قانون در سنجش عدالت

مقدمه:
در بادی امر به نظر می‌رسد که «قانون» و «عدالت»، از دو جنس متفاوت و ظاهراً متضاد هستند؛ ولی همواره در طول تاریخ و در درازنای اندیشه سیاسی لازم و ملزوم یکدیگر (همچون پیچ و مهره) بوده‌اند. بنابراین سوال اساسی در باب کیفیت رابطه و تعامل این دو است. سوال این است که، قانون که از جنس نهی و منع و ممانعت است، چگونه با عدالت که سودای دیرین تنعم و تمتع است می‌تواند سر سازگاری داشته باشد. به عبارت دیگر چگونه ممکن است که این دو در یک ایوان نشینند و در یک اقلیم بگنجند، در حالی که یکی سودای گرفتن و بستن و دربند کردن دارد و دیگری سودای گسستن و رستن. لذا در این نوشته، سر آن داریم که با یافتن واسطه‌العقد این دو، راه برون‌رفتی بیابیم و ببینیم که انسان چرا و چگونه حاضر می‌شود تا از اقلیم برخورداری به طیب خاطر بکوچد و در وادی امر و نهی مسکن گزیند. به روایت دیگر، کیفیت «سنتز» یا «همنادی» که از تعامل عدالت و قانون حاصل می‌شود چگونه باید باشد تا در نهایت، عدالت که سنگ زیرین و بنیادی هستی و نقطه مرکزی فلسفه سیاسی است، در حرکت دوار از جایگاه اصیل خود نغلتد. در این راستا قانون چیست و به چه کار می‌آید و در درخشش آفتاب عالمتاب عدالت چه نقشی ایفا می‌کند. اگر با فوکولیدس ـ شاعر قرن ششم ـ همنوا شویم که «عدالت حاوی همه فضایل است»، 1 باید پرسید که، قانون بایستی حاوی چه عنصری باشد تا در این پهنه با عدالت همداستان شود.

پیشینه مفهوم عدالت در درازنای تاریخ اندیشه
اگر با ارسطو همداستان باشیم که فلسفه باحیرت آغاز می‌شود و بشر با گام نهادن در وادی تحیر به فرایند پرسش و پاسخ (توجیه عقلانی پدیده‌ها) مشغول شد، می‌توان حدس زد که سرآغاز اندیشه در باب عدالت، به عنوان نقطه عزیمت و مرکز فلسفه سیاسی به سرآغاز اندیشه و اندیشمندان بازمی‌گردد. بنابراین اندیشه در باب عدالت عمری به طول خود اندیشه دارد.
«پیشینه اندیشه پیرامون «عدالت» همان اندازه کهن است که خود «اندیشیدن». بدین گونه، سخن از «عدالت» و «قانون» ریشه در نخستین هسته‌های فکری بشر دارد. نگاهی به آداب و رسم‌ها و اساطیر جامعه‌های آغازین نشان می‌دهد که بشر تا چه اندازه آرامان عدالت‌خواهی را می‌پرورانده است».2 ولی علی‌رغم این تاریخ درازدامن، مفهوم عدالت به عنوان یکی از مهم‌ترین مباحث فلسفه سیاست، مفهومی پیچیده و مناقشه برانگیز بوده است؛ و چیستی عدالت سنگین‌ترین غُل در پای فلسفه و فلاسفه سیاسی بوده است. سوال این است که «اساس تعهد اجتماعی و اخلاقی چیست و چرا فرد از قواعد اخلاقی و قوانینی که اغلب آنها را دوست ندارد باید پیروی کند و اصلاً فرد چرا باید خوب باشد. عدل به این معنی در مرکز و محور مباحث فلسفه سیاسی قرار دارد».3 در فلسفه سیاست تحلیل مفهوم عدالت اهداف مختلفی را پیگیری می‌کرده است، از جمله اینکه با گذر از عالم انتزاعیات و مفاهیم و وصول به عالم عینیات این نتیجه به دست می‌آید که چه چیز عادلانه و چه چیز غیرعادلانه است. درفلسفه سیاسی یکی از مشکلات درباره مفهوم عدالت، گستردگی تعاریف و برداشت‌هاست و به گفته پرلمان: «در میان بسیاری از مفاهیم معتبر، عدالت مقامی رفیع دارد اما دچار ابهامی لاعلاج است… از دید بسیاری کسان، عدالت اصلی‌ترین فضیلت و منبع و ریشه همه فضایل است. عدالت در یک کفه و دیگر فضیلت‌ها و ارزش‌ها در کفه دیگر قرار دارند». از نظر وی باید تلاش شود واقعی‌ترین معنای اصطلاحات و مفاهیمی همانند عدالت که دارای وجه تکاملی و پویایی هستند به دست آید.4 بدین سان حوزه غایات سیاسی از مناقشه‌انگیزترین مباحث فلسفه سیاسی به شمار می‌رود زیرا نه تنها در بین فلاسفه سیاسی درباره ارزش‌ها و غایات والای سیاسی اختلاف نظر وجود دارد بلکه اغلب مقصود آنها از غایات سیاسی یکسانی چون آزادی و عدالت متفاوت با متضاد است… گذشته از اختلاف‌نظر درباره غایات سیاسی و نیز درباره معانی آنها مشکلی که این حوزه از فلسفه سیاسی را انضباط‌ناپذیر ساخته است، مشکل همگرایی و یا تناقض غایات اصلی چون آزادی، برابری، عدالت و امنیت است. به یک تعبیر «عدالت را می‌توان جامع‌ترین غایات سیاسی شمرد… لیکن به هر صورتی که آن را تعریف کنیم با دیگر ارزش‌های اصلی و کلی تعارض پیدا می‌کند». 5 به تعبیر دل وکیو «عدم تیقن و اختلافی عمده درباره مفهوم عدالت وجود دارد. عدالت گاهی مترادف با حقوق و گاهی متمایز و عالی‌تر و مشرف بر آن است و در حقیقت شناخت عدالت عالی‌ترین وظیفه فلسفه حقوق است».6
چنین فراز و فرود و منحنی پرپیچ و شکنی، هرگونه تلاش برای دستیابی به مفهومی مطلق از عدالت یا بازشناسی عدالت مطلق را بی‌ثمر می‌گذارد؛ و نسبیت را به حوزه این مسأله می‌کشاند.7 بنابراین هر سخنی در باب چیستی عدالت، نسبی است. پرلمان در این خصوص می‌نویسد: «هم مفاهیم انتزاعی عدالت و هم مفاهیم انضمامی آن از حیث معنا متعدد و متکثر است زیرا اختلافات ارزشی در گذشته و حال در همه جوامع و همچنین تغییر ارزش‌های اجتماعی در گردونه زمان باعث تغییر در شیوه اعمال عدالت و مفاهیم انضمامی آن شده است».8 به عنوان مثال افلاطون که «جمهوریت» را با کاوش و سخن از عدل آغاز می‌کند، عدالت را مشغول شدن هر کسی به کار ویژه و وظیفه خاص خویش می‌داند. اما ارسطو عدل را اعطای حق به میزان لیاقت و شایستگی می‌داند. ارسطو عدل را نه در برابری و یکسان‌انگاری و همپایگی بلکه در تناسب می‌یابد. لذا به نظر او رفتار نابرابر عدالت است. به تعبیری برداشت ارسطو زیربنای مفهوم «عدالت منفی» یا «عدالت محافظه‌کاران» است که بعدها رواج یافت و براساس آن نباید میان شهروندان تبعیض بگذارد، مگر آنکه در بین آنها از قبل تفاوت وجود داشته باشد. مفهوم «عدالت مثبت» یا «عدالت به مفهوم رادیکال» که براساس آن دولت باید بکوشد نابرابری‌های قبلی و طبیعی در میان افراد را از بین ببرد، در مقابل مفهوم ارسطویی قرار دارد.9
در تدوام تاریخ اندیشه در باب مفهوم عدالت، در اندیشه سیاسی رم این مفهوم تحت تأثیر حاکمیت نگرشی حقوقی و اندیشه رواقی در خصوص سیاست و حکومت قرار گرفت.
بدین سان اندیشه رواقی با از میان شستن اندیشه بردگی ارسطو، راه را برای کمال‌پذیری و تساوی فطری آدمیان باز کرد. چنان که سیسرون با اتکا و بهره‌گیری از آیین رواقی از برابری انسان‌ها سخن گفت و عدالت را فضیلتی متعالی و متعلق به همه و برای همه و به یک میزان معرفی می‌کند.
در فلسفه سیاسی مسیحیت و در قرون وسطی، با امتزاج و اختلاطی اندیشه رواقی و کلام مسیحی و با پل زدن میان دین و فلسفه و اندیشه سیاسی به دست آمد؛ و مفاهیمی همچون عدالت و قانون پایه الهی و مافوق بشری یافت.
چنان که آگوستین تحقق عدالت مطلق را در روی زمین غیرممکن می‌دانست و آن را تنها در «شهر خدا» (آرمانشهر) عملی می‌دانست.
در تدوام سیر اندیشه و فلسفه سیاسی، بعدها در فلسفه سیاسی غرب مبحث عدالت از مبحث لوگوس [قانون الهی] و مثل و عقل و اراده الهی جدا شد و فلاسفه سیاسی کوشیدند مبنایی عقلی برای آن بیابند. اندیشه قانون و حقوق طبیعی و برابری طبیعی افراد از قرن هفدهم به بعد در قالب مفاهیم فلسفه سیاسی رواج یافت. جان لاک قانون طبیعی را محک عدالت قانون موضوعه دانست.
اصحاب اصالت فایده عدالت را در چیزی جست‌وجو می‌کردند که به نظر آنها خیر و صلاح عامه را پیش ببرد؛ به عبارت دیگر محک عدالت شادی است «زیرا هر کسی می‌داند که شادی چیست، اما اینکه عدالت چیست و در هر مورد موضوع مشاجره و مناقشه است» بنابراین در یک چشم‌انداز فراگیر می‌توان گفت مشاجره فلاسفه سیاسی درباره‌ی عدالت، چه در فلسفه سیاسی و کلاسیک و چه در فلسفه سیاسی مدرن، ناشی از تعبیر عدالت به سه معنای متفاوت بوده است. به عبارت دیگر درتعابیر مختلف،عدالت بر یکی از سه اصل زیر استوار است:
1ـ برابری 2ـ شایستگی، 3ـ نیاز10
در تکمیل پیشینه اندیشه در باب مفهوم عدالت به ویژه در مغرب زمین، باید گفت که تاریخ عدالت‌خواهی با دو مکتب بسیار مهم معاصر تکمیل و تداوم یافته است. این دو نهضت عبارت‌اند از : «لیبرالیسم» و «سوسیالیسم».
اولین مکتب حول محور توزیع قدرت و دومی حول محور توزیع ثروت نضج گرفته و سخن رانده‌اند. نهضت نخست (لیبرالیسم) از اندیشه‌ها و فلسفه‌های سیاسی و معرفت‌شناختی و انسان‌شناختی خاصی آغاز شد که نهایتاً به مشروط کردن قدرت مطلقه انجامید. نقطه حمله‌ی دموکراسی، «قدرت» بود و شاخصه‌ مهم عدالت نزد او «توزیع عادلانه قدرت» به شمار می‌آمد. نهضت دوم، نهضت «سوسیالیسم» بود که در قرن نوزدهم آغاز شد و در اوایل قرن بیستم به بار نشست. عدالت‌جویی سوسیالیسم بیشتر معطوف به «ثروت» و قدرت ناشی از ثروت و اشرافیت و مالکیت و تبعیض طبقاتی بود و شاخصه‌ی مهم عدالت نزد او «توزیع ثروت» محسوب می‌شد11.بدین سان نهضت سوسیالیسم مارکسی اگرچه «عدالت» را امری روبنایی می‌شمرد و برای آن تقدس موردنظر اخلاقیون را قائل نبود و حتی از سوسیالیسم‌ تخیلی، به دلیل اینکه سوسیالیسم را تابع ارزش‌های اخلاقی می‌کند، می‌گریخت، مع‌الوصف دانسته و ندانسته در خدمت عدالت بود. به طوری که بعدها مشتاقان و هواداران این مکتب در دفاع از آن، سوسیالیسم را خادم دادگری معرفی کردند. 12
بنابراین، این سیر تاریخی چنان که از مباحث مربوط به عدالت در سراسر تاریخ اندیشه سیاسی برمی‌آید، نابرابری در ثروت، قدرت و شأن اجتماعی به رغم شباهت در استعدادهای افراد، دفاع از این نابرابری‌ها یا فنی آنها موضوع اصلی بحث عدالت را تشکیل می‌دهد. به عبارت دیگر، عدالت در فلسفه سیاسی مسأله‌ای است که در سطح نهادهای اجتماعی مطرح گردیده است. از نظر حقوقی، عدالت در تصمیم‌گیری‌های عادلانه جست‌وجو می‌شود. تصمیمی عادلانه است که بر طبق قانون گرفته شده باشد. اما از نظر فلاسفه سیاسی بلافاصله مسأله عادلانه بودن خود قوانین پیش می‌آید. پرسشی که مطرح می‌شود این است که قانون عادلانه چیست و چگونه به دست می‌آید. در سطحی وسیع‌تر باید پرسید که آیا نهادها و ساختمان‌های یک جامعه عادلانه است یا نه. بنابراین، از دیدگاه فلسفه سیاسی عدالت صفت نهادهای اجتماعی است نه صفت افراد و اعمال آنها.13

قانون عادلانه یا عدالت قانونی
اگر با این عقیده، همنوا شویم که «داعیه‌های عدالت همواره نمونه‌های برتر داعیه‌های وجدانی بوده‌اند» 14 و جزو مدهایی که عدالت در دریای اندیشه ایجاد کرده است، سهمگین‌ترین و درعین حال برکت‌خیزترین امواج بوده است، اکنون پرسش این است که قانون در این وادی به چه کار می‌آید. سوال این است که آیا عدالت در پیکره اجتماع (ونه در حوزه فردی) بدون قاعده و قانون می‌تواند قوام و دوام یابد یا نه. از سوی دیگر قانونی که سر عدالت و سودای عدالت‌جویی ندارد شایسته نام «قانون» است یا «زنجیر». افلاطون گفته است که عدالت با حروف ریز بر لوح دل هر فرد و یا حروف درشت‌تر بر لوح دل دولت نوشته است و از همین رو بحث ماهیت عدالت را از دولت آغاز کرده است.
حقوق طبیعی بر این مبنی استوار است که در وجدان آدمیزاد اندیشه‌ای ساده و روشن از عدالت وجود دارد و این اندیشه عدالت در تمام قوانین موضوعه هم با ضعف و شدت کمتر و بیشتر تجلی کرده است. اگر می‌گوییم قانونی خوب است یا بد است ملاک خوبی و بدی چیزی جز هماهنگی قانون با آن احساس ساده عدالت نیست. احساس نیرومند که قدرت انگیزش و کشش عجیب دارد. نه امروز است که مبارزه‌های سیاسی زیر پرچم عدالت انجام می‌گیرد؛ تاریخ را که ورق بزنید درمی‌یابید که به نام عدالت در هم روزگاران چه معرکه‌های سنگینی برپا گشته است. آدم‌ها گاهی عامل بی‌عدالتی بوده‌اند و گاهی قربانی آن گشته‌اند و گاهی صرفاً به تماشای آن نشسته‌اند. 15 بدیهی است در این راستا قانون نقشی تضمین‌کننده ایفا کرده است. در بسیاری موارد بستر توجیه بی‌عدالتی بوده است ولو آنکه به نام عدالت سخن گفته است. لذا بسیاری از جریان‌های سهمگین و نابخردانه تاریخ بشری در نتیجه مکتوم و منکوب شدن عدالت و آزادی زیر چکمه قوانین بی‌قیدوبند و غیرقابل پرسش و چون و چرا شکل گرفته‌اند. لذا قانون در این «سیر نابخردی» نقش مهمی ایفا کرده است.
انقلاب کبیر فرانسه در واکنش به چنین یکه‌تازی‌هایی با پذیرش و تأکید بر حقوق فرد در نخستین اصل خود و با شعار «برابری و برادری» به کرامت ذاتی انسان تجسمی ملموس بخشید و به ندای عدالت‌خواهی آدمیان پاسخ گفت.
«رساله معروف ژان ژاک روسو قرارداد اجتماعی» با این جمله کوبنده آغاز می‌شود که «آدمی آزاد متولد می‌شود، ولی همه جا در زنجیر است». 16
این سیر استدلال ما را به این نتیجه رهنمون می‌شود، که داعیه عدالت، یک اندیشه اصیل است. دل وکیو به نقل از سالموند می‌نویسد:
«تردیدی نیست که در یک کشور متمدن امروزی آنچه هر دو طرف دعوی از دادگاه می‌خواهند اجرای عدالت بر وفق قانون است. اما خواسته اصلی آنان عدالت است نه قانون». 17 اما این مسأله به معنی نفی و نادیده انگاشتن قانون به عنوان وجودی ضروری (در کنار و به تعبیر دقیق در خدمت عدالت به عنوان وجودی اصلی) نیست. چنان که فردریش فون هایک می‌نویسد: «عدالت مستلزم این است که فرد یا افرادی، عملی را باید یا نباید انجام دهند. این مفهوم ایجاب می‌کند که از قبل قواعدی وجود داشته باشد… بنابراین تعریف عدالت در چارچوب قواعد رفتاری عادلانه (صحیح) امکان‌پذیر است». 18 بنابراین تنها در سایه نظم و چارچوب‌های پذیرفته شده عام (قانون) می‌توان به تجسم ملموس عدالت خوشبین بود. به تعبیر هابز «بدون قانون، تصور عدالت ممکن نیست».
افلاطون نیز که در بنای جامعه کمال مطلوبش در جمهوریت با پیش کشیدن حکومت حکیمان و اندیشه فیلسوف شاهی، عنایت در خور و شایسته‌ای به جایگاه قانون ندارد، «در قوانین چنان که از نام آن پیداست از ضرورت قوانین مدون سخن می‌گوید، زیرا اینک که عمرش روبه پایان دارد دریافته است که فیلسوفان در جهان ناتوانند و حکمت و سیاست به سادگی باهم درنمی‌آمیزد پس، بهتر آن است که قوانین روشن و دقیق فراهم آورد تا کارهای جامعه سیاسی، مطابق نظام و قاعده‌ معینی بگردد و قائم به اشخاص نباشد». 19 بدین منوال مارکسیست‌ها نیز که دولت و قانون را اموری روبنایی و مضر به حال جامعه و انسان می‌دانستند و آن را وسیله استیلا و چیرگی طبقه حاکم بر طبقات فرودست معرفی می‌کردند و لذا آرزو و نوید خشکیدن آن را در مرحله برتر کمونیسم می‌پروراندند، پس از به قدرت رسیدن آنچنان «قوانین آهنینی» را از تصویب گذراندند که حیرت همه را برانگیخت.
به‌هرحال قانونی شایسته اطاعت است که در راستای تحقق عدالت و آزادی باشد؛ چراکه قانون عدل محور، تجسم ابتدایی‌ترین اشکال عدالت است. عقیده هابز در این ارتباط جالب توجه است؛ وی می‌نویسد:
قانون خوب قانونی است که برای تأمین خیر و صلاح مردم ضروری بوده و به علاوه صریحاً هم اعلام شده باشد. زیرا فایده قوانین (که صرفاً قواعد مجاز و مصوب‌اند) آن نیست که مردم را از انجام اعمال آزاد و دلبخواهانه بازدارد بلکه هدف آنها هدایت و پیشبرد مردم در مسیر حرکت به نحوی است که به واسطه امیال ناگهانی، شتابزدگی و بی‌تمیزی خود به یکدیگر آسیب و آزار نرسانند؛ به همان سان که دیواره‌های راه به منظور متوقف کردن مسافران خسته ساخته نمی‌شود. بلکه برای هدایت ایشان در طی مسیر است. 20
بنابراین قانون درست و صحیح که به تعبیر ارسطو، «خردی است از همه هوس‌ها پیراسته» 21 برای ایجاد شرایط عادلانه به ویژه در عرصه اجتماعی لازم و ضروری است. هابز نیز بر این عقیده بود که «برای هر فرد قوانین کشورش موجد اخلاق عمومی وی هستند».22 بی‌نیاز از توضیح است که قانون موجد اخلاقی است که بر شالوده صحیح بنا شده باشد، به تعبیر منتسکیو در روح‌القوانین «فساد یک جامعه دو قسم است یک موقعی است که توده قوانین را مراعات نمی‌کند، این درد چاره‌پذیر است. دیگر آنکه قوانین توده را فاسد می‌کند که این درد درمانی ندارد زیرا درد ناشی از خود درمان است»23
بنابراین قوانین به عنوان هنجارهای بیرونی نباید با ارزش‌های ذهنی و درونی انسان‌ها تعارض داشته باشند؛ به ویژه با داعیه عدالت‌خواهی و احساس عدالت آدمیان. انسان خردمند برای زندگی اجتماعی خود نیاز به نظم دارد و می‌خواهد همه چیز را بر پایه قاعده و قانونمند مشاهده کند، ولی زندگی منظم همه نیاز او نیست. انسان تشنه عدالت هست و نظم در زندان را نمی‌پسندد، وانگهی؛ تجربه نشان داده است که گاه بی‌نظمی را به جان می‌خرد تا بساط ظلم را واژگون سازد. پس باید پذیرفت که هدف غایی و معشوق غایی انسان عدالت است و ارزش نظم در این است که مقدمه‌ی عدالت باشد. 24 چراکه «عدالت اگر وصف جوهری حقوق نباشد، بی‌گمان ترازوی ارزش و مهم‌ترین وصف کمالی آن است».25
بدین سان قانونی که سودای عدالت نداشته باشد بر قاعده نمی‌ایستد؛ خواه منشأ بشری داشته باشذ خواه به منشأی ماورائی و غیربشری چسبانده شود چنان که روسو می‌نویسد:
روح بزرگ قانونگذار معجزه‌ای است که باید رسالت او را ثابت کند. هرکس می‌تواند بر الواح سنگی مطالبی نقش کند، یا به الهامات غیبی و وجود رابطه‌ای پنهانی با موجودی آسمانی تظاهر کند، یا پرنده‌ای را تربیت کند و در گوش او سخن بگوید و یا راه‌های پست دیگری برای تحمیل به خلایق بیابد. این کار ممکن است اتفاقاً گروهی نادان را گرد چنین کسی جمع آورد ولی هرگز به او اجازه تأسیس امپراتوری نخواهد داد، دستاوردی عجیب او کمی بعد با خودش نابود خواهد شد.
این سیر استدلال ما را به این نتیجه رهنمون می‌شود که قانون درست قانونی است که، در سپهر اندیشه و آرمان و سعادت بشری مورد پذیرش باشد. سپهری که به گوهر عدالت مزین است. همان طور که «دولت قانونمند [و نه دولت قانونی] در بطن خود، حامل «نمادی از قدرت» است که پایه‌ای محکم برای مشروعیت اعمال خویش را بنا می‌نهد»،27 قانون عادلانه (قانون عدالتمند) نیز حامل نمادی از حقیقت است. حقیقتی که حصاری حصین و آهنین و پایه‌ای استوار برای قانون فراهم می‌سازد. اگرچه عده‌ای معتقدند که سخن گفتن از عدالت خطاست. به نظر این عده، عدالت‌خواهی منشأ آشوب و هرج‌ومرج و خشونت و قهر و استبداد است.
ولی آیا بهتر نیست که بگوییم آشوب و خشونت و … وقتی پدیدار می‌شود که عدالت در حجاب رفته باشد؟ می‌گویند به فکر آزادی باید بود و غم آزادی باید خورد و کاری به عدالت نباید داشت. ولی مگر آزادی بدون عدالت ممکن است؟ آزادی را بشر از آن جهت طلب می‌کند، که آن را اقتضای عدالت می‌داند وگرنه سر از ربقه‌ی قاعده و قانون بیرون کشیدن و با سودا و هوس کام راندن آزادی نیست و هیچ نظام سیاسی و اجتماعی با بی‌نظمی و بی‌قانونی بنیاد نمی‌شود. 28 بنابراین «بحث سیاسی جدی تکرار سخنان رسمیت‌یافته نیست، بلکه برای بنای سیاست جدی باید در باب «نظام عدل و آزادی» تفکر کرد».29
مماشات و کم‌توجهی در این خصوص، فروکاستن اندیشه با مسائل حاشیه‌ای و ثانوی است. لذا اندیشه جدی دراین زمینه باید سخنی در باب اهمیت و اولویت عدالت باشد.

قانون عادلانه
«ارسطو در کتاب «اخلاق نیکوماک» گفته است که زندگی یک راه دشوار و هزاران راه آسان دارد. راه دشوار «راه عدل» است و آن هزار راه، به درجات بیش و کم، از راه عدل انحراف دارد. بشر معمولاً راه آسان را برمی‌گزیند، اما اگر آن راه دشوار نبود، راه‌های آسان نیز گشوده نمی‌شد یا خیلی زود به پرتگاه تباهی می‌رسید».30
شاید دشواری راه عدل ریشه در دشواری و پیچیدگی خود مفهوم عدالت دارد. همین پیچیدگی مفهوم است که عدالت را به یکی از بغرنج‌ترین و مناقشه‌انگیزترین مباحث فلسفه سیاسی بدل کرده است. با پذیرش عدالت به عنوان مفهومی مرکزی در حوزه غایات و فلسفه سیاسی، بخش مهم و ناگشوده در باب این مفهوم باقی است و آن این است که عدالت چیست (چیستی عدالت) و اینکه عادلانه بودن در چیست؟ به این پرسش در تاریخ فلسفه سیاسی غرب دو پاسخ اصلی داده شده است: یک عدالت به معنای کسب منافع متقابل بر اساس توافق و قرارداد که در آن انگیزه انجام عمل عادلانه تأمین منفعت درازمدت فرد است و دوم عدالت به عنوان بی‌طرفی به این معنی که بتوانیم از رفتار خودمان بدون رجوع به منافع خود دفاع کنیم. در فلسفه یونان باستان گفته می‌شود که هر فضیلتی باید به حال دارنده‌اش سودمند باشد، اما عدالت فضیلتی است که ظاهراً به سود دیگران است نه به نفع دارنده آن. بنابراین در اندیشه یونانی به طور کلی اندیشه عدالت به عنوان سازش و قرارداد نفی می‌شد و از عدالت به مفهوم تعادل سخن می‌رفت. اصولاً این برداشت از عدالت در طول تاریخ اندیشه سیاسی برداشت عمیقی بوده و در مباحث عمده عدالت در سده‌های بعد بازتابی نیافته است. نظریه قراردادی و نفع‌طلبانه عدالت از قرن هفدهم به بعد در غرب رایج شده. از این دیدگاه عدالت عمل و دوراندیشی عقلانی برای حفظ منافع فردی است که نیازمند شناسایی منافع دیگران هم هست. عدالت محدودیتی است که افراد ذینفع خردمند بر خود وضع می‌کنند تا همکاری دیگران را به دست آورند.
هابز و هیوم در سده‌های هفدهم و هجدهم مهم‌ترین نماینده این نظریه بودند. به نظر هابز، عدالت عبارت است از اجرای تعهداتی که فرد از روی نفع‌طلبی به اجرای آنها رضایت داده است. پس اساس عدالت قرارداد است. هیوم نیز که متأثر از اندیشه هابز، الهام‌بخش مکتب اصالت فایده بود عدالت را در تأمین منافع متقابل می‌دید. مسأله عدالت اصلاً در جایی پیدا می‌شود که منافع و اختلاف منافعی در کار باشد. از همین رو مردم می‌توانند در مورد عمل عادلانه به توافق و قرارداد برسند. 31 در حالی که در نظریه بی‌طرفی (عدالت به مثابه بی‌طرفی)، عدالت عبارت از محتوای توافق خردمندان است. انگیزه عمل عادلانه در اینجا نه تذمین منافع متقابل بلکه تمایل به عمل بر حسب اصولی است که دیگران عقلاً (نه از روی مصلحت) آنها را بپذیرند. بنابراین عمل عادلانه را نه به خاطر نفعی که دربردارد بلکه به خاطر نفس آن باید انجام داد. این برداشت غایت‌گرایانه از عدالت در مقابل برداشت ابزارگرایانه هابز و هیوم، برداشتی کانتی است که در آن فرد از چشم‌انداز خود منافع نگاه نمی‌کند، بلکه در جست‌وجوی نقطه مشترکی است که مورد توافق هم‌نظرها باشد. بنابراین، انگیزه عدالت اساساً انگیزه‌ای اخلاقی است نه اقتصادی و نفع‌طلبانه. 32 کانت معتقد بود که «قانون اخلاقی … معیار سنجش اخلاقی، همه کردارهای ماست». 33 اگرچه کانت وارد عرصه سیاست عملی نشد و آثار سیاسی وی در مقایسه با سایر آثار و اندیشه‌هایش سهم در خور توجهی ندارد ولی با این همه، متافیزیک سنت کانتی (برداشت غایتگرا / اخلاقی) را در باب مفهوم عدالت در نظریه عدالت جان رالز به خوبی می‌توان مشاهده کرد. «جوهر اندیشه رالز «عدالت به عنوان انصاف» است که با تأکیدات متفاوت در آثار او آمده است. به طور خلاصه انصاف به روش اخلاقی رسیدن به اصول عدالت، عدالت به نتیاج حاصله از تصمیم‌گیری منصفانه مربوط می‌شود».34 رالز در کتاب معروفش «نظریه عدالت»، بر آن است تا «مفهومی از عدالت را ارائه کند که همان نظریه آشنای قرارداد اجتماعی لاک، روسو و کانت را تعمیم داده و آن را به سطح بالاتری از انتزاع بکشاند… هدف وی ارائه راهی زنده‌تر در برابر آموزه‌های فایده‌گرایانه‌ای است که از مدت‌ها قبل بر سنت فلسفی ما سایه افکنده‌اند. عدالت را با توجه به بیشترین موازنه خالص نیازها تعریف می‌کند». 35 نظریه عدالت رالز به عنوان تفسیری نو از نظریه قرارداد اجتماعی، در حقیقت تلاش برای برون‌رفت از حوزه یکی از مهم‌ترین غایات و مسائل فلسفه سیاسی است. رالز با ترسیم «وضعیت اولیه» فرضی، به پشت دیواره‌های «وضع طبیعی» در نظریه قرارداد اجتماعی می‌رسد. لازم به توضیح است که «وضع نخستین» رالز با «وضع طبیعی» هابز و لاک تفاوت‌هایی دارد که از پرداختن به آن صرف‌نظر می‌شود. 36
با این تبیین مجمل از چیستی عدالت، اکنون باید پرسید که قانون عادلانه چیست و مکانیزم دستیابی به آن چگونه است؟ هابز معتقد بود که «وقتی قانون وجود نداشته باشد عدالتی متصور نیست». 37 اکنون باید پرسید آن قانون چگونه باید باشد و حامل چه عناصری باشد تا در پرتو آن عدالتی متصور باشد. سپهر عدالت، عرصه برخورداری‌ها و آزادیهاست در حالی که قانون به نوعی ستاندن یا محدود کردن آزادی و اختیار و حق آدمیان است «و حق اگر مهم‌ترین جز مقوم اخلاق، حقوق و سیاست در دنیای مدرن نباشد به تحقیقی یکی از مهم‌ترین اجزای مقوم عرصه‌های یاد شده است».38 از سوی دیگر قانون ضرورتی مؤثر و مفید در زندگی سیاسی و اجتماعی آدمیان است. لذا مسأله مهم در باب بودن یا نبودن آن نیست، بلکه بحث بر سر چگونه بودن و نسبت آن با عدالت است.بنابراین در پاسخ به این پرسش بنیادی که قانون عادلانه چیست؟ باید گفت که «قانون عادلانه قانونی است که مجوز منع و نهی را داشته باشد. اگر نداشته باشد عادلانه نیست. این مجوز را تئوری‌پردازان از منابع مختلفی اخذ کرده‌اند. بعضی‌ها گفته‌اند، آدمی واجد هیچ حقی نیست، لذا هر قانونی که خدا برای او بنهد عادلانه است». 39 در این نظریه که برخی از آن به نظریه «کَرَم خدایی» تعبیر می‌کنند تأکید بر صفر بودن انسان و صد بودن خداست. انسان هیچ و پوچ است و هرچه هست خداست.40این تئوری که به نوعی رویکردی عرفانی در این حوزه است، اگرچه در حوزه‌ فردی می‌تواند امری مقبول باشد ولی در عرصه اجتماعی و سیاسی آثار ویرانگری می‌تواند داشته باشد. چرا که اندیشه عرفانی اندیشه فناست و با اندیشه سیاسی که اندیشه بقاست سر سازگاری ندارد.
«عارفان پای در دایره حیرت دارند و بنیاد عمر را بر باد می‌دانند». نگرش و «اندیشه عرفانی در دایره حیرت آغاز و در وادی «حیرت اندر حیرت» پایان می‌یابد». 41 در حالی که اندیشه سیاسی در پی یافتن جهانی یکسره عقلانی و افسون‌زدایی شده است.دومین نظریه در باب مرجع جعل قانون عادلانه و حق، نظریه زور و تغلب (استیلا) است. این نظریه در اندیشه سیاسی اسلام در بین اهل سنت نیز به صورت وسیع‌تر نه تنها در باب قانون، بلکه در خصوص مشروعیت حکومت و حاکم و … جایگاهی مهم دارد. در آرای کسانی چون «روزبهان خنجی»، «ماوردی» و «امام محمد غزالی» به صدها استدلال آراسته شده است. در این نظریه قدرت و زور حاوی حق است لذا قانونی که زورمندان برقرار سازند عین حق و عدالت است؟! صاحبان این نظریه برای اثبات آن به تاریخ دراز دامن بشر استناد می‌کنند. از ظلم و استیلای آدم‌های اولیه گرفته تا فاشیسم را شاهدی بر درستی این نظریه می‌دانند. در آن ابتدا جنگ، خونریزی بود، درگیری بود و هر کس زورش می‌رسید جایی راتصرف می‌کرد.و از آن او می‌شد. این سخن از هیتلر مشهور است که می‌گفت ما به شیوه‌ای می‌کوشیم که به قدرت برسیم و وقتی به قدرت رسیدیم، دیگر چه کسی حق دارد به ما بگوید چرا آنجا نشسته‌ای به نشسته‌ایم و خوش نشسته‌ایم. «زور یعنی حق». از ابتدای تاریخ هم حقیقتاً داستان همین بوده است. آدمیان از ابتدا بر نهج حق و صواب شروع به حرکت نکرده‌اند، آنچه را که کرده‌اند به مقتضای زور و غلبه بود. 42 ولی از مقطعی به بعد زور کارایی حق‌آفرین خود را از دست داد. به تعبیر هابز:
برخی می‌گویند عدالت تنها حرفی بی‌پایه و اساس است؛ و هر چیزی که آدمی بتواند به زور یا به تزویر به دست آورد (نه تنها در شرایط جنگ بلکه در درون دولت نیز) از آن اوست؛ و ما … نشان داده‌ایم که این گفته نادرست است. 43
از دیگر نظریه‌های ارائه شده در باب معنای عدالت و قانون عادلانه می‌توان به نظریه مصلحت عامه و تئوری یقین‌انگاری اشاره کرد. نظریه مصلحت به عنوان پشتوانه نظریه فایده‌گرایی (سودمندی گرایان) نه مدعی بی‌حقی آدمیان است و نه مدعی حق‌آفرینی زور. مطابق این نظریه آنچه سبب می‌شود که ما حقی را بستانیم و یا حقی را به کسی بدهیم، مصلحت عامه است که در قانون متجلی است. این تئوری گزافه‌گویی را تا حد بسیاری محدود می‌کند. 44
اما نکته مهم در این نظریه این است که اگر قانون عادلانه آن است که مصلحت عموم را شامل شود و یا مبنای اطاعت از قانون این است که مصلحت عامه آن را ایجاب می‌کند، مرجع تشخیص این قانون و مصلحت کیست یا کجاست؟ آی هر قانونی به نام مصلحت عامه، عادلانه است؟درنگرش یا تئوری «یقین‌انگارانه» یا یقین‌باوری، مبنای عادلانه بودن جعل قانون و در نتیجه بر سلب آزادی‌ها و اوامر و نواهی در مفهوم یقین نهفته است. یعنی هر کسی به درستی و عادلانه بودن امری یقین کرد باید به انجام آن مبادرت ورزد. این نظریه در بادی امر بسیار جالب به نظر می‌رسد ولی وقتی بسط و گسترش پیدا می‌کند بسیار خطرناک می‌شود: به عنوان مثال من به این نتیجه رسیده‌ام که همسایه‌ام آدم خوبی نیست و مستحق مرگ است؛ پس کشتن او عادلانه است! لاجرم به توضیح است که یقینی که در این مراد می‌شود، یقینی حقیقی (ناب) نیست بلکه جزمیت و عملاً جمود است. 45 لذا منطق این نظریه، منطق بسیار شکننده و بالقوه فتنه‌خیزی است. در این نظریه در حقیقت از یقین به واقعیت پل زده می‌شود در حالی که در قانون از یقین به واقعیت پلی زده نمی‌شود، در پروسه قانون سازی چنین مبنا و منطقی وجود ندارد».46نظر هابز در این خصوص نیز جالب است. وی می‌نویسد:
آدم احمق در دل خود می‌گوید و گاه نیز به زبان می‌آورد که چیزی به نام عدالت وجود خارجی ندارد؛ و در حقیقت صیانت نفس و تأمین خرسندی هرکس به مراقبت و مواظبت خود او موکول شده است؛ و در نتیجه هیچ دلیلی وجود ندارد که هر کس آنچه را که به مصلحت خویش می‌داند انجام ندهد؛ و بنابراین بستن یا شکستن و ایفا و یا عدم ایفای پیمان‌ها نیز به مقتضای مصلحت آدمی، برخلاف عقل نیست. 47
نظریه مهم دیگری که در باب عادلانه بودن قوانین ارائه شده است، نظریه معروف «قرارداد اجتماعی» است. مطابق این نظریه که مشکل نظریه مصلحت عامه را در باب مرجع تشخیص مصلحت و قانون تا حدود زیادی حل می‌کند، مرجع قانون و تشخیص عدالت و در نهایت قانون عادلانه، توافق و تصمیم عمومی است. این مفاد نظریه قرارداد اجتماعی روسو است که مبنای جامعه مدنی نیز به شمار می‌آید. جامعه مدنی دو رکن اساسی دارد. یکی پلورالیسم (به رسمیت شناختن تکثر در معرفت‌ و مشی سیاسی) و دیگری حق است. بنابراین مبنای مشروعیت قانونی و حقوق، توافق و قرارداد و رضایت عامه است. لذا به نظر می‌رسد که تنها این تئوری است که با نقد و جرح و تعدیل می‌تواند مبنای قانون عادلانه باشد. به عبارت ساده‌تر قانون عادلانه قانونی است که مجوز وضع و نهی با این کیفیت (توافق عامه) را داشته باشد. 48 «فلسفه کلی امر این است که قانون آن است که در ایجاد و تأسیسش، توافق عامه و رضایت عامه برای کسب مصلحت عام مدخلیت داشته باشد».49 نظریه قرارداد اجتماعی روسو در حقیقت «کوششی است برای برانداختن نظریه «حق الهی» (Divine Right) ـ که اهل سلطه و سلطنت آن را بنیاد قدرت خود می‌شمرند ـ و استوار کردن حقوق اجتماعی بر حقوق طبیعی و پیمان اجتماعی» 50 چنان که می‌دانیم سیاه‌ترین دوره‌های تاریخ بشری، از منه‌ای است که با توسل به حق الهی هرگونه ظلم و ستم توجیه می‌شد و در این مسیر بر ارتباط خاص خداوند با برخی آدمیان (شاهان) تأکید می‌شد در حالی که به طور کلی «ارتباط انسان‌ها با خدواند واقعیتی است که هیچ گاه در قلمرو امور تأسیسی انسان‌ها قرار نمی‌گیرد و انسان‌ها محکوم آن ارتباط هستند و نه حاکم بر آن. اما ارتباط انسان‌ها با یکدیگر در حوزه امور تأسیس انسان‌ها قرار دارد و انسان‌ها حاکم بر آن هستند و نه محکوم آن. در حوزه اول انتباه و تذکر مطرح است و در حوزه دوم تعقل و قانونگذاری»51
بنابراین، قرارداد اجتماعی به تعبیر رابرت و کلر «الگویی برای رهایی سیاسی بشر» است. تلاش برای ایجاد شرایط یکسان و مساوی در برابر و در جعل قانون، اصل اساسی و نقطه عزیمت در منظومه فکری روسو به شمار می‌رود. «روسو، این تشنه حقیقت در جهان طبیعت‌گرا، به جای نظم عینی حق ـ حقی که با عقل غایت‌گراینه قابل کشف باشد ـ یک محصول و مصنوع انسانی را قرار می‌دهد. انسان به عنوان خداوندگار طبیعت بااراده خویش ارزش‌های دلخواهش را به وجود می‌آورد. دنیای اخلاقی دنیای تصویر و هنر محض و ناب است». 52 قرارداد اجتماعی روسو با این فراز بسیار مشهور آغاز می‌شود که «انسان آزاد آفریده شده است، اما همه جا در زنجیر است». در این راستا تلاش روسو برای برچیدن و از میان برداشتن این زنجیر نیست، بلکه، وی درصدد آن است که حلقه‌های شروع و پذیرفتنی (یا مشروع‌سازی) این زنجیر را بیابد.
وی می‌نویسد:انسان آزاد آفریده شده است اما همه جا در زنجیر است. چه بسا شخصی خود را ارباب دیگران بداند اما او هم به همان اندازه در قید بندگی است. این دگرگونی چگونه حاصل شد؟ نمی‌دانم، چه چیزی بدان مشروعیت بخشید؟ شاید بتوانم به این پرسش دومی پاسخی بدهم. 53
لازم به توضیح است که مبانی نظریه قرارداد اجتماعی روسو با برداشت دیگر سرآمدان این نظریه همچون هابز و لاک، تفاوت اساسی دارد. در نظریات هابز و لاک، قرارداد اجتماعی منشاء حکومت را به طور کلی توضیح می‌دهد، در حالی که روسو مفهوم قرارداد را برای نقد حکومت‌های موجود و تأسیس حکومتی به کار می‌برد که مبتنی بر اراده عمومی باشد، به نظر روسو قراردادی که اساس حکومت‌ها و جوامع موجود است، قراردادی فریب‌آمیز است که در آن اغنیا، تهیدستان را تحمیق می‌کنند تا وضع نابرابری همچنان تداوم یابد. در وضع طبیعی، اغنیا استدلال می‌کنند که بهتر است قرارداد برای تأسیس قانون و حکومت بسته شود تا همگان از وضع نامنی در جان و مال خود رهایی یابند.
چنین قراردادی به نابرابری‌ها تداوم می‌بخشد؛ اما برداشت خود روسو از مفهوم قرارداد اجتماعی، برداشتی تجویزی و برای تأسیس نظم اجتماعی مشروع است. این قرارداد موجب انتقال مالکیت از مردم به حاکم نمی‌شود. همگان حقوق خود را به جامعه واگذار می‌کنند به این شرط که جامعه اصل برابری حقوق را برقرار سازد و همه قوانین براساس «اراده عمومی» که ناظر به مصلحت کل جامعه است، استوار باشد. 54 به تعبیر روسو:
هر یک از ما، شخص خود و تمام قدرتش را تحت رهبری عالی اراده عمومی مشارکت می‌گذاریم و هر شریک جدید را به عنوان جز لاینفک کل در شرکت خود می‌پذیریم. 55 بدین سان در پرتو چنین قرارداد و توافقی انسان از خویشتن خویش و از قانون خودبنیاد اطاعت می‌کند. لذا آزادی و اختیار خود را به صورت جبری از دست نمی‌دهد. بنابر عقیده اغلب نظریه‌پردازان قرارداد اجتماعی پیش از روس، افراد بشر همین که وارد جامعه شدند و پذیرفتند که جامعه با قوانین خود از آنها حمایت کند، باید بپذیرند که از اعمال بخش مهمی از آزادی‌های خود چشم پوشیده‌اند. روسو به عکس، عقیده دارد وقتی ما از آزادی خود چشم می‌پوشیم تا به طرز دلخواه خود زندگی کنیم، در واقع خود را به صورت دسته‌جمعی مقید کرده‌ایم که به ترتیبی زندگی کنیم که آن ترتیب را خودمان آزادانه انتخاب کرده‌ایم و بنابراین بیشتر از آنچه به این طریق آزادی به دست آورده‌ایم، از دست نمی‌دهیم. با احیاء یک مفهوم باستانی آزادی، یعنی استقلال شخصی، روسو در نظر می‌آورد که در یک کشور (دولت = حکومت) کاملاً آزاد و واقعاً تحت حکومت قانون، ما خود را به میل خود در چنین حالتی از آزادی انتخاب قرار داده‌ایم، به این صورت دلبستگی او به چنین مفهومی از اصل آزادی، نظریه‌ی او را به طور مشخص و قاطع، از کلیه نظریه‌پردازان دیگر فرضیه‌های قرارداد اجتماعی جدا می‌کند. 56 کانت نیز که تحت تأثیر آموزه‌ و اندیشه روسو قرارداشت و از روسو با نام «کاشف قانون اخلاق» یاد می‌کرد «بر آن بود که همه مفاهیم اخلاقی مبتنی بر مقولات عقلی پیشینی هستند؛ انسان موجودی آزاد است که اعمالش به وسیله اهدافی که آزادانه انتخاب می‌کند تعیین می‌شوند؛ بنابراین قانون عادلانه در شرایطی تحقق می‌یابد که همه اعضاء جامعه واجد حداکثر آزادی از انقیاد به اراده خود سرانه دیگران باشند».57
در جمع‌بندی پاسخ به پرسش نخستین یعنی مبنای عدالت یا قانون عادلانه به عنوان مرکز و نقطه عزیمت فلسفه سیاسی، باید گفت که قانون عادلانه آن است که نه تنها اختیار و حق انتخاب آدمیان را نمی‌ستاند، بلکه در سطحی فراخ‌تر و وسیع‌تر آن را قاعده‌مند و افزون می‌کند. انسان‌ها در چنین وضعی براساس یک توافق فراگیر صورتی از آزادی و حقوق خود را به میان می‌گذارند تا در پله‌ای بالاتر به صورتی کامل‌تر از آن بهره‌مندی‌ها و برخورداری‌ها دست یابند. لذا چنین قانونی می‌تواند عادلانه قلمداد شود. بنابراین زنجیری که روسو همه جا پیچیده به پای جامعه انسانی و اجتماع سیاسی می‌بیند، تنها زمانی مجاز، مشروع و عادلانه است که به وسیله‌ای برای حمایت از حیات جمعی و در نهایت آزادی مختار انسان تبدیل شود، بدون آنکه جهت آن زنجیر از اختیار و اراده انسان به درآید.

پانوشت‌ها
1ـ ورنر، پایدیا، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران: انتشارات خوارزمی، چاپ اول، 1376، ص 167.
2ـ ساکت، محمدحسین، نگرشی تاریخی به فلسفه حقوق، تهران: انتشارات جهان معاصر، 1370، ص22.
3ـ عنایت، حمید، بنیاد فلسفه سیاسی در غرب، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1364، ص 32.
4ـ اخوان کاظمی، بهرام، عدالت در اندیشه سیاسی غرب، ماهنامه، اطلاعات سیاسی ـ اقتصادی، شماره 154ـ153، سال چهاردهم، شماره نهم و دهم، خرداد و تیر 1379، ص 68.
5ـ بشیریه، حسین، دولت عقل، تهران: انتشارات علوم نوین، 1374، صص 27 و 26.
6- George Del Vecchio, Justice – Droit, Etat, Iibrairie du recueil SIREY 1938, PP. 3-5
به نقل از اخوان کاظمی، همان.
7ـ علوم اجتماعی به نحو اعم، شاخه‌های خاص از آن قبیل جامعه‌شناسی، علم سیاست، اقتصاد به طریق اولی، مفهوماً غامض‌تر و حیرت‌‌آورتر از علوم طبیعی‌اند. شاید غموض و حیرت‌زایی این علوم نشانه‌ای باشد از حیرت‌زدگی اذهان محققان این علوم. ولی بالاخره همین هم مایه سوال است که چرا این علوم مایه چنین تحیری شده‌اند و علوم طبیعی نه؟ (نگاه کنید به: آلن راین، فلسفه علوم اجتماعی، ترجمه عبدالکریم سروش، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1367.
8- Chamin PERELMAN. Justice et Rasion 2e ed, 1970, edition de universite de Bruxelles, pp 12,13,14.
به نقل از اخوان کاظمی، همان.
9ـ بشیریه، حسین، دولت عقل، همان، ص 28.
10ـ همان، ص 29.11ـ سروش، عبدالکریم، مدارا و مدیریت، تهران: انتشارات صراط، چاپ اول، 1376، ص 337.
12ـ همان.13ـ بشیریه، حسین، فلسفه سیاسی جان رالز، ماهنامه اطلاعات سیاسی ـ اقتصادی، شماره 110ـ109، مهر و آبان 1375، ص 36.14ـ استیون، وایت، خرد، عدالت و نوگرایی؛ نوشته‌های اخیر یورگن هابرماس، ترجمه محمد حریری اکبری، تهران: نشر قطره، 1380، ص 62.15ـ موحد، محمد علی، در هوای حق و عدالت، تهران: کارنامه، 1381، صص 88ـ87.
16ـ تاکمن، باربارا، برج فروزان، ترجمه عزت‌الله فولادوند، تهران: سخن، 1380، ص 26.
17ـ موجد، پیشین، ص 89.18ـ غنی‌نژاد، موسی، درباره هایک، تهران: نگاه معاصر، 1381، ص 113.
19ـ عنایت، پیشین، ص 49. 20ـ هابز، لویاتان، ویراسته و مقدمه سی. بی. مکفرسون، ترجمه حسین بشریه، تهران: نشر نی، 1380، ص 310.21ـ ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ سوم، 1371، ص 150.22ـ تاک، ریچارد، هابز، ترجمه حسین بشیریه، تهران: انتشارات طرح نو، 1376، ص 168.
23ـ منتسکیو، روح‌القوانین، ترجمه علی اکبر مهتدی، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1362.
24ـ کاتوزیان، ناصر، مبانی حقوق عمومی، تهران: نشر دادگستر، 1377، ص 4.
25ـ کاتوزیان، پیشین، ص 48.26ـ شوالیه، ژان ژاک، آثار بزرگ سیاسی از ماکیاولی تا هیتلر، ترجمه لی لا سازگار، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1373، ص 166.27ـ شوالیه، ژان ژاک، دولت قانونمند، ترجمه حمیدرضا ملک محمدی، تهران: نشر دادگستر، 1378، ص 67.28ـ داوری اردکانی، رضا، فرهنگ، خرد و آزادی، تهران: نشر ساقی، 1378، ص 225.
29ـ همان، ص 226.30ـ همان.31ـ بشیریه، حسین، فلسفه سیاسی رالز، همان، ص 36.
32ـ همان، ص 37.33ـ نقیب‌زاده، میرعبدالله حسین، فلسفه‌ی کانت، تهران: انتشارت آگاه، 1374، ص 330.
34ـ بشریه، همان، ص 37.35ـ تی بلوم، ویلیام، نظریه‌های سیاسی، ترجمه احمد تدین، تهران: نشر آران، جلد دوم، 1373، صص 749-748.
36- J. Rawls, A Theory of justice cambridge, MA: Harvard university press, 1971.
همچنین برای کسب اطلاعات تفصیلی درباره عدالت به مثابه انصاف: نک
Rawls jhon, justice as fairness, in the philophical Review, 67, 1958, pp, 164-194.
37ـ هابز، لویاتان، همان، ص 160.
38ـ پی، گلوگینگ، مارتین، مفهوم حق؛ درآمدی تاریخی، ترجمه محمد راسخ، ماهنامه کیان، شماره 5، سال نهم، دی و بهمن 1378. ص 42.39ـ سروش، عبدالکریم، اخلاق خدایان، تهران: انتشارات طرح نو، 1381، ص 193.
40ـ برای تفصیل بیشتر: نک، سروش، همان.41ـ طباطبایی، سید جواد، درآمدی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، تهران: انتشارت کویر، 1374، ص 181.42ـ سروش، همان، ص 183.43ـ هابز، همان، ص 302.44ـ سروش، همان، ص 185.
45ـ همان، ص 186.47ـ هابز، لویاتان، همان، ص 171.48ـ سروش، همان، ص 171.49ـ همان، ص 191.50ـ نقیب‌زاده، میرعبدالحسین، همان، ص 134.51ـ مجتهد شبستری، روزنامه نشاط، 30 اردیبهشت 1378.52ـ تی بلوم، همان، ص 668.
53ـ روسو، ژان ژاک، قرارداد اجتماعی، به نقل از تی بلوم، همان، ص 675.54ـ بشیریه، حسین، درس‌های دمورکاسی برای همه، تهران: مؤسسه‌ی پژوهشی نگاه معاصر، 1380، صص 31ـ 32.55ـ روسو، ژان ژاک، قرارداد اجتماعی، ترجمه منوچهر کیا، انتشارات گنجینه، 1352، ص 20.56ـ ردهد، برایان، اندیشه سیاسی از افلاطون تا ناتو، ترجمه‌ مرتضی کاخی و اکبر افسری، تهران: آگاه، 1377، صص 216ـ215.57ـ بشیریه، حسین، دولت عقل، همان، ص 29.

منبع: فصلنامه راهبرد 1382 راهبرد 30، زمستان
نویسنده : حمید علی اصغری

مطالب مرتبط