، ارتش در هیچ گونه فعالیت نظامی که بتواند قدرت آن را به عنوان دستگاه سرکوب کاهش دهد، درگیر نبود.

سوم. وضعیت روستاها و نقش دهقانان با آنچه اسکاچپول توضیح داده است کاملا متفاوت بود؛ زیرا «اصلاحات ارضی» ساخت و بافت روستایی جامعه ایران و اقتدار زمین داران را کاملا تحت تأثیر قرار داده بود.

چهارم. انقلاب اسلامی ایران نظریه اسکاچپول و به صورت عام، همه نظریات ساختگرا را، که بر غیرارادی بودن وقوع انقلاب تأکید دارند، با چالش اساسی مواجه ساخت. 12

و بالطبع، این چالش اساسی، تحلیل اسکاچپول ـ و به طور کلی، همه نظریه پردازان ساختگرا در خصوص نقش ناچیز عواملی مانند فرهنگ، ایدئولوژی، رهبری و به طور کلی، نقش کارگزاران و عنصر آگاهی آن‌ها در شکل دهی به تحوّل انقلابی ـ را زیر سؤال برد. 13

اسکاچپول پس از وقوع انقلاب اسلامی ایران، مقاله ای با عنوان «حکومت تحصیلدار و اسلام شیعه در انقلاب ایران» در سال 1982، منتشر ساخت. وی در این مقاله اعتراف کرد که انقلاب ایران نظریاتش را در خصوص علل انقلاب اجتماعی، زیر سؤال برده است. 14

این مقاله از یک سو، مشکلات الگوی ساختاری اسکاچپول را برای تبیین انقلاب نشان می دهد و از سوی دیگر، از این حکایت دارد که با وجود تفاوت فاحش واقعیات انقلاب ایران و دیدگاه‌های نظری اسکاچپول، وی همچنان به چارچوب ساختار خود وفادار مانده است.

از مقایسه آنچه اسکاچپول در این مقاله در خصوص انقلاب ایران گفته و دیدگاه‌های او در کتاب مهمش، دولت و انقلاب‌های اجتماعی، که پیش از انقلاب ایران نوشته است، می توان سه تغییر و تحوّل عمده در دیدگاه‌های ساختاری او مشاهده کرد؛ تغییراتی که تحت تأثیر مستقیم واقعیات انقلاب ایران ایجاد شده اند:

اول. ماهیت رژیم شاه و موقعیت این رژیم در جامعه ایران و نیز جایگاهش در جامعه بین المللی موجب شد اسکاچپول نظریه اش را در خصوص ساختار جوامع مستعد انقلاب تصحیح کند؛ زیرا او در کتاب خود، صرفاً جوامع دیوان سالار کشاورز را زمینه ساز بروز انقلاب می دانست، در حالی که در مقاله اخیر خود، دولت‌های تحصیلدار را نیز به جوامع دیوان سالار کشاورز، به عنوان رژیم هایی که در مقابل شورش‌های اجتماعی آسیب پذیر و مستعد انقلاب اجتماعی هستند، اضافه می کند. 15 او در واقع، کوشیده است تا وقوع انقلاب ایران را، که از لحاظ نظری در نظریه اش نمی گنجد، نیز تبیین کند. 16

دوم. نقش اساسی طبقات متوسط شهری و نیز مراکز عمده شهری در شکل دهی به مخالفت‌ها علیه رژیم شاه، او را وادار کرد تا در نظریه خود در خصوص «طبقات انقلابی و مراکز اساسی شورش و انقلاب» تجدیدنظر کند. وی در نظریه اش، شورش و طغیان وسیع طبقات پایین جامعه و به ویژه روستاییان و کشاورزان را از عوامل اصلی ایجاد انقلاب معرفی کرده است، در حالی که پس از انقلاب اسلامی، اعتراف می کند که در انقلاب ایران، اجتماعات روستایی و دهقانی پایه قیام مردمی را تشکیل نمی دادند، بلکه به جای آن، مخالفت علیه شاه در مراکز عمده شهری متمرکز بود. 17

سوم. انقلاب ایران اسکاچپول را مجبور می کند که از موضع ساختاری و جبرگرایانه خود در خصوص وقوع انقلابات اجتماعی، تا حدی عقب نشینی کند و برخی تجدیدنظرها در آن صورت دهد. او در کتاب خود تأکید می نماید: «انقلاب‌ها ساخته نمی شوند؛ آن‌ها به وجود می آیند.»18 ولی وی اعتراف می کند که انقلاب ایران در چارچوب نظریه جبری او جای نمی گیرد. «اگر در واقع بتوان گفت که یک انقلاب در دنیا وجود داشته که به طور عمده و آگاهانه توسط یک نهضت اجتماعی توده ای “ساخته” شده است تا نظام پیشین را سرنگون سازد، به طور قطع، آن انقلاب، انقلاب ایران علیه شاه است… انقلاب آن‌ها (مردم ایران) صرفاً نیامده، بلکه به صورت آگاهانه و منطقی ساخته شده، علی الخصوص در مراحل اولیه آن؛ یعنی: سرنگون ساختن رژیم سیاسی قبل.»19
اعتراف اسکاچپول به ارادی و آگاهانه بودن وقوع انقلاب اسلامی ایران، او را مجبور می کند که عوامل دیگری را برای تبیین انقلاب ایران مطرح کند. این عوامل عبارتند از: مؤلّفه هایی همچون فرهنگ، ایدئولوژی و رهبری؛ یعنی دقیقاً همان عواملی که اسکاچپول و همه نظریه پردازان ساختارگرا تلاش می کنند تا با تأکید بر غیرارادی و جبری بودن وقوع انقلابات اجتماعی، نقش آن‌ها را در صورت بندی و ایجاد وضعیت انقلابی، بسیار ناچیز جلوه دهند.

اسکاچپول می گوید: «این انقلاب قابل توجه، همچنین مرا وادار می سازد تا به درک خود در قبال نقش بالقوّه و محتمل سیستم‌های عقاید و ادراک‌های فرهنگی، در شکل بخشیدن به کنش‌های سیاسی، عمق و وسعت بیشتری ببخشم.»20

در نتیجه، انقلاب ایران، اسکاچپول را به سوی تفکر مجدّد در مفاهیم اساسی انقلاب اجتماعی و بررسی نقش عناصر «ایدئولوژی» و «فرهنگ» در کنار عناصر ساختاری، همانند «ساخت دولت» و «طبقات اجتماعی» و نیز «فشارهای بین المللی» سوق داد. 21

«به طور کلی، اسکاچپول در بررسی انقلاب ایران، از الگوی خویش در مورد انقلاب‌های اجتماعی فاصله زیادی می گیرد، اما هم چنان تلاش می کند که روش ساختارگرایانه خود را در بررسی تحوّلات اجتماعی حفظ کند»؛ 22 بدین صورت که با وجود نقش اراده و آگاهی و نیز «عناصری چون ایدئولوژی، رهبری، فرهنگ و به ویژه فرهنگ مذهبی در مورد انقلاب اسلامی ایران، در ایجاد جنبش‌های انقلابی، می کوشد که این عوامل را در چهارچوب عوامل ساختاری خاصی قرار دهد. در واقع، او معتقد است: این عوامل غیرساختاری هنگامی می توانند موجد حرکت‌های انقلابی و تنش‌ها و قیام‌های وسیع مردمی باشند که در درون چارچوب‌ها و ساختارهای از پیش موجود اجتماعی قرار گیرند.»23

در مجموع، رهیافت اسکاچپول به انقلاب ایران، به شیوه مارکسیست ها، همچنان اقتصادی است و مهم ترین علت انقلاب را نوسازی و تلاش برای مدرنیزه کردن جامعه ایران می داند: «انقلاب ایران ماحصل روند نوسازی بیش از حد سریع در دهه‌های 60 و 70 م است. انقلاب مستقیماً ماحصل ناهنجاری و ناآرامی در اجتماع، یأس، از خودبیگانگی اجتماعی، عجز و ناتوانی فراگیر در قبال شتاب تغییرات و تحوّلات بود.»24

شکل‌گیری نسل چهارم نظریه‌های انقلاب
پس از وقوع انقلاب اسلامی ایران و نیز انقلاب هایی که در آمریکای لاتین از اواخر دهه 1970 میلادی به وجود آمدند، شاهد ارائه برخی تحلیل‌های جدید در خصوص این انقلاب هستیم. ویژگی مشترک این تحلیل‌ها آن است که بر ناکارامدی نظریه‌های موجود انقلاب در تبیین انقلاب‌های جوامع جهان سوم تأکید دارند. بر این اساس، جریانی جدید تحت تأثیر انقلاب ایران و انقلاب‌های آمریکای لاتین، شکل گرفت.

جریان جدید از دیدگاه‌های مکتب «وابستگی» و به ویژه نظریه پردازان آمریکای لاتین در خصوص توسعه نیافتگی، کاملا متأثر بود. آن‌ها مسئله «توسعه» به ویژه ایجاد توسعه وابسته در جوامع جهان سوم را در کانون تحلیل خود قرار دادند. البته نقش غیرقابل انکار «فرهنگ» و «ایدئولوژی اسلامی» در انقلاب ایران این دسته از نویسندگان را بر آن داشت تا به مؤلّفه‌های فرهنگی، به ویژه فرهنگی مذهبی، توجه داشته باشند و آن را در کانون تحلیل‌های خود قرار دهند. 25

در مجموع، باید گفت: شکل گیری نسل چهارم نظریه پردازان انقلاب، که به ساختار اجتماعی و نیز جایگاه کشورهای جهان سوم در نظام جهانی توجه خاص دارند، از جمله تأثیرات مشترک انقلاب ایران و انقلاب‌های آمریکای لاتین در اواخر دهه 1970 م است.

در نتیجه، با تأکید بر انقلاب ایران و تحوّلات انقلابی در آمریکای لاتین، یک جریان جدید فکری در حوزه تبیین انقلابات اجتماعی جهان سوم شکل گرفت. جان والتون، فریده فرهی، ویکهام کرولر و جان فوران از جمله مهم ترین نویسندگان هستند که انقلاب‌های جهان سوم را در اواخر دهه 1970 و اوال دهه 1980 م مبنای نظریه‌های خود قرار داده اند. 26

به نظر می رسد جان فوران مشهورترین و پرکارترین نویسنده در میان نسل چهارم نظریه پردازان انقلاب است که به ویژه از انقلاب ایران، تأثیرات زیادی پذیرفته است.

جان فوران و نظریه‌ای درباره انقلاب‌های جهان سوم
جان فوران انقلاب‌های جهان سوم و به ویژه انقلاب ایران را انقلابی منحصر به فرد می داند و معتقد است: این انقلاب‌ها اعتبار نظریات پیشین در خصوص انقلاب و به ویژه نظریات ساختاری را زیر سؤال برده است. او با تأکید بر دیدگاه‌های امانوئل والرشتاین، از مهم ترین نظریه پردازان اقتصاد جهانی از یک سو، و استقرای موارد ایران، نیکاراگوئه و السالوادور از سوی دیگر، چارچوب نوینی برای تحلیل انقلاب‌های جهان سوم ارائه می دهد. به نظر او، شروط لازم و کافی برای وقوع انقلاب‌های اجتماعی در کشورهای جهان سوم عبارتند از:

1. ساختار اجتماعی که وجه مشخص آن جابه جایی و اختلاف ملازم با توسعه وابسته است؛
2. دولتی شخصی گرا، سرکوبگر و وابسته (انحصارگر) در کنار عدم همکاری نخبگان سیاسی و اقتصادی؛
3. بیان پالایش یافته طبیعی از فرهنگ‌های سیاسی مخالفت و مقاومت که قادر به بسیج نیروهای اجتماعی گوناگون باشند؛
4. بحران ناشی از یک تلاقی تاریخی که دو وجه دارد: زوال اقتصادی داخلی همراه با گشایش در نظام جهانی. 27

فوران معتقد است: برای ایجاد وضعیت انقلابی، همزمان با زوال اقتصاد داخلی، باید پدیده «گشایش در نظام جهانی» نیز به نوعی پدید آید. او معتقد است: کشورهای جهان سوم در شرایط عادی با فشارهای بیرونی اقتصادی، سیاسی و نظامی از جانب کشورهای مرکز روبه رو هستند. در واقع، گشایش در نظام جهانی، عبارت است از: تضعیف این فشارها و کنترل‌های بیرونی و خارجی بر جوامع جهان سوم. 28

در صورتی که کشورهای مرکز و سرمایه دار از کنترل و حمایت دولت‌های سرکوبگر و انحصارگرا، که با فشار جهانی، برای ایجاد توسعه وابسته به وجود آمده اند، دست بردارند، مخالفان نظام سیاسی موجود فرصت می یابند با توجه به نارضایتی‌های ایجاد شده در اثر ایجاد توسعه وابسته و نیز توان خود در سازمان دهی و گسترش بسیج سیاسی توده‌های مردم بر ضد دولت مرکز، ائتلاف‌های گسترده ای برای ساقط کردن نظام سیاسی و صورت بندی یک انقلاب اجتماعی ایجاد کنند. 29

جان فوران و انقلاب اسلامی
طرح نظریه جان فوران در خصوص انقلاب‌های جهان سوم، از جمله تأثیرات مشترک انقلاب ایران و انقلاب‌های آمریکای لاتین، در حوزه نظریه پردازی انقلاب است.

در نظریه فوران به طور خاص و در مجموعه تحلیل‌های نظریه پردازان نسل چهارم به طور عام، تأثیر عوامل فرهنگی نیز مورد توجه قرار گرفته است. فوران ضمن توجه به عوامل ساختاری، همانند توسعه وابسته و دولت سرکوبگر، عوامل جانبی و بحران ساز دیگری همچون «فرهنگ» را نیز مطرح می کند. به عبارت دیگر، وی با توجه به فرهنگ‌های سیاسی نهضت‌های مقاومت و مخالفت، عنصر «فرهنگ» را در تحلیل خود از انقلاب‌های اجتماعی جهان سوم وارد می کند.

به طور خلاصه، هرچند فوران تا حدی به نقش «فرهنگ» و «ایدئولوژی اسلامی» در ایجاد انقلاب توجه کرد، اما این توجه اولا به صورت خاص بر فرهنگ اسلام و «تشیّع» متمرکز نیست، بلکه به صورت عام و کلی، معطوف به فرهنگ‌های سیاسی مخالفت است و مشخص نمی کند که هر یک از این فرهنگ‌های سیاسی متفاوت مخالفت، در ایجاد انقلاب چه نقشی داشته اند و تا چه میزان، مؤثر بوده اند. ثانیاً، در الگوی فوران، توجه به عنصر «فرهنگ» بیشتر با استناد به مسئله «توسعه وابسته» صورت می گیرد و نه به صورت مستقل. در واقع، نقش فرهنگ در ایجاد انقلاب اسلامی، نقشی فرعی و حاشیه ای است.

بر این اساس، تحلیل فوران از انقلاب اسلامی ایران و به صورت عام، نظریه او در خصوص انقلاب‌های اجتماعی جوامع جهان سوم را نمی توان تحلیلی فرهنگی دانست؛ زیرا تحلیل‌های فرهنگی از انقلاب ایران، فرهنگ و ایدئولوژی اسلامی را در مرکز تحلیل خود قرار می دهند و مهم ترین علت ایجاد انقلاب را فرهنگ سیاسی تشیّع می دانند.

در خصوص تأثیر انقلاب اسلامی ایران بر نسل چهارم نظریه پردازان انقلاب در قرن بیستم، می توان دو محور اساسی ذکر کرد:

اول. انقلاب اسلامی ایران و نیز برخی از انقلاب‌های آمریکای لاتین موجب شدند شماری از نظریه پردازان انقلاب از ارائه نظریه‌های عام و جهان شمول در مورد تمام انقلاب‌ها دست بردارند و با اعتراف به منحصر به فرد بودن انقلاب‌های اجتماعی کشورهای جهان سوم و ناکارامدی نظریات موجود انقلاب برای تبیین انقلاب‌های جهان سوم، تلاش کنند نظریات جدیدی با توجه به تحوّلات اجتماعی جهان سوم و به ویژه انقلاب‌های دهه 1970 میلادی ارائه دهند.

دوم. ایران یکی از مهم ترین تحوّلات اجتماعی و مواد تاریخی برای نسل چهارم نظریه پردازان، به منظور صورت بندی تحلیل هایشان از انقلاب‌های جهان سوم بوده است. ورود عنصر «فرهنگ» در تحلیل‌های مجموعه نظریه پردازان نسل چهارم نشان دهنده تأثیر انکارناشدنی انقلاب ایران است، هرچند ـ همان گونه که ذکر شد ـ عنصر «فرهنگ» در تحلیل‌های آن ها، تحت تأثیر توجه اساسی و بنیادینی که این نظریه پردازان به دیدگاه‌های نظری مکتب «وابستگی» و نظام اقتصاد جهانی داشته اند، نقشی فرعی و حاشیه ای است و در واقع، بازتاب ایجاد توسعه وابسته در جوامع جهان سوم است. 30

نظریات پست مدرن درباره انقلاب اسلامی
برخی از اندیشمندان پست مدرن معتقدند: انقلاب اسلامی ایران تحوّلی است که خارج از چارچوب‌ها و ساختارهای مدرنیته به وقوع پیوسته و نمی توان آن را با تکیه بر دیدگاه‌های نوین تحلیل کرد. این اندیشمندان انقلاب اسلامی را اولین انقلاب پست مدرن در جهان می دانند که فراتر از قالب‌های نوین به وقوع پیوسته و عنصر «مدرنیته» برای تبیین آن کافی نیست. انقلاب اسلامی ایران موجب شد برخی از پست مدرنیست‌ها با تکیه بر دیدگاه‌های کلی خود درباره انسان و جامعه و تحوّل اجتماعی، تحلیل هایی درباره انقلاب و جنبش‌های اجتماعی و قیام‌های گسترده مردمی ارائه دهند.

برای نمونه، میشل فوکو، که از مهم ترین نظریه پردازان پست مدرن است، انقلاب اسلامی را مؤیّد نظریه خود درباره قدرت و چهره نوینی که از قدرت ترسیم می کند، می داند. وی «قدرت» را پدیده ای می داند که از پایین به بالا اعمال می شود و در همه عوامل اجتماعی منتشر است و بموقع، خود را نشان می دهد. به نظر فوکو، روشن فکران یا احزاب سیاسی در براندازی رژیم شاه هیچ نقشی نداشتند، بلکه در واقع، این توده‌های مردم بودند که روشن فکران را به دنبال خود می کشیدند و نقشی پیشتاز، در انقلاب ایران ایفا کردند. 31

اکبر احمد، از دیگر نویسندگان پست مدرن، انقلاب ایران را اولین انقلاب پست مدرن در جهان می داند که به شدت، ساختارشکن است و به هیچ وجه، نمی توان آن را به شیوه ساختاری تحلیل کرد. 32

میشل فوکو و انقلاب اسلامی
تحلیل فوکو از انقلاب و به تبع آن، از انقلاب اسلامی مبتنی بر دیدگاه وی درباره مقولات قدرت و تاریخ است. فوکو در بررسی تاریخ و اصول حاکم بر تحوّلات تاریخی، تلاش می کند تا نوعی عدم پیوستگی و گسست را کشف کند و توضیح دهد. در واقع، تاریخ در عین حال که تجسّم یک شکیبایی طولانی ناگسسته بوده، حرکتی است پویا که در نهایت، تمامی حد و مرزها را در هم شکسته، در هم می نوردد. به نظر او، انقلاب نیز در واقع، گسل و گسستی است که تاریخ را به قبل و بعد از خود تقسیم می کند و آغازی نو محسوب می شود. 33 به عبارت روشن تر، انقلاب همان حرکت پویا و بنیادینی است که مرزهای سنّتی حاکم بر تاریخ را در هم می شکند و تغییر بنیادین را بنا می نهد.

در خصوص قدرت نیز فوکو قدرت را نه یک مالکیت و مایملک، بلکه یک استراتژی می داند؛ زیرا به نظر او قدرت نه یک نهاد و نه یک ساختار، بلکه وضعیت استراتژیکی پیچیده است. در دیدگاه وی، قدرت، نه از مقوله مالکیت و تعلّق، بلکه از مقوله استراتژی و تبادل است. هرجا «قدرت» یافت شود، «مقاومت» نیز وجود دارد و به طور اساسی، شبکه روابط قدرت، همراه و قرین با اشکال مقاومت و ایستادگی است. در نتیجه، شرط وجود قدرت رابطه آن با مقاومت و آزادی است. 34

فوکو در چارچوب این مبانی نظری خاص، به بررسی و تحلیل انقلاب اسلامی می پردازد. به نظر وی، حرکت انقلابی مردم ایران، جنبشی کاملا بدیع، بی سابقه و متفاوت با حرکت‌های انقلابی کلاسیک است. انقلاب ایران، فاقد دو ویژگی مهم است که معمولا اندیشمندان غربی، آن‌ها را نشانه‌های اساسی پدیده انقلاب می دانند: در انقلاب ایران، نه از مبارزه طبقاتی و رویارویی‌های بزرگ اجتماعی اثری هست و نه از یک طبقه، حزب و یا ایدئولوژی سیاسی که حکم نیروی پیشبرد را داشته باشد و همه ملت را به دنبال خود بکشد. 35 این مسئله موجب تمایز انقلاب ایران از انقلاب‌های نوین می شود. در نتیجه، نظریاتی که با استناد به قیام‌ها و شورش هایی که در جریان مدرنیسم و مدرنیته اتفاق افتاده و صورت بندی شده اند، نمی توانند انقلاب پست مدرنیستی مردم ایران را تحلیل کند.

فوکو همچنین تحلیل‌های اقتصادی از انقلاب ایران را، که علت جنبش را به ویژه در مسائل اقتصادی «نوسازی» می دانند، نمی پذیرد و معتقد است: «مشکلات اقتصادی ایران در این دوران، آن قدرها بزرگ نیست که مردم در دسته‌های صدهزار نفری و میلیونی، به خیابان‌ها بریزند و در مقابل مسلسل‌ها سینه سپر کنند.»36

از نظر فوکو، طرح نوسازی ایران در دوران پهلوی موجب «ریشه کن شدن» بسیاری از طبقات اجتماعی شد. در نتیجه، این طبقات در پی یافتن هویّت واقعی خود بودند. فوکو معتقد است: چنین خواسته ای که از رهگذر نفی رژیم و شخص شاه متجلّی و به اراده جمعی مردم ایران تبدیل شد، تنها با رجوع به اسلام، که برای قرن‌های متمادی، زندگی روزانه، پیوندهای خانوادگی و روابط اجتماعی مردم ایران را سامان داده بود، برآورده می شد. 37

در نتیجه، در تحلیل وی از انقلاب اسلامی ایران، نقش «اسلام» و مکتب «تشیّع»، دقیقاً در این موضوع آشکار می شود؛ یعنی زمانی که مردم ایران رژیم شاه و همه تلاش هایش را برای مدرنیزه کردن ایران نفی کردند و در پی یافتن هویّت واقعی خویش برآمدند. اسلام درست در همین نقطه بود که در جنبش انقلابی مردم ایران، نقش بسیار مهمی ایفا کرد.

از دیدگاه فوکو زبان و محتوای مذهبی انقلاب ایران امری اتفاقی نیست، بلکه مکتب تشیّع، با تکیه بر موضوع مقاومت، جایگاه انتقادی همیشگی خود را در برابر قدرت‌های سیاسی حاکم، و نفوذ عمیق و تعیین کننده در مردم، توانست ملت ایران را در مقابل رژیم شاه بسیج کند. 38 فوکو حکومت اسلامی را «خواست سیاسی» مردم ایران می داند.

در مجموع، بر اساس آنچه درباره تحلیل فوکو از انقلاب اسلامی ایران ذکر شد، علت اصلی انقلاب را باید در «نفی رژیم شاه از جانب مردم ایران» در نظر گرفت. روگردانی از رژیم شاه، که به خواست اصلی مردم تبدیل شده بود و در واقع، اراده جمعی مردم به آن تعلّق گرفته بود، نتیجه دو عامل اساسی بود: «ماهیت رژیم شاه» (چگونگی ایجاد سلسله پهلوی) و «فساد مالی حاکمان و انحصارات و امتیازهای اقتصادی وابستگان به رژیم» که موجب شده بود مردم آن را رژیمی اشغالگر بدانند؛ همچنین اجرای طرح نوسازی و مدرنیزاسیون در ایران موجب بی هویّتی بسیاری از طبقات اجتماعی و نارضایتی آن‌ها شده بود. به عبارت دیگر، فوکو بین علت انقلاب ایران و هدف از انقلاب ایران، تمایز قایل است و علت انقلاب را ماهیت رژیم شاه و اجرای طرح نوسازی می داند و هدف از انقلاب را ایجاد «حکومت اسلامی» با ویژگی‌ها و خصوصیاتی که پیش تر توضیح داده شد. بر این اساس، وی به نقش فرهنگ و ایدئولوژی اسلامی و در واقع، مکتب تشیّع با توجه به تأثیر و نفوذی که در باورهای مردم و نیز ساختار اجتماعی جامعه ایران دارد، چندان توجهی نمی کند.

همین مسئله موجب می شود که دیدگاه فوکو درباره انقلاب اسلامی و تحلیل او از جنبش اجتماعی انقلابی مردم ایران با آنچه «رهیافت فرهنگی درباره انقلاب اسلامی» نامیده می شود، متفاوت باشد؛ زیرا رهیافت‌های فرهنگی علت اصلی انقلاب و سرنگونی رژیم شاه را «ویژگی‌های مکتب تشیّع و مخالفت رژیم با اصول اسلامی» می دانند.

درباره قسمت دیگر تحلیل فوکو از انقلاب ـ که همان هدف از انقلاب باشد ـ وی نقش اسلام و ویژگی‌های مکتب تشیّع را در جهت دهی به جنبش و چگونگی سازمان دهی به انقلاب و مسئله رهبری، کاملا مورد توجه قرار می دهد.

در واقع، در این قسمت، همانند تحلیل‌های فرهنگی از انقلاب، فوکو نیز معتقد است: زبان، محتوا و هدف مذهبی انقلاب ایران، مسئله ای تصادفی نیست، بلکه برآمده از نقش اساسی اسلام در ساختار اجتماعی جامعه ایران، ریشه‌های عمیق تاریخی آن و نیز هدف انقلاب ایران است. 39 به طور خلاصه، فوکو نقش فرهنگ مذهبی را در ایران، در هویّت بخشی به مردم و طبقات اجتماعی، که در جریان نوسازی، هویّت و جایگاه طبقاتی خویش را از دست داده بودند، مورد توجه می دهد. همچنین بر اساس تحلیل وی، به راحتی می توان علت این موضوع را که روحانیت رهبری انقلاب را به عهده داشت و نیز شیوه سازمان دهی و بسیج سیاسی مردم در جریان حرکت انقلابی، توضیح داد؛ اینکه اسلام ایدئولوژی انقلاب شد و اینکه پس از انقلاب، یک نظام سیاسی خاص مبتنی بر آموزه‌های دینی تشکیل شد، بر اساس دیدگاه فوکو قابل تبیین هستند، اما او به نقش اسلام در ایجاد نارضایتی مردم و طبقات اجتماعی از رژیم شاه و در واقع، نفی این رژیم چندان توجهی نمی کند.

نقد سخن فوکو در پست مدرنیستی دانستن انقلاب ایران
فوکو انقلاب ایران را بازگشت به معنویت می داند و از منظر پست مدرنیسم به مسئله می نگرد، اما هانتینگتون از منظر ساختارگرایان به ساختار جامعه شناسانه می پردازد؛ همان گونه که خود در کتاب سامان سیاسی در جوامع دستخوش دگرگونی اعلام می دارد: 40 «از منظر فوکو، انقلاب ایران امتناع کل یک جامعه و یک فرهنگ است که به نوسازی ـ که در عین حال، کهنه پرستی است ـ نه می گوید.» تحلیل فوکو در ذیل رهیافت‌های اجتماعی ـ اقتصادی قرار می گیرد. فوکو در قسمتی از تحلیل خود، که همان هدف از انقلاب ایران است، نقش اسلام و ویژگی‌های مکتب تشیّع را در جهت دهی به جنبش و چگونگی سازمان دهی انقلاب و مسئله رهبری، کاملا مورد توجه قرار می دهد و همانند تحلیل‌های فرهنگی از انقلاب، معتقد است: «زبان و محتوا و هدف مذهبی انقلاب ایران مسئله ای تصادفی نیست، بلکه برآمده از نقش اساسی اسلام در ساختار اجتماعی جامعه ایران، ریشه‌های عمیق تاریخی آن و نیز هدف انقلاب ایران است.»41

هانتینگتون انقلاب را جنبه ای از نوسازی می داند و انقلاب را اسلامی کردن مدرنیسم می داند. تحلیل هانتینگتون در ذیل رهیافت‌های سیاسی ساخت گرایانه قرار داد که وقوع تحوّل در حوزه اقتصادی و اجتماعی و عقب ماندگی بخش سیاست را ناشی از پیشرفت منبع اصلی انقلاب اسلامی می داند و تحت عنوان نظریه «شکاف»42 به بررسی انقلاب اسلامی می پردازد و انقلاب را محصول نوسازی می داند. 43

در مورد ادعای فوکو که می گوید انقلاب ایران از نوع پست مدرنیستی است، به رغم تفاوت‌های اساسی هر دو جریان ـ یعنی انقلاب اسلامی و پست مدرنیسم ـ هر دو در فضای نقد مدرنیته شکل گرفته اند، اما انقلاب اسلامی بر خلاف پست مدرنیسم، که در فضای خود (مدرن) شکل گرفته، کاملا بیرون از دنیای مدرن شکل گرفته و به همین دلیل است که پست مدرن برای تعریف و بازشناسی خود، از همان ادبیات مدرن استفاده می کند و با همان ادبیات به نقد مدرن می رود. اما انقلاب اسلامی نه در بازشناسی و تعریف خود و نه در نقد مدرن، متکی بر ادبیات مدرن نیست، بلکه خود ادبیاتی بیرون از ادبیات مدرن دارد. 44

نتیجه‌گیری
تا زمان وقوع انقلاب اسلامی ایران، نقش عناصر فکری و فرهنگی، به ویژه فرهنگ مذهبی در ایجاد تحوّلات انقلابی و تغییرات اجتماعی اساسی، چندان مورد توجه نظریه پردازان انقلاب قرار نگرفته بود. در پرتو واقعیات انقلاب اسلامی ایران، تحوّلات قابل ملاحظه ای در عرصه نظریه پردازی انقلاب به وجود آمدند. از بررسی مجموعه نظریه هایی که پیش از انقلاب اسلامی درباره انقلابات اجتماعی و سیاسی مطرح بودند و مقایسه آن‌ها با تحلیل هایی که پس از انقلاب اسلامی ارائه شده اند، می توان چهار تأثیر عمده این انقلاب را بر نظریه‌های انقلاب برشمرد. این تأثیرات تحت عناوین «تبدیل نظریات ساختاری انقلاب»، «شکل گیری نسل چهارم نظریه‌های انقلاب» (نظریه‌های مربوط به انقلاب‌های کشورهای جهان سوم)، «نظریات پست مدرن درباره انقلاب» و «شکل گیری رهیافت فرهنگی در تبیین انقلاب» نام برد.

پی‌نوشت‌ها
1ـ محمد شجاعیان، انقلاب اسلامی و رهیافت فرهنگی، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1383، ص 110.
2ـ مهدی مطهّرنیا، نظریه‌های انقلاب، جزوه درسی، دانشگاه آزاد اسلامی، بهمن 1379.
3ـ محمّد شجاعیان، پیشین، 1382، ص 98.
4ـ همان، ص 99.
5ـ عبدالوّهاب فراتی، رهیافت نظری بر انقلاب اسلامی، قم، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامی، 1377، ص 18 و 19.
6ـ همو، انقلاب اسلامی و بازتاب آن، قم، زلال کوثر، 1381، ص 18 و 19.
7ـ همان، ص 18ـ20.
8ـ همان، ص 22 و 23.
9ـ ر. ک: محمّد شجاعیان، پیشین، ص 60، به نقل از: تدا اسکاچپول، دولت‌ها و انقلاب‌های اجتماعی، ترجمه سیدمجید روئین تن، تهران، سروش، 1376، ج 1.
10ـ همان، ص 100.
11ـ همان، ص 101.
12ـ همان، ص 105ـ 107.
13ـ عبدالوهاب فراتی، رهیافت نظری بر انقلاب اسلامی، ص 317ـ319.
14ـ عبدالوهاب فراتی، رهیافت نظری بر انقلاب اسلامی، قم، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامی، 1377، ص 320، به نقل از: تدا اسکاچپول، حکومت تحصیلدار و اسلام شیعه در انقلاب ایران، ترجمه محسن امین زاده.
15ـ ناصر هادیان، «نظریه اسکاچپول و انقلاب اسلامی ایران»، فصلنامه راهبرد، ش 9 (بهار 1375)، ص 3.
16ـ همان، ص 15.
17ـ تدا اسکاچپول، دولت‌ها و انقلاب‌های اجتماعی، ص 60.
18ـ همان.
19ـ همان، ص 191.
20ـ همان، ص 192 و 193.
21ـ جان فوران، انقلاب 79ـ1977؛ چالشی بر تئوری اجتماعی، ص 191.
22ـ جان فوران، مقاومت شکننده: تاریخ تحوّلات اجتماعی ایران از سال 1500 م مطابق 879 شمسی تا انقلاب اسلامی، ترجمه احمد تدیّن، تهران، رسا، 1377، ج 1، ص 531.
23ـ همان، ص 521.
24ـ عبدالوّهاب فراتی، رهیافت نظری بر انقلاب اسلامی، به نقل از: تدا اسکاچپول، حکومت تحصیلدار و اسلام شیعه در انقلاب ایران، ص 188ـ189.
25ـ محمّد شجاعیان، پیشین، ص 114 و 115.
26ـ همان.
27ـ جان فوران، «نظریه ای در خصوص انقلاب‌های جهان سوم؛ مقایسه ای بین ایران، نیکاراگوئه و السالوادور»، ترجمه مینو آقایی خوزانی، فصلنامه راهبرد، ش 9 (بهار 1375)، ص 229 ـ230.
28ـ همان، ص 231ـ233.
29ـ همان، ص 231ـ233.
30ـ محمّد شجاعیان، پیشین، ص 128و129.
31ـ همان، ص 130.
32ـ همان، ص 131، به نقل از: سعید حجّاریان، «تأثیر انقلاب اسلامی ایران بر نظریات علوم اجتماعی»، فصلنامه حضور، ش 18 (زمستان 1375)، ص 144.
33ـ همان.
34ـ محمّدباقر خرّمشاد، «فوکو و انقلاب اسلامی ایران: معنویت گرایی در سیاست»، فصلنامه متین، ش 1 (زمستان 1377)، ص 211ـ213.
35ـ میشل فوکو، ایرانی‌ها چه رؤیایی در سر دارند؟، ترجمه حسین معصومی همدانی، تهران، هرمس، 1377، ج 3، ص 20ـ22.
36ـ همو، ایران روح یک جهان بی روح، ترجمه نیلو سرخوش و افشین جهاندیده، تهران، نشر نی، 1379، ص 60.
37ـ همو، ایرانی‌ها چه رؤیایی در سر دارند؟، ص 25.
38ـ محمّدباقر خرّمشاد، پیشین، ص 214.
39ـ محمّد شجاعیان، پیشین ص 138 و 139.
40ـ ساموئل هانتینگتون، سامان سیاسی در جوامع دستخوش دگرگونی، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، علم، 1370، ص 358.
41ـ محمّد شجاعیان، پیشین، ص 137ـ138.
42. Captheory.
43ـ مصطفی ملکوتیان، سیری در نظریه‌های انقلاب، تهران، قومس، 1376، ص 134.
44ـ گروه تاریخ و اندیشه معاصر، آموزه، کتاب هفتم «شرق شناسی و انقلاب اسلامی»، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1384، ص 289.

منبع: ماهنامه معرفت شماره 98، ویژه نامه انقلاب اسلامی
نویسنده : صغری اراضی

مطالعات اجتماعی , انقلاب , انقلاب های جهان, انقلاب اسلامی ایران,
علم و دانش, علوم اجتماعی

مطالب مرتبط