نگاهی به اندیشه سیاسی ملاصدرا

مصطفی امه طلب
در قلمرو اندیشه سیاسی یکی از ادعاها این است که علما و فقهای اسلام کمتر به عقل معاش انسان ها پرداخته و غالبا فاقد اندیشه سیاسی بوده اند و رویکرد مسلط در تفکر و اندیشه آنان پرداختن به عقل معاد و امور معنوی و اخروی مردم بوده است. مرحوم «محمدبن ابراهیم قوامی شیرازی (صدرالدین) معروف به «ملاصدرا» و «صدرالمتالهین» پایه گذار مشرب جدید در فلسفه و عرفان که به «حکمت متعالیه» معروف شده از جمله کسانی است که ادعا شده، «همه کوشش خود را به اثبات معاد جسمانی معطوف داشته و از تامل در معاش انسان ها به طور کلی غافل بوده است»(۱) با وجود چنین رویکردی بدیهی است چنین نتیجه گیری شود که ایشان اساسا اندیشه سیاسی هم نداشته است. بدین سبب بر آن شدیم تا مباحث اجتماعی و سیاسی را که این دانشمند فرزانه شیعی در دیدگاه ها و آرای خود به آنها پرداخته، به خوانندگان محترم عرضه نماییم و درنهایت قضاوت را به عهده آنان بگذاریم که آیا کتاب آسمانی قرآن که بخش اعظم مباحث آن صبغه سیاسی و اجتماعی داشته و به ناچار علمای ما نمی توانند نسبت به آنها بی تفاوت مانده، و باید به تفسیر و تبیین آنها برای مردم بپردازند، آیا ادعای مذکور پایه و اساس علمی و تحقیقاتی دارد یا این که خدای ناکرده با انگیزه های دیگری طرح گردیده است.

با توجه به مستندات تاریخی، شخصیت علمی ملاصدرا که در پرتو شاگردی علامه ذوفنون «شیخ بهایی» و نیز عالمان جامعی چون «میرداماد» و «حکیم نورالدین محمد» دایی مرحوم فیض کاشانی به رشد و بالندگی رسیده، شخصیتی جامع بوده و نه تنها در فلسفه که در فقه، ریاضیات و نجوم صاحب نظر بوده است. یکی از نویسندگان نیز ملاصدرا را داناترین اهل زمان به حکمت و متفنن به سایر فنون می داند.(۲)

همچنین از عالمان و فیلسوفان متاخر نیز سیدابوالحسن رفیعی قزوینی او را در فن ریاضی، هندسه و هیات، علاوه بر فلسفه، ماهر و ورزیده می داند. حال با عنایت به جامعیت شخصیت وی، به این ادعا که مرحوم «ملاصدرا» از عقل معاش انسان ها به طور کلی غافل بوده است از نظر علمی و تحقیقاتی پرداخته و تلاش می کنیم تا مفاهیم سیاسی و اجتماعی که این دانشمند فرزانه آنها را در متن آثار و کتب خود تفسیر و تبیین نموده، در این نوشتار ارائه دهیم.

البته لازم به ذکر است که وجهه غالب را در مباحث و نوشته های مرحوم «ملاصدرا» رویکرد فلسفی تشکیل داده و ایشان به طور مستقل به طرح دیدگاه ها و اندیشه سیاسی اسلام نپرداخته است. اما این سخن هم کاملا غیرمنصفانه و غیرمحققانه است که این شخصیت جامع اساسا به مباحث سیاسی و اجتماعی توجهی نداشته و از آنها غافل بوده است.

¤¤¤

۱-آریستوکراسی یا مهانسالاری (حکومت اشراف): می توان به «حکومت بهترین کسان» هم معنی کرد. معنای اصلی آن، حکومت سرآمدان است که برتری ایشان براساس وراثت و شرف خونی است و در فلسفه سیاسی یونان، به معنای حکومت کسانی است که به کمال انسانی از همه نزدیکترند.(۳) دراین باره باید گفت ملاصدرا در بحث از علل و انگیزه های تکبر، صریحا مساله برتری وراثت و شرف خونی و نسبی را رد می کند و می گوید: «بدان این چیزی که صاحبان نخوت و تکبر را فرامی گیرد سبب های هفتگانه ای است که هیچیک از آنها کمال حقیقی نمی باشد، بلکه کمال حقیقی عبارت از علم حقیقی است، پیوسته پایدار و باقی است و عمل نیک وسیله رسیدن به آنست و هرچه که جز آنست و به سبب مرگ ازبین خواهد رفت، آن کمال وهمی (پنداری) است.» پس از این اسباب هفتگانه را چنین می شمارد: ۱-نسب و نژاد. ۲-جمال و زیبایی. ۳-نیرو و زور. ۴-توانگری و ثروت. ۵-فراوانی پیروان و یاران و نزدیکی به پادشاهان و پشت گرمی به آنان. ۶-علم و دانش. ۷-پرهیزکاری و عبادت.(۴) به این ترتیب او حکومت آریستوکراسی به معنای اشراف نژادی و خونی را صریحا رد می کند، زیرا کمالی در آن نمی بیند. اما اگر اشراف ازنظر علمی (علم حقیقی) بوده باشد، او نظر مخالفی ندارد، بلکه او واقعا معتقد به حکومت بهترین کسان است. ازنظر او بهترین کسان، اول «خلیفه الهی» و پس از او حکمای ربانی هستند که اصلی ترین وجه ممیز آنها از سایرین، همان علم حقیقی است که وی آن را کمال حقیقی و پیوسته پایدار و باقی می شناسد. دراین باره بعدا زمانی که از «خلافت الهی» بحث کنیم، بیشتر سخن خواهیم گفت. به هرحال به این معنی او دقیقا موافق و خواهان حکومت سرآمدان وبهترین کسان می باشد. او مدافع سرسخت حکومت دوازده امام معصوم(ع) است و تصریح می کند که «دانشمند حقیقی وعارف ربانی را ولایت بر دین و دنیا و ریاست بزرگ است.»(۵)

۲-آزادی: در وسیعترین معنای کلمه، حالتی است که در آن چیزی محدود و وابسته به چیزهای دیگر نباشد و بتواند در فضا جابه جا شود. درمورد انسان، حالتی است که درآن «اراده» شخص برای رسیدن به مقصودش به مانعی برخورد نکند. اما این معنای مطلق و کلی است و در جهان چنین موجود آزادی وجود ندارد. لذا باید در بحث از آزادی «نسبیت» آن را درنظر داشت و درمورد انسان همواره علت آزادی (آزاد از چه؟) و جهت آن (آزاد برای چه؟) را مطرح کرد. یکی از ویژگیهای آزادی درونی، دور بودن یا بریدن از حالت، رابطه، یا نسبتی است که خوشایند نباشد، ولی قیدهایی (مثلا عشق یا عاطفه مادرانه) که با رضایت و اختیار پذیرفته می شود ضد آزادی نیست. بنابراین، آزادی همواره در نسبت و رابطه با چیز یا حالتی تعریف می شود که به زور تحمیل شده باشد یا برای شخص ناخوشایند باشد. زیرا کسی را که تکلیفی را به میل خود، نه از ترس کیفر، انجام می دهد، نمی توان ازنظر سیاسی و اجتماعی آزاد ندانست. درعین حال هرگونه فشار و اجبار بد نیست. بازداشتن کسان از آزار رساندن به خود یا دیگران بد شمرده نمی شود. همچنانکه در یک نظم قانونی پذیرفته شده هیچکس با محدودیت های قانونی مخالف نیست و از میان رفتن قانون، آزادی به شمار نمی آید بلکه آشوب شمرده می شود. دراین روزگار، آزادی سیاسی، رکن دموکراسی شناخته شده و پایمال کردن آزادیهای اساسی، که در قوانین اساسی آشکارا به مردم داده شده، پایمال کردن اصل حاکمیت مردم و جنایتی علیه حاکمیت قانون به شمار می آید. و آزادی های فردی آنگونه آزادی های شخصی و اجتماعی است که بر روابط مدنی شخص حاکم است (حقوق فرد).(۶)

باتوجه به معنایی که از آزادی ذکر شد، باید گفت که پیش از تعریفی از «آزادی» در جامعه ای اسلامی، ابتدا مفهوم سعادت و هدف خلقت و امثال آن مطرح است. درواقع «آزادی» در هر سیستم عقیدتی، مفهومی متفاوت با دیگر نظام های فکری می یابد. به تعبیر روانشناسی اجتماعی، بین باورها (سیستم ارزشی) و نگرش ها و رفتارهای هر فرد یا گروهی «همسازی» وجود دارد. اگرچه ملاصدرا چندان سخن از «آزادی» به مفهومی که ذکر شد، نمی گوید. ولی چنان سیستمی را به دست می دهد و ما به خوبی می توانیم به پاسخ او به پرسش های «آزادی چیست؟» و «آزاد برای چه؟» و «آزاد از چه؟» دست یابیم. البته چنانکه قبلا گفته شد، او تعریفی خاص از مفهوم «جبر و اختیار» دارد که انسان نه مطلقا آزاد است و نه مطلقا مجبور. ولی ما می توانیم ازنظر او درباره آزادی به مفهوم جدید آن نیز از لابه لای سیستمی که مطرح می کند، آگاه شویم، هرچند که این مسئله در زمان او مطرح نبوده باشد. اصول اندیشه او که با موضوع مربوط می شود این است که: ۱-انسان آفریده خداست. ۲- او می تواند راه راست یا کژراهه و درجات صعود به سوی اعلی علیین یا سقوط به اسفل سافلین را انتخاب کند. ۳-او ناچار به سوی خدا برمی گردد و برای رسیدن و قرب به او باید رستاخیز و راه بازگشت و راهنمایان را بشناسد. ۴-پیامبران برای دعوت بندگان بسوی خدا و نجات مردم از جهل فرستاده شده اند و قافله سالاران سفر آخرتند. ۵-اصلی ترین ناجی مردم علم و بدترین دشمن آنها جهل است.

۶-برای رسیدن به سعادت و قرب به حق باید دنیای انسانها آباد شود. ۷-برای آبادی دنیای انسان ها نیاز به حاکمیت قانون الهی (شریعت)، و وجود حاکم بر حق (خلیفه خدا) که تدبیر مدنی (اداره اجتماع و اعمال سیاست) را به عهده داشته باشد، کاملا محرز است. ۸-حاکم برحق، قیم قرآن است و قرآن تبیین کننده تمامی مقاصد و امور متضمن سعادت انسان می باشد.

۹- شیطان در برابر بهشت آدم(ع)، بهشتی همانند سراب دارد که انسان ها آزادند در آن وارد شوند یا در بهشت آدم(ع). ۱۰- پیامبران مامور به بیرون بردن اختیاری انسان ها از بهشت شیطان به بهشت آدم(ع) هستند. ۱۱-شریعت از سیاست جدا نیست، پس آزادی های سیاسی نباید از حدود شرعی خارج باشد. بلکه در یک جامعه اسلامی، روح آزادی های سیاسی، شریعت است. زیرا شریعت روح است و سیاست جسد. ۱۲-وظیفه سیاست (غایت عمل سیاسی خلیفه خدا) وصول انسان ها به صفاتی است که در بحث «نتایج عقل عملی» برشمردیم و آن صفات متضمن آبادی دنیا و سعادت اخروی انسان ها می باشد و معنای فلسفی آن اعتدال در صفات (عدالت) می باشد. ۱۳-گناه آدم(ع)، ناشی از نقصان امکانی و قصور طبیعی وی است. پس همه انسان ها امکان دارد که گناه کنند، چون همه واجد آن نقصان و قصور (کاستی و کوتاهی) می باشند. ۱۴-خلیفه خدا که امر او را به عهده می گیرد باید معصوم از گناه و اشتباه در دین بوده باشد. ۱۵-وجود، تمامش خیر و نیکو است، ولی خیرات و نیکوئی ها از نظر شدت و ضعف متفاوتند. انسان هم از جمله مخلوقات است و ماهیت انسانی او خالی از شر و بدی نیست، لذا باید آن قدر در راه قدس و جاده حق و اطوار و حدود وجودی سیر کرده و خیرات و نیکویی ها به دست آورد تا آنکه شر و بدی به کلی از او رخت بربندد و در خانه سلامت و منزل امن منزل گیرد. (تحت راهنمایی پیامبران و با علم و عمل نیکو) ۱۶-در ذات انسان همه قوای زمینی و گیاهی و جانوری و نیروی ارتقاء به ملکوت اعلی با تحصیل علم و عمل و قرب به خداوند وجود دارد. ۱۷- برترین و بالاترین نیروی انسان که به وسیله آن شایستگی خلافت الهی را در عالم می یابد، قوه و نیروی عقلی است و بالاترین صفاتی که به وسیله آن از فرشتگان برتر می شود، صفت علم و حکمت است. ۱۸-هرکسی در کار خودش خلیفه خدا است. ۱۹-علت دوری انسان ها از پیمودن راه آخرت عمدتا سه چیز است: الف) آلودگی های طبیعی، خواست ها و شهوات نفس و آرزوها و هوس ها. ب) خوهای شیطانی که نفس اماره کارهای بد را به صورت کارهای خوب جلوه و اعتقادات ناروا و اندیشه های فاسد را به صورت حق و حقیقت نشان می دهد. ج) اشتباهات در مانندها یعنی انسان علمای فاسد را به غلط پیشوایان حق شمرده از آنها پیروی کند. ۲۰-حکمت الهی اقتضا دارد که مردم در این جهان با هم اختلاف و تفاوت داشته باشند، والا زندگی اجتماعی غیرممکن است. ۲۱-انسان به حسب طبیعت خود اجتماعی است. ۲۲-اختلاف افراد انسان در دنیا اختلاف در عوارض و در آخرت اختلاف در ذات و حقیقت (به حسب میزان علم و عمل نیکوی آنها) می باشد. ۲۳-اختلاف انسان ها در دنیا ناشی از هفت موضوع است: «الف) اختلاف در مزاج و سرشت آنها براساس اقالیم محل زندگی. ب) اختلاف حالات پدر و مادر.ج) اختلاف در آنچه که نطفه از آن ایجاد می شود از نظر پاکی و پلیدی (و نیز خونی که جنین از آن پرورش می یابد). د) اختلاف در پاکی شیر و غذای مورد تغذیه فرد. ه)اختلاف احوال پدر و مادر از نظر شیوه های تربیتی آنها در مورد بچه خود. و)اختلاف از جهت استادی که به او وابسته شده و دل بسته است و راه او را انتخاب کرده می پیماید. ز)اختلاف در میزان کوشش افراد در تهذیب و تزکیه نفس خود به وسیله علم و عمل (وقتی که از استاد بی نیاز و مستقل شده باشد.) ۲۴-انسان ها به دلیل سنخیت علت و معلول، بیشتر گرایش به صفات الهی دارند. ولی پس از آنکه خداوند احکام تشریعی و فرمان های خود را فرو می فرستد و پیامبران و کتاب های خود را برای انسان ها می فرستد، بعضی از آنها پیروی و گروهی سرکشی می کنند. (پس در این مرحله، انسان ها آزادند که از پیامبران پیروی و یا نافرمانی کنند.)

۲۵-اگر قانون و ضابطه ای جهت مراجعه مردم به آن در هنگام اختلاف با هم وجود نداشت، جنگ و کشتار سرگرفته و همه فاسد و نسل بشر نابود می شود. این قانون همان احکام شرع است، لذا قرآن مشتمل به شرح قوانین شریعت و شامل ضابطه های ویژه ای در ازدواج، شهرنشینی، ارث، تقسیم زکات و غنائم و بهره های مادی، بنده گرفتن و آزاد کردن، اسیر گرفتن و مجازات ها و برانگیختن برضد چیزهایی که موجب فساد می شود، از طریق احکام جنگ با کافران و منحرفان و حدود و تعزیر و قصاص و دیات و کفاره و غیره، می باشد. ۲۶-قصاص برای جلوگیری از کشتار یا ناقص العضو کردن افراد است و حدود سبب جلوگیری از نابودی اموالی که سرمایه زندگی و معاش مردم است، می شود. و نیز موجب حفظ انساب و خویشاوندی می گردد و جهاد با کافران و منحرفان برای جلوگیری از نابودی اعتقاد اهل حق است. (لذا آزادی در اموری که مربوط به نابودی جان ها، نقص عضو، نابودی اموال، اغتشاش در انساب و خویشاوندی- مثلا از طریق زنا- و نیز نابودی اعتقادات حق می گردد، اصلا از نظر ملاصدرا توجیه پذیر نیست.) ۲۷-با توجه به مطالب مذکور، وظیفه سیاستمدار، اعمال سیاستی است که با هدف نگهداری و محافظت از فضای زندگی برای مسلمانان انجام می شود. ۲۸-علاوه بر آنچه که از آثار ملاصدرا برگزیدیم (وچون تفصیلا در جای دیگری عین کلماتش را همراه ماخذ ذکر کردیم در اینجا از ذکر مآخذ خودداری نمودیم)، سخن زیبایی به این شرح دارد:

«وخلاصه انسان در وجود و بقایش ناگزیر از مشارکت است، و مشارکت تمام نمی شود جز به معامله، و معامله را ناگزیر از سنت و قانون عدل است، و سنت و عدل را ناچار از سنت گذار و قانونگذار عادل است، و جایز نیست که مردمان را با آراء و هوس هاشان در آن حال رها کنند تا منجر به اختلاف گشته و هر آنچه به نفعش است عدل و آنچه به ضررش است ظلم و جور بپندارد. و ناگزیر است که این برپادارنده عدل و قانونگذار بشر باشد نه فرشته… پس ناچار از قانونگذاری (امر و نهی کنندگان الهی) است که او را ویژگی و خصوصیتی باشد که دیگران را نیست، تا آنکه مردمان در او چیزی رادریابند که در خودشان نیست (تا به راحتی زیر بار او رفته و طمع در حکومت نکنند و مشروعیت و دوام حکومت بیشتر تامین شود.) و بدان از ایشان امتیاز یابد، پس باید معجزاتی را که گفتیم دارا باشد.»(۷) ۲۹-افراد از جهت نقص و کمال در علم و عمل شش دسته اند:

الف) ناقص در دین از جهت عمل. ب) ناقص در دین از جهت علم. ج) ناقص در دنیا از جهت مقام (که نیازمند به اطاعت والیان عدل است). د) ناقص در مال (که نیازمند به پیشه تجارت و بهره برداری از سرمایه و سود آن است). ه) کامل از جهت اینکه ارشاد کننده به علم و یا رای است، یعنی علوم نظری یا عملی. و) کامل از جهت اینکه از آزار خلق که از خلق به او می رسد، به وسیله «مجازات» دوری می کند. این قسم کاملترین اقسام و عملش ویژه برترین دسته از شش صنف مذکور است و به واسطه افزونی علم و بصیرت و سیاست (اداره امور) به سبب کمال قوه و قدرت دارای هر دو ریاست علمی و عملی هستند.(۸)

۳۰-کسانی که دارای کشف و شهود هستند، در عمل خود آزادی مخالفت با اجماع آنکس که اهل آن نیست، را دارند و مورد ملامت و سرزنش قرار نگرفته و از شریعت بیرون نمی روند، چون آن را از باطن رسول و باطن کتاب و سنت فراگرفته اند.(۹)

موارد دیگری هم جز این سی مورد می توان برشمرد. ولی دقت در همین موارد برای درک استنباط ملاصدرا از آزادی کافی است. ظاهرا از نظر او افراد بشر تا وقتی داخل در دینی نشده و با خلیفه الهی بیعت نکرده اند، در پذیرش یا رد شریعت آزادند، ولی پس از بیعت دیگر این آزادی را ندارند، زیرا شریعت را به طور کامل قبول یا رد می کنند و اگر قبول کردند، در جزء جزء آن آزادی رد یا قبول ندارند. از طرف دیگر عده اندک و خاصی به دلیل اتصال باطنی با پیامبر و کتاب و سنت، در اعمال خود هرچند مخالف با آنچه که رایج است، آزادی دارد و این نکته بسیار حساسی است. آنها ممکن است با نظر اهل ظاهر مخالفت عملی کنند، ولی گویا عمل و نظر خود آنها کاشف از نظر واقعی و رضایت خاطر خلیفه الهی است. به هر حال مخالفت آنها با نظر علمای (مثلا فقهاء) است نه با نظر خلیفه خدا. از طرف دیگر مصالح عمومی و اجتماعی بر خواست های فردی ترجیح داده می شود. معنایش آن است که در جایی که مصلحت جامعه مسلمین اقتضا کند، محدودیت های فردی شدیدی به مورد اجرا گذاشته می شود. البته این محدودیت ها نه براساس نظرات شخص حاکم، بلکه منبعث از احکام شریعت می باشد. مطلب دیگر اینکه در دیدگاه ملاصدرا (و البته از نظر اسلام) در جامعه اسلامی، اصل مصلحت مسلمین است و تکلیف و سرنوشت غیر مسلمان ها (کفار) چون تابعی از مصلحت مسلمین تعیین می گردد. بدیهی است در اینجا سخن گفتن از «مساوات انسان ها» بیهوده است بلکه این عبارت به صورت «مساوات انسان های هم عقیده و هم آئین» تصحیح می شود. سخن آخر اینکه تمام آزادی ها و محدودیت ها حول محور «به مثابه مزرعه بودن دنیا برای آخرت» تعیین و اعمال می شود و سیاست یعنی شیوه اعمال آن.

۳- حکومت استبدادی: ساخت سیاسی ای است با دو ویژگی بارز: الف)نبودن حدود سنتی یا قانونی برای قدرت حکومت، ب) وسعت دامنه قدرت خود سرانه ای که به کار برده می شود.(۱۰)

با توجه به تعریف مذکور و با عنایت به خصوصیات «خلافت الهی» متوجه می شویم که هیچ سنخیتی بین این دو نیست، زیرا: ۱-خلیفه الهی بالاترین موجودی است که خدا خلق نموده است و واسطه فیض الهی به سایر موجودات است و مظهر اسماء الهی می باشد و خداوند قدرت خلاق خود را توسط او به نمایش می گذارد. به این ترتیب «قدرت خودسرانه» درباره او مفهومی ندارد. ۲-خلیفه الهی وظیفه دارد در محدوده قانون شریعت، سیاست گذارده و از فضای زندگی مسلمانان مراقبت فرماید. لذا حدود قدرت او را شریعت تعیین می نماید. او ثقل کوچکتر و قرآن ثقل بزرگتر است. قرآن عالیترین منبع شریعت و بزرگترین محدود کننده قدرت «حکومت خلیفه الهی» است، همچنان که مهمترین تاییدکننده و اصلی ترین مشروعیت دهنده به قدرت آن است. زیرا این قرآن است که به قراردادن خلیفه و پیشوا برای مردم توسط خداوند تصریح می فرماید. لذا هیچ کدام از دو ویژگی حکومت استبدادی در خلافت الهی نیست، و این امر مخالف مسئله اختیارات تامه خلیفه الهی نمی باشد. بلکه منبعث از جمع بین این اختیارات و عصمت است.

۴- امنیت: در لغت، حالت فراغت از هرگونه تهدید یا حمله یا آمادگی برای رویارویی با هر تهدید یا حمله را گویند. در اصطلاح سیاسی و حقوقی به صورت «امنیت فردی»، «امنیت اجتماعی»، «امنیت ملی» و «امنیت بین المللی» به کار برده می شود. «امنیت فردی» حالتی است که در آن فرد فارغ از ترس آسیب رسیدن به جان یا مال یا آبروی خود یا از دست دادن آنها زندگی کند، «امنیت اجتماعی» نیز حالت فراغت همگانی از تهدیدی است که کردار غیرقانونی دولت یا دستگاهی یا فردی یا گروهی در تمامی یا بخشی از جامعه پدید آورد. «امنیت ملی» حالتی است که ملتی فارغ از تهدید از دست دادن تمام یا بخشی از جمعیت، دارایی، یا خاک خود بر سر برد. «امنیت بین المللی» نیز حالتی است که در آن قدرت ها در حالت تعادل و بدون دست یازی به قلمرو یکدیگر به سر برند و وضع موجود در خطر نیفتد.(۱۱) از نظر او امنیت تنها در سایه احکام شریعت و با سیاستگذاری صحیح خلیفه الهی (و یا هر حاکم مسلمان) «با هدف نگهداری و محافظت از فضای زندگی برای مسلمانان»(۲۱)تامین می شود. «فضای زندگی برای مسلمانان» تعبیری بسیار مهم است. زیرا این تعبیر متضمن امور فردی، اجتماعی، ملی و بین المللی می شود. برای امنیت در زمینه امور فردی احکامی چون ازدواج و طلاق و ارث و بنده گرفتن و آزاد کردن و حدود (مثل حد زنا و شرابخواری و دزدی) و امثال آن در شریعت موجود است و توسط حاکم اسلامی اعمال می گردد. امنیت اجتماعی را «سنت و قانون عدل»(۳۱) تامین می کند. امنیت ملی با «جهاد با کافران و منحرفان»(۴۱) تامین می شود. مفهوم «امنیت بین المللی» هم گرچه در آن روزگار چندان مطرح نبود، ولی اگر مطرح می بود، بدون شک فیلسوف بزرگ ما از خلال آیه ای که بر «بازدارندگی» از طریق آمادگی نظامی تاکید می فرماید¤، آن را به فراست درمی یافت. پس «زندگی لذت بخش در دنیا همراه با امنیت و امان، بستگی به وجود نظام عدل، و انصاف بین اهل آن، و با یکدیگر ستم و دشمنی نکردن دارد.»(۱۵)

۵- فراملی گرایی (انترناسیونالیسم): مفهوم کلی آن، عقاید و سیاست هایی است که بر منافع مشترک اقوام و ملت ها تکیه می کنند و با ناسیونالیسم پرخاشگر مخالفند.(۱۶) با توجه به آنچه که قبلا در طرفداری شدید ملاصدرا از علم و عالمان حقیقی و عارفان ربانی و رد شدید نژادگرایی آوردیم (در بحث مربوط به آریستوکراسی) و با توجه به نظریه ملاصدرا در «وحدت مشککه الحقیقه وجود» که قاعدتا در طرح مسئله «خلیفه الهی» در رای هرم مخلوقات دخیل است، باید گفت که ملاصدرا طرفدار فراملی گرایی اسلامی است، یعنی اسلام به عنوان تنها دین و شریعت توسط خلیفه خدا به عنوان تنها حاکم مشروع بر سراسر جهان حاکمیت یابد. این حاکم به وسیله کشف و شهود و الهام الهی اختلاف نظرها را برطرف می کند (یعنی کسی حق ابراز نظری برخلاف نظر حق او را ندارد.)

«به همین جهت لازم است که مهدی علیه السلام هنگام ظهور، خلافات (ناسازگاری بین احکام) اهل ظاهر را برطرف، و اجتهاد را از میانه برداشته و احکام مختلفی که در یک مسئله وجود دارد تبدیل به یک حکم، یعنی همان که در علم خداوند سبحان است نماید، در آن هنگام مذاهب و آئین های گوناگون تمامی آئین واحدی می گردد، به واسطه شهود اوامر امر را همانگونه که در علم خداوند است و به سبب برداشته شدن پرده از دو چشم جسم و قلب شریف او.»(۱۷)

۶- انقلاب و جنگ: «انقلاب» در لغت به معنای درآمدن از صورتی به صورتی و دگرگون شدن است. از سده هفدهم میلادی به استعاره برای خیزهای سیاسی و اجتماعی به کار رفته و از آن پس در کاربردهای تازه خود معنای دگرگشت اساسی یا کامل شیوه تولید، یا دگرگونی بنیادی در نظام اجتماعی و سیاسی یا در جنبه ای از زندگی فرهنگی، اجتماعی، و فکری را به خود گرفته است. اما آنچه موضوع نظریه های انقلابی و همچنین شناخت معنای اجتماعی انقلاب ها است، آن دگرگونیهای شدید ناگهانی است که بر اثر انقلاب در ساخت سیاسی، اجتماعی و اقتصادی جامعه روی می دهد. موضوع این نظریه ها نه تنها مسئله ی تغییر فرمانروایان بر اثر انقلاب بلکه تغییر طبقات فرمانروا، روشهای فرمانروایی، نهادهای اجتماعی و نیز ماهیت شر و شورها و کردارهای انقلابی است که به چنین تغییرهایی می انجامد و نیز پیامدهای درازمدت چنین دگرگونیهایی. (۱۸) «جنگ» نیز کشاکش و برخورد مسلحانه میان دو یا چند سو، و در سیاست، کشاکش و برخورد مسلحانه میان دو یا چند دولت (جنگ خارجی) یا در درون قلمرو یک دولت میان قدرت حاکم و قدرتهای مدعی (جنگ داخلی) می باشد.(۹۱)

ملاصدرا این امور را عامل جنگها، انقلابها و هرج و مرجها و فتنه (اصطلاحی که امروزه در علوم سیاسی به کار نمی رود، شاید به دلیل آنکه بار ارزشی دارد!) می داند: الف) شعله ور شدن آتش غضب به عنوان کیفیتی نفسانی و عاملی روان شناختی. بنابراین چنین جنگی با فرونشستن آتش غضب به وسیله: ۱- پیروزی و انتقام؛ ۲- شکست و ترس؛ ۳- با تذکر و موعظه و پند دادن به طرفین به پایان می رسد. (سومین وسیله، اشاره آشکاری به نقش دیپلماسی در ایجاد صلح دارد.)

ب) از میان رفتن آثار دین و کهنه شدن کتابهای آسمانی و قوانین (که چنانکه گفتیم ملاصدرا آنرا اصلی ترین عامل امنیت می داند.)

ج) قطع روابط عاطفی مردم با هم به علت فسق و فجور و بی دینی و دشمنی با هم و اختلاف آراء و پراکندگی خواستهایشان. (این قطع روابط عاطفی و رواج حسابگری مادی و غیرانسانی از مشکلات و بحران های اساسی قرن بیستم است.)

د) خالی شدن زمان از قانون عدل و رهبری عادل و چیره بر مردم که به تایید الهی همه در برابرش فروتنی کنند، سبب می شود هر کسی به فکر سود خود بوده و هر که قویتر باشد، غالب شده و بدون در نظر گرفتن حقوق دیگران، آنرا پایمال کند. (قانون جنگل)

ه) سیاست نادرست حاکمان در برابر مردم: مثلا در مقابل کسانی که در برابر حکمت و برهان تسلیم می شوند از زور و ستیزه استفاده کند یا در برابر گروهی که به واسطه مجادله و ستیز و شمشیر تسلیم می شوند، از پند و حکمت بهره گیرد. (این مطلب عالی سیاسی به تعبیری به زبان سیاست امروزی یعنی «سیاست چماق و هویج» که بسیار رایج است.)

و) از میان رفتن فرمانروای قدرتمند حامی اسلام و نظم دهنده به امور (هرچند کامل و بی عیب نباشد) و سپس پراکنده شدن قوای او.

ز) تعداد فرمانروایان محلی و نبودن دولت قدرتمند مرکزی.

ح) تفکیک ریاست دنیوی و ریاست دینی از هم. (مورد «ز» و «ح» امروزه هم از عوامل مهم بحرانهای سیاسی شمرده می شوند.)

ط) فوق العاده نبودن و همانندی شخصیت حاکم نسبت به مردم تحت حکومتش. زیرا مردم از تسلط همانند خودشان بر خویش بیزارند.

ی) ایجاد بدعتها و آراء جدید مخالف کتاب خدا و سنت پیامبرش. «زیرا که مقصود از فرستادن رسولان و وضع شرایع، به نظام آوردن احوال مردمان است در کار معاش (زندگانی دنیا) و معاد، پس هر نظر و رایی (پس از احکام الهی) که اختراع و وضع شود و یا هوسی که پیروی شود، خارج از کتاب خدا و سنت رسولش بوده و سبب وقوع فتنه ها و آشوبها و از هم پاشیدگی نظام در این جهان می شود.»

ک) شباهت ظاهری یافتن جاهلان و فرومایگان به دانشمندان و عالمان، هرچند در دورانی که امنیت و رفاه عمومی باشد، از جهت فکری و عقل و ایمان و حکمت باعث هرج ومرج، فتنه و فروپاشی دینی می شود.(۰۲)

توجه به بحرانهای فکری و هویتی در دوران استقرار امنیت و رفاه عمومی، دقت نظر فوق العاده این حکیم را نشان می دهد. غرب امروزه دچار چنین بحران هایی است. ملاصدرا این مطلب را در دوره حکومت شاه صفی و پس از مرگ شاه عباس اول نگاشته است.

با نظری به یازده مورد فوق معلوم می شود که مقصود ملاصدرا در این باب فقط جامعه تحت حاکمیت خلیفه الهی نیست، بلکه سخن او درباره تمام جوامع است (اگر چه در برخی موارد سخن از جامعه اسلامی می گوید، ولی اصل کلامش کلی و عمومی است.)

پیداست که نظام مطلوب او نظام دینی می باشد و نظریاتش هم حول همین محور بیان شده است.

۷- گروه سالاری یا اولیگارشی: (حکومت گروه اندک) به معنی فرمانروایی تعدادی اندک بر دولت بدون نظارت اکثریت، معمولا این عنوان را برای اقلیت حاکمی به کار می برند که قدرت دولت را در راه سود خود به کار می برد و اکثریت ناراضی را سرکوب می کند.(۱۲) بنا به آنچه که قبلا گفتیم دولت «خلیفه الهی» یا «عرفای ربانی» حکومتی اولیگارشی محسوب نمی شود زیرا اولا این دولت قدرتش را برای سود عموم به کار می برد. ثانیا دولتی دینی و در پی اجرای قوانین شریعت است و نه خواست خود. جز اینکه تفسیر کنیم که خواست آن اجرای قوانین شریعت است ولی در این صورت هم «سود شخصی و گروهی» مطرح نیست. ثالثا با بیعت اکثریت روی کار می آید و اکثریت ناراضی در قبال آن وجود ندارد و اگر وجود داشته باشد، به ملاحظه حفظ شریعت در حد مقدور، به بهترین بدها که صلح است تن می دهد. چنانکه امام حسن مجتبی علیه السلام صلح با معاویه را بنا به تمایل عمومی مردم قبول فرمود.

۸- برابری: اصلی است حقوقی و سیاسی که به موجب آن در همه امور اجتماعی با همه باید یکسان رفتار شود، مگر در آنجا که برای رفتار استثنائی در مورد برخی افراد و گروه ها دلایل کافی و خاص وجود داشته باشد. این اصل برپایه این فرض است که همه مردم با هم در اصل از نظر «حقوق طبیعی» برابرند. و ناهمسانیهای جسمی و ذهنی میان مردمان را معلول «محیط اجتماعی» و «نابرابری فرصتها» می داند. در حالیکه مخالفان برابری برآنند که ناهمسانیهای افراد تا حدود زیادی فطری هستند و نظم اجتماعی و مراتب آن براساس این ناهمسانیها پدید می آید. این بحث از «برابری در پیشگاه قانون» که شعار لیبرالیسم است آغاز شد تا«برابری فرصتها» که شعار سوسیالیسم است. در قرن بیستم جنبشهای دست راستی عظیمی (فاشیسم و نازیسم) علیه این مفهوم برپا شده است.(۲۲)

اندیشه ملاصدرا در این موضوع از نوعی دوگانگی لطیف برخوردار است. به این معنی که او با یک معیار و از یک جهت قائل به برابری و با معیار و از جهتی دیگر قائل به نابرابری انسانهاست، اما برابری انسانها را چنین توجیه می کند که «هر یک از افراد والامقام و فرومایه، خلیفه ای از خلفای الهی در زمین اند؛ افراد برتر، در آینه اخلاق ربانی خود مظاهر جمال و زیبایی صفات خداوند اند، و فرمایگان زیبایی صنایع و تمامی بدایع الهی را در آینه پیشه و صنعیت خود آشکار می نمایند، و خلافت آنان این است که حق، آنان را در بوجود آوردن بسیاری از اشیاء مانند نانوائی و خیاطی و بنائی و امثال اینها خلیفه فرموده، زیرا حق تعالی تنها گندم را خلق می فرماید و انسان به وسیله خلافت خود آنرا آسیا و خمیر و نان می کند…» (۳۲) و نیز: «اشیاء از آن جهت که مخلوق به علم و حکمت خالقی یکتا و حکیم اند با هم مساویند و هیچگونه تفاوتی ندارند…» (۲۴) به این ترتیب ملاصدرا باید بین عامه مردم به نوعی برابر معتقد بوده باشد، اما آیا این باعث چشم پوشیدن از اختلاف مردم می گردد؟ خیر، او خود به خوبی واقف است که «افراد یک نوع بعد از آنکه در نوع با هم همراه و موافق اند، به چیزهایی که افراد این ماهیت را از هم ممتاز می نماید، یعنی بعدا به آن ماهیت اضافه شده با هم اختلاف پیدا می کنند، هیچ نوعی همچون نوع بشر نیست که یکایک افراد آن به این شدت با هم اختلاف داشته باشند» (۵۲) (یعنی اختلاف در عوارض) و «حکمت چنان اقتضا دارد که مردم در این جهان با هم اختلاف و تفاوت داشته باشند،… انسان تنها قدرت ساختن آنچه که برای یک زندگی خوب احتیاج دارد، ندارد. پس مردمان ناچاراند که با هم شراکت و کمک کنند، لذا خداوند برای هر گروه و قومی پیشه و حرفه ای که با صنعت و حرفه دیگری فرق دارد مقرر کرده است، و به همین سبب پیشه ها در میان مردم تقسیم گردید… پس هر پیشه ای را گروهی عهده دار و با دلخوشی آن را به انجام می رسانند… و این اقتضای آن را داشت که جثه و بدن و نیرو و همت و مقاصدشان با هم فرق داشته باشد…» (۶۲) اما این تفاوت نباید موجب نابرابری در حقوق طبیعی شود، هر چند بطور طبیعی از نظر اقتصادی و نتیجتا اجتماعی و سیاسی نابرابر باشند، زیرا «اگر مردم دقت در اختلاف… خود در عهده داری پیشه ها و حرفه ها نمایند، در می یابند که… در واقع مسخر و مجبوراند.» ( ۷۲) روشن است که غرض ملاصدرا توضیح «نابرابریهای طبیعی» است نه «نابرابری درحقوق طبیعی». و واضح است که او همگان را در برابر قوانین شریعت یکسان می داند، ولی او برای گروهی امتیازاتی قائل است و آنها را گل سرسبد انسانها بلکه جهانیان می داند:

الف) خلیفه خدا (انسان کامل) که در عالم خلقت تافته ای جدا بافته است و «صلاحیت خلافت و جانشینی خداوند و آبادانی دو جهان را جز انسان کامل هیچ کس ندارد، و او آن انسان حقیقی است که مظهر اسم بزرگ است» (۸۲) بدیهی است که در چنین جایی سخن از مساوات و برابری گفتن بسیار مضحک است. جز اینکه برابری در مقابل احکام شریعت باشد، که در آن صورت هم نمی توان به برابری در نسبت با شریعت قائل شد.

ب) عرفانی ربانی که وارث علم انبیاء علیهم السلام توسط خداوند شده اند و در مرتبه ای فراتر از فقهاء که علمای ظاهر شریعت محسوب می شوند، قرار دارند. لذا اگر یکی از طریق کشف و شهود به مطلبی دست یافته و عملی مخالف با نظر همه علمای ظاهر انجام داد، نباید ملامت شود. پیش از این نیز دراین باره سخن گفتیم، پر واضح است که اگر حکومت، حکومت فقهای ظاهری باشد و نه حکومت مستقیم و آشکار خلیفه خدا، در آن صورت عرفانی ربانی موقعیتی عظیم و نابرابر با همه مردم یافته و حتی قابل تعرض از طرف فقیه حاکم هم نمی باشند. ضمنا باید بگوئیم که مقصود ما از «حقوق طبیعی» تمام آنچه که غربیها به آن در این باب معتقدند و در اعلامیه جهانی حقوق بشر آورده اند، نیست. زیرا در این صورت بدون تردید علمای شیعه از جمله ملاصدرا برخی از آنرا رد خواهند کرد. چون با نظرات صریح اسلام منافات دارد. مثلا برابری زن و مرد در احکام ازدواج و طلاق. به هرحال به نظر می رسد که در نظر ملاصدرا با توجه به جبر پنهانی ای که به آن تصریح می کند و خصوصیات وجودی خلیفه خدا که وصف می کند، موضوع «برابری فرصتها» جایگاه چندانی نداشته باشد. هر چند که برابری در مقابل قانون شرع، امری بدیهی و کاملا مورد قبول وی بوده است.

۹) – جمع باوری یا کولکتیویسم: اصطلاحی است در برابر فرد باوری (اندیویدو الیسم) و شامل همه نظریه های اجتماعی و اقتصادی است که واقعیت و منافع جمع انسانی یا جامعه را مقدم بر واقعیت و منافع فرد می شناسد. (۹۲) با عنایت به تاکیدی که مرحوم ملاصدرا بر «نگاهداری از فضای زندگی مسلمین» و «حفظ اموال و انساب و جانها و جلوگیری از فساد و فتنه و هرج و مرج و خشونت اجتماعی» می نماید و با توجه به تاکیدی که بر به سعادت رسیدن تک تک افراد با علم و عمل نیکو و ایمان می کند، ناچاریم با مرحوم استاد شهید مرتضی مطهری (در کتاب «جامعه و تاریخ») هم صدا شده و بر آن باشیم که ملاصدرا نیز رنگ و بوی دین اسلام را دارد که معتقد به «اصالت فرد و جامعه هر دو باهم» و تقدم مصلحت جامعه بر مصلحت فرد» می باشد. البته این استنباط ما از مجموعه آثار سیاسی ملاصدرا است و در این مورد تصریحی از او ندیده ایم. زیرا مساله اصالت فرد یا جامعه در آن زمان اصلا مطرح نبوده است تا ایشان ابراز نظر بخصوصی نموده باشند.

۱۰- حق الهی: پیش از پیدایش جنبشهای جمهوریخواه و دموکراتیک کمابیش در سراسر جهان قدرت حکومتها با نظریه حق الهی توجیه می شد. به موجب این حق، پادشاهان و شاهنشاهان به خواست خداوند بر روی زمین فرمانروایند و این نظریه تا آنجا دامنه می یافت که پادشاهان را در مقامی خدایی یا نیمه خدایی و یا عامل اجرای اراده خداوند و «ظل الله» (سایه خدا) می شناسد. اما پس از پیدایش جنبشهای آزادی خواهانه (لیبرالیسم) و دموکراتیک در عصر جدید، این نظریه در همه کشورها و بویژه در کشورهایی که رژیمهای استبداد سطلنتی در آنها به رژیمهای مشروطه بدل شد، جای خود را به این اصل داد که حاکمیت دولت از جانب «مردم» است و دولت در برابر مردم مسئول است. (۰۳)

این مساله در فلسفه سیاسی ملاصدرا مفهومی دقیق و به مراتب والاتر از آنچه که در بالا ذکر شد، دارد.

۱- سید جواد طباطبایی، زوال اندیشه سیاسی در ایران، ص ۲۷۱

۲- خردنامه صدرا، ش ۲، مقاله صدرا و شیخ بها

۳-ملاصدرا، جبر و تفویض رساله خلق الاعمال، ترجمه تنی چند، تهران، نشر علوم اسلامی، ۱۳۶۳، ص ص ۶۶-۷۷

۴-ملاصدرا، شرح اصول کافی، ترجمه محمد خواجوی، جلد ۲، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۶۷، ص ص ۱۱۸-۱۱۱

۵-همان، ص ۴۷۱

۶-داریوش آشوری، دانشنامه سیاسی، تهران، انتشارات مروارید، ۱۳۷۰، ص ۲۰

۷-ملاصدرا، شرح اصول کافی، ترجمه محمد خواجوی، جلد۲، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۶۷، ص.۳۷۹

۸-همان، جلد۱، ص ص۷۲-.۳۷۱

۹-ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ترجمه محمد خواجوی، تهران، انتشارات مولی، ۱۳۶۳، مفتاح چهاردهم، مشهد دوم، ص.۸۱۶

۱۰- داریوش آشوری، منبع پیشین، ص .۲۵

۱۱- همان، ص ص ۳۹- .۳۸

۲۱- ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ترجمه محمد خواجوی، تهران، انتشارات مولی، ۱۳۶۳، ص ص ۱۳- .۲۱۲

۳۱- ملاصدرا، شرح اصول کافی، ترجمه محمد خواجوی، جلد ۲، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۶۷، ص .۳۷۹

¤ قرآن کریم- سوره مبارکه انفال- آیه شریفه .۶۰

۴۱- همان، کتاب فضل علم، ص .۳۲۴

۵۱- داریوش آشوری، منبع پیشین. ص .۴۴

۶۱- ملاصدرا، مفاتیح الغیب، مفتاح چهاردهم، مشهد دوم، ص ص ۱۶- .۸۱۵

۷۱- داریوش آشوری، منبع پیشین ص .۴۷

۸۱- همان، ص .۱۱۵

۹۱- ملاصدرا، شرح اصول کافی، ترجمه محمدخواجوی، جلد ۲، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۶۷- کتاب فضل علم، صص ۳۲۴ و ۳۲۶ و ۳۲۸، کتاب حجت، ص ص ۳۷۴ و ۴۶۳ و ۴۶۴ و ۲۶۹ و .۲۶۱

¤ ملاصدرا، شرح اصول کافی، جلد ۱، ص .۱۸۴

۰۲- داریوش آشوری، همان، ص .۵۲

۱۲- همان، ص ص ۶۱-.۶۰

۲۲- ملاصدرا، اسرارالایات و انوارالبینات، ترجمه محمد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۶۳، طرف دوم، مشهد سوم، قاعده ۳، ص .۲۰۹

۲۳- همان، قاعده دهم، ص .۲۵۶

۴۲- همان منبع.

۵۲- همان، ص .۲۵۷

۶۲- همان منبع.

۷۲- همان، قاعده ۵، صفحه .۲۳۹

۸۲- داریوش آشوری، منبع پیشین، ص .۱۰۹

۹۲- همان ص .۱۰۸

۰۳- ابن منظور، لسان العرب، جلد ۱۲، بیروت، دار صادر، ۱۴۱۰ه.ق، ص ص ۴۵-.۱۴۰

نوشته‌های دیگری از «مصطفی امه طلب»
وحدت اسلامی و اتحاد کفار
روزنامه کیهان، پنج‌شنبه ۱۳ اردیبهشت ۱۳۸۶
جهان در آستانه واقعیت جدید
روزنامه کیهان، چهار‌شنبه ۲۲‌شهریور ۱۳۸۵
نگاهی به اندیشه سیاسی ملاصدرا
روزنامه کیهان، شنبه ۲۹ بهمن ۱۳۸۴

مطالب مرتبط