موضوع : پژوهش | مقاله

ذاتى و عرضى در ادیان از نگاه دیگر

برخى بر این باورند که دین در تعریف، ذات و ماهیت ارسطویى ندارد، و سراغ ذاتیات و عرضیات دین بدین نحو رفتن تلاشى بیهوده است. بر این پایه مسائلى چون زبان عربى، فرهنگ عرب، طب و نجوم، جمیع پرسشها و داستانها و رخدادهایى که ذکرشان در قرآن و سنت است، همچنین مسائلى از فقه، حوادثى که در تاریخ اسلام اتفاق افتاده و... همه عرضى دین اسلام به شمارمى روند.
در پاسخ چنین مى گوییم که شناخت دین در گرو شناخت آن به تعریف ارسطویى (تعریف مقولى) منحصر نیست، بلکه راهکارهاى دیگر نیز وجود دارند.
به بیان دیگر اگر راهکار ارسطویى بسته است، سایر راهکار و شیوه ها باز است بویژه که نویسنده محترم «بسط تجربه نبوى» که روى کردى «فوق مقولى» و برخاسته از تجلیات کشف و شهود در مبانى عرفان و با حکمت متعالیه همخوان است را پذیرفته و قلمرو مقاله خویش را بررسى دین در مقام ثبوت دانسته است.
بر این اساس (فوق مقولى)، دین اسلام، قرآن و کلمات پیامبر و پیشوایان دین ( علیهم السلام) همه یک حقیقت نورانى بسیط را تشکیل مى دهند (ذاتى و عرضى مقولى نمى پذیرند) و همه مراتب و درجات یک امر بسیطند، خواه عربى باشد یا فرهنگ عرب و فقه و سایر سؤالات و حوادث و مسائلى که در اسلام رخ نموده است. و اینک توضیح سخن:

مبناى کلام
1- مبنایى که در سرتاسر این نوشته از آن بهره گرفته ایم بر پایه حکمت متعالیه (تشکیک در وجود) و ترازوى کشف و عرفان (تشکیک در تجلى) استوار است، این مبنا در مقام «ثبوت» چیزى به نام ذاتى و عرضیها که عارض ذات مى شوند را بر نمى تابد و از منظر درون دینى، ادیان آسمانى را یک حقیقت بسیط نورانى مى داند که در آنها سخن از مرتبه، مراتب، درجه، درجات، شؤون، تجلیات، پرتو، رشحه، فروغ و جلوه است، و توسط اینهاست که دینها تعین مى پذیرند. توضیح این مبنا در اثناى مقاله خواهد آمد.
2- در این نوشته اگر احیانا سخن از «جزء»، «ذاتى» و «مجموعه» به قلم آمده است جزء در برابر کل، ذاتى در برابر عرضى و مجموعه در برابر آحاد و افراد نیست، چرا که مبناى یاد شده آنها را از خود نمى داند.
3- در این مقاله در کنار استدلال گاهى فرازى به عنوان «تایید» استدلال و تبیین آن به نگارش مى آید، لیکن تراز این پاسخ و استدلال همان مبناى مقاله است.
4- چنانچه خواننده محترمى قصد نقد این مقاله را داشت، استدعا مى شود نخست در صدر مقاله مبناى نقد خویش را بنگارد.

1- مفهوم ذاتى و عرضى
در مقاله «ذاتى و عرضى در ادیان» ذاتى و عرضى در قالب یک مثال چنین معنا شده است:
الف) زیره به کرمان بردن. ب) زغال سنگ به نیو کاسل بردن. ج) خرما به بصره بردن (یحمل التمر الى البصره).
مدلول واپسین یا روح یا ذات این سه ضرب المثل یکى است، اما این روح واحد سه جامه گونه گون بر تن کرده است، جامه ها، رنگ و قطع فرهنگ و جغرافیا و زبان مردمى را دارند که آنها را دوخته اند. اما روح، جهانى و بى وطن است، ما آن روح را درون مایه ذاتى این ضرب المثل و آن جامه ها را برون مایه و عرضى آن مى خوانیم. روح یا ذات برهنه نداریم، ضابطه عرضى این است که ى توانست به گونه دیگرى باشد. عرضیها اصالت محلى و دوره اى دارند، نه اصالت جهانى و تاریخى و...
در توضیح کلام نویسنده محترم مى توان گفت که اولا: خود دین مراد است، نه معرفت دینى و نه احوال دینداران، ثانیا: فرضى است در باب دین (مقام ثبوت) که مى تواند به منزله پیش فرضى براى فهم دین (مقام اثبات) به کارگرفته شود. ثالثا: مقصود از عرضى آن است که مى توانست به گونه دیگرى باشد... عرضیات به ذات، تعین نمى بخشند، از آن بر نمى خیزند بلکه بر آن مى نشینند.
نویسنده در فرازى از سخنان خود مى گوید:
وجود تاریخى ادیان، مسلم است، لکن وجود یک ذات و روح مشترک در میان آنها امرى مسلم نیست، دین، ذاتى و ماهیتى ارسطویى ندارد، بلکه شارع مقاصدى دارد، این مقاصد همان ذاتیات دینند. ادیان، افراد یک کلى به نام دین نیستند، و بیش از آن که اشتراک در ماهیت داشته باشند (به قول ویتگنشتاین) شباهت خانوادگى دارند، اما قدر مشترک ندارند، به همین سبب «کنتنول اسمیت» کانادایى مى گوید: باید سخن از «دینها» گفت، رئالیستها (قائلان به کلیات) در اینجا از همه تهیدست ترند و متاعى براى عرضه ندارند...از این رو سراغ ذاتیات و عرضیات دین به نحو پیشین رفتن سعیى عبث و جهدى بى توفیق است. بارى دست بردن به کشف عرضیها پرحاصل تر از جست و جوى عرضیات دین به معناى کلى آن است...

پاسخ:
از نگاه دیگر مى گوییم

اولا: در مقام اثبات اگر فرضا نتوانیم دین را در تعریف آوریم و همه ادیان را با حد تام و در چهار چوب جنس و فصل قریب، مابه الاشتراک و مابه الامتیاز ارسطویى که معمول در شناخت ماهیات است بشناسیم، چگونه مى توانیم واژه هاى «ذاتى و عرضى» را به کارگیریم و از آنها بهره جوییم؟ چرا «الف» را ذاتى دین بدانیم و «ب» را عرضى آن و عکس نباشد؟ چون ما هنوز ماهیت و ذات را نشناخته ایم، و آیا مى توان چشم بسته یکى را ذاتى و دیگرى را عرضى خواند؟ و بر فرض اگر ذاتى و عرضى را بشناسیم در حقیقت، دین را شناخته ایم و دینها را تعریف کرده ایم.

ثانیا: بر فرض باید سخن از دینها گفت (که در مرحله اول امرى مسلم مى نماید) آیا تنها راه دین شناسى راه منطق ارسطویى است و راههاى دیگر وجود ندارد؟ آیا کسى که بسط تجربه نبوى را بخصوص باور دارد نمى تواند دین را تعریف کند؟ گر چه بسط تجربه نبوى نیز ملاک و میزان ویژه خویش را داراست که در مقالى دیگر باید از آن سخن گفت.
بدیهى است شناخت یک شى ء راهکارهاى گونه گون فرا روى خود دارد.اگر مراد از شناخت یک شى ء (چونان دین) رفع ابهام از چهره آن باشد مى تواند به شیوه هاى مختلف تحقق یابد از جمله:
1- گاهى واژه اى آشکار به جاى واژه اى مبهم مى نشیند.
2- شناخت گاهى به بیان آثار و خواص صورت مى پذیرد.
3- زمانى عناصر تشکیل دهنده و تالیف کننده یک شى ء در تعریف مى آید.
4- ممکن است ماهیت منطقى بیان شود (ذاتیات و عرضیات). این نوع شناخت به گفته ابن سینا بسى دشوار بلکه غیر ممکن است.
5- در برخى موارد از راه کشف و شهود (تجربه صحیحح) مى توان یک حقیقت را شناخت.

ثالثا: اگر از شناخت سایر ادیان (غیر اسلام) ناتوان باشیم - که این امرى مسلم و قطعى است - ولى در باره شناخت دین اسلام لااقل از راه درون دینى با یکى از راهکارهاى یاد شده دستمایه داریم; زیرا ما پیرو سوفسطائیان یونان باستان نیستیم، و راه شکاکیت را نمى پوییم و از پیروان «پیرون» (2) یونانى و امثال او نمى باشیم، و نظریه نسبیت شناخت شایع در میان برخى از فلاسفه غرب که برخاسته از مذهب شک است را نمى پذیریم، ما و همچنین نویسنده مقاله ذاتى و عرضى در ادیان وجود واقعیت را در جهان خارج پذیرفته ایم، گر چه در اظهار نظر و رسیدن به ژرفاى آن، سخن و تامل است.
از این رو اگر سخن از دینها باشد، بهترین آنها را مى توان فى الجمله شناخت و پلورالیزم دینى به این معنا را نپذیرفت، و لااقل بر اساس بسط تجربه نبوى و ترازوى کشف و عرفان از منظر درون دینى مى توان چنین ادعایى نمود، چنان که پیامبر گرامى اسلام (ص) فرمود:
«الله وعدنى ان یظهر دینه على الادیان» (3)
خداوند به من نوید داده است که دین خود را بر همه ادیان آشکارا چیره سازد، و فرمود:
«یا على بنا ختم الله الدین کما بنا فتحه» (4)
یا على خداوند دین را توسط ما پایان داد چنان که توسط ما آغاز کرد.
امام صادق (ع) فرمود:
«محمدا ارسله بالهدى و دین الحق» (5)
امام موسى بن جعفر (ع) مى فرماید:
«افضل الادیان الاسلام»، «ان الدین عندالله الاسلام» (6)
امام حسن عسکرى (ع) در باره پیامبر خاتم (ص) مى فرماید:
«المبعوث بخیر الادیان و الملل» (7)
همچنین فرمود:
«صل على محمد کما بعثه بخیر الادیان» (8).

رابعا: نویسنده محترم که معتقد است «قدر و قوت مثنوى را نه در ترازوى علم زمانه، که در ترازوى کشف و عرفان باید سنجید» به او خواهیم گفت: چرا قرآن و دین اسلام را با این ترازو نمى سنجید؟ و اگر بسنجیم خواهیم نوشت: - به فرض این که دست از یکى بودن درونمایه و برون مایه دین، و نور بودن و بساطت آن برداریم - عرضیات به دین تعین مى بخشند، مجال تجلى مى دهند، از آن بر مى خیزند و بر آن مى نشینند، و جلوه اى از دین به شمارمى روند، و در پرتو آن مظاهر و مجالى به وجود مى آیند و نور مى گیرند، از این دید چیزى بر دین تحمیل نمى کنند. بلکه اساسا در مقام ثبوت دین چیزى به نام عرضى مجال ندارد.

2- زبان عربى ذاتى دین است یا عرضى؟
نویسنده مقاله پیش گفته، در بخش دیگر چنین اظهار مى دارد:
عربى بودن عین عرضى بودن آن است...کافى بود پیامبر اسلام، ایرانى یا هندى یا رومى باشد تا زبان دینش پارسى یا سانسکریت یا لاتین گردد، چیزى که هست این است که زبان عربى اینک تنگناها و فراخناها و روشنیها و تیرگیها و ویژگیهاى خود را بر وحى محمدى تحمیل کرده است...
کدام دلیل تجربى و عقل پسینى و پیشینى قائم شده است که فى المثل زبان عربى غنى ترین واژگان و رساترین تصویرها و تعبیرها را براى افاده عالى ترین مفاهیم و لطیف ترین تجارب در اختیار گوینده مى گذارد؟

پاسخ:

اولا: این که عربى بودن عرضى است دلیلى ندارد، وحى و عربى به گونه اى به هم تنیده است که هیچ دلیلى بر ذاتى خواندن یکى و عرضى دانستن دیگرى وجود ندارد.

ثانیا: هیچ دستگاه واژگانى دیگر نمى تواند آن گونه که عربى مفاهیم قرآن و وحى را ادا کرده ادا کند نه پارسى، نه سانسکریت، نه یونانى و لاتین، این زبان نه تنها چیزى بر وحى تحمیل نکرده بلکه تنها شکل دیگر وحى است، چنان که احادیث زیر بر آن دلالت دارد.
غنى ترین واژگان و رساترین تعبیرها را به منظور افاده عالى ترین معانى و معارف به جهان بشریت عرضه مى دارد، این زبان به قدرى شکوهمند است که مى تواند ترجمان سایر زبانها باشد ولى سایر زبانها توان آشکار سازى مفاهیم و معانى وحى را (همچون عربى) دارا نمى باشند.
حضرت امام باقر (ع) ذیل آیات شریفه «و انه لتنزیل رب العالمین، نزل به الروح الامین، على قلبک لتکون من المنذرین، بلسان عربى مبین» (9) (و راستى که این قرآن وحى پروردگار جهانیان است، روح الامین آن را بر دلت نازل کرد، تا از جمله هشدار دهندگان باشى، به زبان عربى روشن)، مى فرماید:
«یبین الالسن و لا تبینه الالسن» (10)
عربى ترجمان روشن سایر زبانهاست ولى سایر زبانها نمى توانند بر عربى ترجمان روشنى باشند. نه پارسى نه سانسکریت نه یونانى و نه لاتین.
وانگهى هر آنچه به عنوان وحى بر پیامبران پیشین نازل مى گشته، همه به زبان عربى بوده است.
ممکن است این جمله با تامل روبرو گردد که چگونه وحى به زبان عربى نازل شده حال آن که هنوز عربى متولد نگردیده است؟ لیکن امام باقر (ع) (با توجه به علم سابق و ازلى خداوند) مى فرماید: وحى به زبان عربى از نزد خداوند متعال نازل مى گشت اما در گوش پیامبران به زبانهاى قومشان واقع مى افتاد «الوحى ینزل من عندالله بالعربیة...و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه» و مترجم این سخن جبرئیل (ع) بود (11). در تفسیر آیه «فجعلناهن ابکارا» خداوند زنان بهشتى را دوشیزگان قرار داده، در حدیث مى خوانیم «یتکلمن بالعربیة» (12) این دوشیزگان به عربى سخن مى گویند، نه تنها این دوشیزگان بل همه اهل بهشت به عربى سخن مى گویند «کلام اهل الجنة بالعربیة» (13)
امام صادق (ع) مى فرماید:
«تعلموا العربیة فانها کلام الله الذى تکلم به خلقه» (14)
عربى را یاد بگیرید به راستى عربیت کلام خداوند است، او با این زبان با خلق خویش سخن گفته است.
از همه جالبتر سخن شیواى امام رضا (ع) است، عبد السلام هروى گوید امام رضا (ع) فرمود: خدا رحمت کند هر که امر ما را زنده کند، گفتم چگونه امر شما را زنده کند؟ فرمود دانشهاى ما را فرا گیرد و به مردم بیاموزد «فان الناس لو علموا محاسن کلامنا لاتبعونا» (15) اگر مردم زیباییهاى کلام ما را مى دانستند حتما پیرو ما مى شدند. چون در واژه شناسى عرب محاسن جمع محسن است این واژه افزون بر زیباییهاى ساختارى تبلور یافته در عربیت محتوا، معانى حقایق، دانشها، معارف، خصلتهاى زیبا و به طور کلى یک فرهنگ برتر را نیز افاده مى کند.
بنابراین عربى، شیواترین و زیباترین زبان است و به جرات مى توان گفت چیزى بر وحى محمدى تحمیل نکرده، بلکه از ازل شاکله وحى این گونه بوده است; یعنى مرتبه اى از مراتب نور به شمارمى رفته است.

3- فرهنگ عرب ذاتى دین است یا عرضى؟
همچنین نویسنده مى افزاید:
نه فقط زبان اسلام، که فرهنگ آن هم عربى است، و لذا نه فقط زبان اسلام، که فرهنگ آن هم عرضى است بدین معنا (که نظرا نه عملا) مى توانست به گونه دیگرى باشد، این که قرآن خبر از حوران سیه چشم (نه زنان چشم آبى) در بهشت مى دهد، و این که آنان را در خیمه ها ساکن مى بیند «حور مقصورات فى الخیام» (16) و این که به ناظران توصیه مى کند تا به شتر و خلقت آن بنگرید «افلا ینظرون الى الابل کیف خلقت» (17) و این که از میوه هاى گرمسیرى مورد شناخت اعراب سخن مى گوید «و طلح منضود» (18)... این که از ماه قمرى استفاده مى کند (ماه رمضان براى روزه، ذى الحجه براى حج، ماههاى حرام براى تحریم جنگ و...تردید نیست که بعثت پیامبر عزیز و عظیم اسلام در محیطى دیگر، دفتر وحى و قانون شفاى او را پاک رنگى دیگر مى زد...

پاسخ:
در نگاه دوم این فراز، سخن سخته اى به عرض مى رسانیم که مى تواند دریچه با شکوهى از معارف ناب بازنماید و سخن را از محدوده و گستره قضایاى فرضى و تخیلى که اگر اسلام در عرب نازل نشده بود، سخن از زنان سیه چشم، میوه هاى گرمسیرى، خلقت شتر، کوچ تابستانى و زمستانى عرب، زنده به گور کردن دختران و...نبود خارج سازد و به مجال حقیقت راه گشاید. از این رو:

اولا: خداوند هیچ مردمى را بدون پیامبر و راهنما رها نکرده است، علم ازلى او اقتضا داشته در زمان تیره و تاریک جاهلیت، پیامبرى را در محیط عرب و با فرهنگ عرب مبعوث و دین او را جهانى سازد.

ثانیا: اگر قرآن با زبان و فرهنگ دیگرى (غیر عربى) در اختیار انسان قرار مى گرفت قطعا بلاغت، فصاحت، شیرینى، شیوایى و جذابى فرهنگ عربى و زیباشناسیهاى زبان و ادبیات عرب را به خود نمى گرفت، این سخن یک ادعاى بدون دلیل نیست، کافى است تنها یکى از آیات قرآن که با زبان و فرهنگ عرب در اختیار اسلام قرار گرفته است ملاحظه فرمایید، آیه اى که همه شیواگویان و زیباشناسان را به شگفتى وا داشته یعنى آیه 44 سوره هود:
«و قیل یا ارض ابلعى ماءک و یا سماء اقلعى و غیض الماء و قضى الامر و استوت على الجودى و قیل بعدا للقوم الظالمین» و گفته شد اى زمین آبت را در کام گیر، و اى آسمان این پرده آب ریز را بر کن، ته مانده هاى آب فرو کش شد، فرمان پایان یافت و گفته شد جامعه ستم پیشه دور باد.
در این آیه تعداد فراوانى از صنایع ادبى عربى تبلور یافته که شاهکارى از زیبایى شناسى سخن و ادب است، و ما تنها به سى مورد آن اختصارا بسنده مى کنیم:
1- مناسبت، 2- استعاره، 3- طباق، 4- مجاز، 5- اشاره، 6- ارداف، 7- تمثیل، 8- تعلیل، 9- صحت تقسیم، 10- احتراس، 11- مساوات، 12- حسن النسق، 13- ائتلاف، 14- ایجاز، 15- تفهیم، 16- تهذیب، 17- حسن البیان، 18- اعتراض، 19- کنایه، 20- تعرض، 21- تمکین، 22- انسجام، 23- ابداع، 24- در بردارى برخى از بحرهاى شعر، 25- مثال از موشح، 26- قرار دادن غیر ذوى العقول به منزله ذوى العقول، 27- ایهام، 28- محافظت سجع، 29- تکرار، 30- تخیل مالکیت زمین و تعدادى زیبایى دیگر که با تامل به دست خواهد آمد.
و تا کنون در فرهنگ عرب و غیر عرب نه دیده شده و نه کسى ادعا کرده است که جمله اى کوتاه چونان آیه مزبور آورده و یا آمده است که زیباییهایى که در این چند واژه ادبى و عربى قرآن تجلى کرده است را دارا باشد.

ثالثا: آنچه در قرآن موجود است، از عربى و ادب عرب و حتى واژگان غیر عربى همه جزء مراتب ذاتى قرآنند، و جایى بر عرضى پندارى وجود ندارد. و این مهمترین نکته اى است که باید مورد توجه قرار گیرد.
توضیح این سخن که در حقیقت مبناى این نوشته را آشکار مى سازد این است که قرآن، از آغاز تا انجام و سرتاسر نور است:
«یا ایها الناس قد جاءکم برهان من ربکم و انزلنا الیکم نورا مبینا» (19)
اى مردم در حقیقت براى شما از جانب پروردگارتان برهانى آمده است، و ما به سوى شما نورى تابناک فرو فرستاده ایم «قد جاءکم من الله نور و کتاب مبین» (20) قطعا براى شما از جانب خدا روشنایى و کتابى روشنگر آمده است.
از این رو مردم موظفند و دستور دارند از این نور پیروى کنند.
«فآمنوا بالله و رسوله و النور الذى انزلنا» (21)
چنان که تورات آسمانى و راستین یهودیان نیز نور است «انا انزلنا التوراة فیها هدى و نور» (22) توراتى که در آن نسبت زنا به پیامبر معصوم داده نشود، همچنین انجیل راستین نیز نور است «و آتیناه الانجیل فیه هدى و نور» (23) انجیلى که در آن نسبت شراب سازى به عنوان معجزه به پیامبر معصوم به نگارش نرفته باشد.
به هر روى، قرآن عربى نور است و مردم مامورند به این نور بگروند، پیامبران مبعوث شدند تا با همین چراغ پر فروغ که شایستگى دارد جهان را در پرتو سعادت خویش قرار دهد مردم را سعادتمند گردانند «جاؤا بالبینات و الزبر و الکتاب المنیر» (24).

1- بر این پایه حکیمان معتقدند نور یک حقیقت بسیط و تشکیک بردار است، نور شدید از نور ضعیف جدا نیست، شدت در نور شدید چیزى غیر از نور نیست، و ضعف در نور ضعیف چیزى غیر از نور نمى باشد; یعنى مابه الاشتراکشان نور است، و مابه الامتیازشان نیز همان نور است، و مى توان این مطلب را در مراتب عدد پیاده کرد، عدد سه و چهار به اختلاف لوازم و آثارى که بر هر یک مترتب مى گردد با هم اختلاف دارند; مثلا عدد سه فرد است و تقسیم به متساویان را نمى پذیرد، عدد چهار زوج است و به متساویان تقسیم مى شود و به رغم اختلافشان در مرتبه، بین آنها اشتراک وجود دارد; یعنى هر یک از آنها عدد به شمارمى آیند، پس مابه الاشتراک و مابه الاتفاق هر دو در عدد بودن است، و مابه الامتیاز و مابه الاختلافشان نیز به عدد بودن است.
بر این پایه، قرآن نور است (نه نور حسى و فیزیکى) و از منبع نور صادر گشته است در مقوله نور سخن از عرضى بودن مورد ندارد، نور قرآن در همه مراتب ذاتى است ضد بردار نیست، عرضى بردار نیست.
نور حق را نیست ضدى در وجود تا به ضد او را توان پیدا نمود لا جرم ابصارنا لا تدرکه و هو یدرک بین تو از موسى و که (25)
واژه هاى غیر عربى قرآن و حتى واژگانى که از نظر معنا داراى بار منفى هستند مانند واژگانى که داراى بار مثبت مى باشند، از نورانیت و احترام برخوردارند، همه با طهارت لمس مى شوند «لا یمسه الا المطهرون» و همچنین واژه «حمالة الحطب» و...بنابراین قرآن و اسلام نور بسیط و بدون جزء هستند; یعنى خارج از مقوله ذاتى و عرضى مقولى مى باشند، همه مراتب نور، ذاتى است.

2- اگر برهان حکیمان نتواند ذاتى بودن همه واژگان قرآن را ثابت کند، عرفان به خوبى از عهده این مهم بر مى آید و نور بودن قرآن را ثابت مى کند آن وقت خواهیم دانست که سخن از ذاتى و عرضى راندن و این مقیاس را به کاربردن سنجشى نا موزون است و خواهیم دانست که عربى بودن چیزى بر وحى محمدى تحمیل نکرده است.
قرآن حقیقتى است آسمانى و وجودى دارد فرا سوى وجود کتبى و نگاشته شده به خط سیاه و مرکب مشکى، و قرآنى که اینک در دست ماست و از احترام مشروع برخوردار است یکى از مراتب وجود قرآن و حقیقت نورانى آن است، این کتابى که در دسترس داریم و با جوهر و مرکب و کاغذ و چاپ مادى به نگارش آمده و در اختیار مردم قرار گرفته زیر و زبرش را نور فرا گرفته، و اینک ما در قالب حجاب چهره نوشتارى آن را سیاه مى نگریم و با پوشش الفاظ و عوارض و عرضها مى بینیم و براى آن عرضها بر مى شمریم که چونان پوششى ستبر مغز آن را نازک کرده اند، و به گفته صدرالمتالهین:
«هیهات نحن و امثالنا لا نشاهد من القرآن الا سوادا لکوننا فى عالم الظلمة و السواد» ما و امثال ما از قرآن جز یک سیاهى خط نمى نگریم، چرا که در جهان تاریک و سیاهى به سر مى بریم، به همین دلیل نمى توانیم نور قرآن را بنگریم «فلا یدرک النور، ومن لم یجعل الله له نورا فما له من نور» ما با سیاهى این چشمان، جز سیاهى ارقام کلام و نقوش کتاب را نمى بینیم، ولى وقتى از این دار مجاز خارج گشتیم و به سوى خدا و رسول مهاجرت نمودیم، و فانى گشتیم و بعد از محو به هشیارى آمدیم، بعد از آن دیگر از قرآن سیاهى نمى بینیم، بلکه سفیدى خالص و نور ناب، مى نگریم، نورى که هیچ گاه ظلمت در آن داخل نمى شود، در این هنگام است که قرآن را از روى نسخه اصلى و «امام مبین» و «الذکر الحکیم» و «من عنده علم الکتاب» یعنى امیرالمؤمنین (ع) خواهیم خواند. (26)
بنابراین چون قران نور است اگر اندیشه اى با آن مقابله کرد قطعا ظلمت است و اگر فکرى با آن همخوان نباشد مسلما اشتباه اندیشیده است، امیرالمؤمنین (ع) به عنوان قرآن حقیقى ناطق مى فرماید: «و استنصحوه على انفسکم، و اتهموا علیه آراءکم و استغشوا فیه اهواءکم» (27) از قرآن اندرز بگیرید، و اندیشه هایتان را که بر خلاف آن است متهم سازید، و خواهشهاى خود را در برابر آن خیانتکار بدانید.
سالیان دراز خیال مى شد صدر المتالهین به مجاز سخن رانده که گفته است ما نمى توانیم قرآن نورانى را تلاوت کنیم و آن چه مى بینیم همه سیاهى است، لیکن در روزگار ما یک مرد مکتب نرفته، امى بى سواد، پرده از سخن رازمند صدرا برگرفت و در یک لحظه شکار چند فرشته خو گردید، نور قرآن در قلب او فروغ افکند، و بى خود و مدهوش گشت:
بى خود از شعشعه پرتو ذاتم کردند باده از جام تجلى صفاتم دادند
نا گاه قلب خود را به نور قرآن نورانى دید، در یک لحظه حافظ قرآن شد، چشم او دیگر قرآن را با خط سیاه نمى دید، بلکه کلمات قرآن را نورانى به نور سبز مشاهده مى کرد، عربیت و وحى چنان بود که دیگر جایى بر تصور ذاتى و عرضى نگذاشت، وى مطلب را بسى فرازمندتر از رق الزجاج و رقت الخمر به مشاهده نشست، نه ظرف و قدحى وجود داشت و نه چیز دیگر، همه نور بود و نور.
این پیر که در جوانى این راه را پیمود گوید:
«آیه هاى قرآن براى من روشنایى و برجستگى مخصوص دارد که بقیه کلمات، آن روشنى را ندارد» وى در جواب این که چطور مى توانى قرآن را بخوانى مى گفت:
«قرآن به خط سبز در سینه من نوشته شده است».
نور نور چشم خود نور دل است نور چشم از نور دلها حاصل است باز نور نور دل نور خداست کو ز نور عقل و حس پاک و جداست (28)
«انت الذى اشرقت الانوار فى قلوب اولیائک حتى عرفوک و وحدوک» (29)
مرجع بزرگ مرحوم آیت الله حاج سید محمد تقى خوانسارى که داستان نماز باران خواندن او در قم معروف است، پس از آن که این مرد (کربلایى کاظم) را امتحان کرده به او گفته است: مى توانى قرآن را از آخر به اول بخوانى؟ پاسخ داده است آرى و شروع کرده به خواندن سوره بقره که بزرگترین سوره قرآن است از آخرین آیه به طرف اول، آیت الله خوانسارى فرموده است: بسیار عجیب است من شصت سال است سوره قل هو الله احد را که چهار آیه است مى خوانم و نمى توانم بدون فکر و تامل از آخر به اول بخوانم ولى این مرد عامى سوره بقره را که 286 آیه است بدون تامل مستقیما و معکوسا از حفظ مى خواند.
وى بدون معطلى و درنگ، تعداد حروف هر سوره را پاسخ مى دهد، و حتى کلمه وسط هر سوره را فورا معین مى کند، و از هر نوع چاپ قرآن، وقتى یک آیه را از او مى خواهند فورا با یک قبضه گرفتن و بازکردن همان آیه را نشان مى دهد، و این نیست جز این که لامسه او ملکوتى گشته است.

3- دلیل دیگر بر این که عربى بودن قرآن عرضى دین نیست و لااقل یک مؤید بر دلیل است، نیز یک تجربه صحیح عرفانى است و آن این که شخصى، «کربلایى کاظم» را آزمایش کرده گوید تفسیر صافى را در دست داشتم، برایش بازکردم و گفتم: این قرآن است، از روى خط آن بخوان، کتاب را گرفت چون در آن نظر کرد گفت: تمام این صفحه قرآن نیست، و روى آیه ها دست مى گذاشت و مى گفت: تنها این سطر قرآن است، یا این نیم سطر قرآن است، و ما بقى قرآن نیست، گفتم از کجا مى گویى تو که سواد عربى و فارسى ندارى، گفت: اما کلام خدا نور است، این قسمت نورانى و قسمت دیگرش تاریک است (30)
بهر روى این مرد قرآن را از روى نسخه اصلى مى خوانده که همه نور است «و انزلنا الیکم نورا مبینا» (31) نور بسیط است، بنابراین قرآن که کتاب اسلام و قوانین اسلام است در پرتو این نور با عظمت کوه نور و دریاى نور است.

4- حوادث تاریخى اسلام ذاتى دین است یا عرضى؟
در فراز دیگرى از این مقاله آمده است:
و نیز از عرضیات دینى است جمیع پرسشها، و داستانها و رخدادهایى که ذکرشان در قرآن و سنت رفته است، از قبیل جنگها، اعتراضها، دشمنیها، ایمان آوردنها نفاق ورزیدنها، تهمتها، طعنها و شکایتها، پرسش از اهله، ذوالقرنین، ساعت، روح، قتال در ماه حرام، محیض، انفال، و نیز ذکر اشخاصى چون ابو لهب و همسرش و زید، پیداست که همه اینها مى توانست به گونه دیگرى باشد، اگر ابولهبى نبود یا بود و مؤمن بود سوره مسد هم نبود، جنگ بدر (سوره آل عمران) و احزاب (سوره احزاب) که ذکرشان در قرآن رفته است...نه وقوع آن جنگها ذاتى اسلام است، نه نحوه سیر و پیشرفتشان...قرآن به ذاتیاتش قرآن است نه به عرضیاتش.
نقل سؤالات و سوانح البته به قرآن منحصر نمى شوند، و این گونه عرضیات در سنت و کلام پیامبر و دیگر پیشوایان دینى به وفور دیده مى شوند، مساله مربوط به دین و میراث و پاسخ امام ششم به آن که مستند فقها در مساله ولایت فقیه است از این جنس است.

پاسخ:
از دیدگاه دیگر، و بر مبناى این مقاله مى توان گفت همه این پردازشهاى ذهنى، هیچ از نورانیت و بساطت قرآن نمى کاهد، بدیهى است یک دین بزرگ که قصد تحول و دگرگونى بنیادین دارد در هر برهه از زمان واقع شود با چنین سرنوشتى روبرو خواهد بود و همه پرسشها، داستانها، و اشخاص نامبرده به همان شکل و یا شکل مشابه دیگرى رخ مى نمایند، و قرآن همه فراز و نشیبهاى یاد شده را در مى نوردد، و ذیل هر یک، حکمت، اندرز، روشنگرى، ژرف اندیشى، راهگشایى و سمت و سو بخشى، ویژه مى بخشاید، و رمز و رازى جدید بازمى گشاید، و اگر به ژرفاى حقایق پرسشها و داستانهاى قرآن که به ظاهر عرضى مى بینند راه یابیم همه را ذاتى خواهیم یافت، متاسفانه ما عینکى به چشم گذاشته ایم که بخش بزرگى از قرآن را قصه و داستان، نفاق و دشمنى، طعن و تهمت و شکایت و همه را عرضى مى بیند، قرآن را تنها به ذاتیاتش قرآن مى بیند و عرضیاتى بر آن تصور مى نماید و آنها را از متن و واقع قرآن نمى شناسد، و با همین چشم افزار به ارزیابى سنت و کلام پیامبر و سایر پیشوایان رفته ایم، این چشم افزار را از امثال غزالى و شاطبى و جوینى به استعاره گرفته، آن را بدل به تیغ درون شکاف کرده یک بخش را قشر ستبر عرضى و یک جزء کوچک را متن لاغر و ذاتى دین شمرده ایم، و متاسفانه با همین پاچیله مساله دین و میراث و ولایت فقیه را زیر لگد گرفته و بى محابا پیش مى تازیم، چرا ما هیچ اندیشه نمى کنیم که شاید بر هر یک از این مصراعهاى رجز، کارشناسیها لازم است؟
بارى مبانى عرفان - که نویسنده محترم نیز ابراز داشته و آن را پذیرفته - پاسخ این فراز را در قالب منطق ریخته و این گونه عرضه مى دارد:
قرآن سرتاسر نور است، و نور امرى است بسیط، داراى تجلیات، به تجلیات ذاتى نه عرضى. بنابراین آنچه در این فراز به نگارش در آمده همه ذاتى قرآن و سنت است نه عرضى آنها.

5- احکام فقهى عرضى است یا ذاتى؟
نویسنده در بخش دیگر مى افزاید:
آیات صد و یکم و صد و دوم سوره مائده، حاوى نهى و تحذیرى مهم است، آیات و برخى روایات عمق عرضى بودن پاره اى از احکام دینى را به وجه شگفت آورى آشکار مى کند، پاره اى از احکام فقهى و شرایع دینى در پاره اى از ادیان (از جمله اسلام) به معنایى که ذکر آن رفت عرضى اند...لکن عرضى بودن فقه در این خصلت خلاصه نمى شود، و دست کم به دو معناى دیگر محکوم به عرضیت است:
معناى اول، مستفاد از سخنان امام ابوحامد غزالى است، وى فقیهان را عالمان دنیا و علمشان را علمى دنیوى مى داند، و فقه را در عداد علوم دینى نمى آورد، و قلب را خارج از ولایت فقیه مى داند، چرا که علم فقه اولا: به صحت و فساد صورى و ظاهرى عمل نظر دارد نه به انگیزه و نیت درونى، و حتى اسلام آوردن زیر سایه شمشیر را هم اسلام مى داند. ثانیا: به اصناف حیل شرعى براى فرار از تکلیف راه مى دهد، ثالثا: فقه قانونى براى فصل خصومات و استقرار نظم در جامعه است، و اگر مردم حقیقتا به عدالت و انصاف رفتار کنند به فقه حاجتى نخواهد افتاد.
معناى دوم عرضى بودن مستفاد از سخنان شاه ولى الله دهلوى...است...وى دو امر مهم عرضى را در تشریعات یاد مى کند، یکى احوال پیامبر قوم، و دیگرى احوال مکلفین، (رسوم و عادات و نیز بنیه و مزاج و قدر طاقتشان) به طورى که هر یک از آنها اگر عوض شود قانونشان هم عوض مى شود.

پاسخ:

الف) اگر غزالى در فن اخلاق و عرفان مثلا الگوى خوبى باشد، در نظریه پردازیهاى فقه و فلسفه انگاره مطمئن و برجسته اى نیست، او حتى در فن اخلاق و عرفان با وجود شاخص بودن، مفیض علم بودن و اندیشورى خالى از خرافه باورى نیست، دلیل این سخن، خرافات و سخنان بى اساس او در «احیاء العلوم» است، مرحوم فیض در «محجة البیضاء» با این که سخنان او را پالایش داده و سر و صورت و آبرو بخشیده و لاطائلات او را حذف کرده با این همه ده ها بل صدها نقد و اصلاحیه پیرامون سخنان او به نگارش آورده است.
غزالى با وجود آن که سخنان بلند و احیانا ابتکارى به جهان معرفت عرضه داشته، نتوانسته است به خوبى از عهده فهم سخن حکیمان بر آید و در این راستا با نقدهاى فراوانى روبرو گشته است. و لغزشهاى فراوان او را شماره کرده اند، از این رو صدرالمتالهین (ره) در باره او مى نویسد:
برخى از آنان که با معارضه و جدال متصدى ستیز با اهل حق گشته و به مجرد قیل و قال خود را همسان اهل معرفت دانسته مانند کسى است که به مجرد اسلحه بر دوش گرفتن، خود را هماورد جنگ آوران و تک سواران بداند، او در تالیفى که تهافت الفلاسفه اش نامیده...
صدرا در این سخن او را از اهل معرفت نیز نشمرده چرا که غزالى را به مجرد قیل و قال (نه بر پایه خرد ورزى) همسان اهل معرفت قلمداد مى کند، لیکن در برخى فرازها او را ستوده است (گر چه هنگام ستودن نیز جانب احتیاط را رعایت و ضعف و عدم ثبات غزالى را از نظر دور نداشته است)، از این رو گاهى با واژه هایى چون «هذا البحر القمقام، حجة الاسلام، هذا النحریر...» از او استقبال کرده است (32)
و نیز نظر غزالى در باره فقه کوتاه است، او نتوانسته مفاهیم فقهى را در جایگاه مناسب خویش بنشاند درست است که فقه حکم افعال مکلفان در دنیاست، و صحیح است که بخشى از فقه در رابطه با حقوق و دعاوى و قضا و حکم و دادرسى است و همه اینها از امور دنیا به شمارمى روند لیکن از این نکته غفلت شده که اولا: فقه ستون و تکیه گاه دین است پیامبر (ص) فرمود «عماد الدین الفقه» (33) و «فقه مصطلح» نیز بخشى از این فقه است. امیرالمؤمنین (ع) نیز مى فرماید:
«تفقه فى الدین فان الفقهاء ورثة الانبیاء» (34)
در دانش دین بکوش به راستى که فقیهان وارثان پیامبرانند.
در خصوص علم فقه مصطلح امام باقر (ع) مى فرماید:
«تفقهوا فى الحلال و الحرام..». (35)
نیز در خصوص قضاوت و داورى بین مردم در حدیث مى خوانیم «الحکم بین الناس اشد المنازل من الدین» (36) بر پایه این روایت، داورى در میان مردم از جایگاه حساس دینى برخودار است. بنابراین «فقه مصطلح» علم حلال، حرام، حکومت، بیع، ولایت فقیه و... مى باشد، که همه اینها (در یک مقدمه) از خاندان نور و فرزندان قرآن برخاسته اند; یعنى از دودمان پیامبر معصوم و اهل بیت پیامبر (ع) و (در مقدمه دیگر) سخنان پیشوایان معصوم همه نور است «کلامکم نور و امرکم رشد» (37)، در نتیجه فن فقه و فقاهت نور است; یعنى از جرگه معنا و مفاهیم ذاتى و عرضى الفاظ بیرونند.

ب) پاسخ دیگرى که به غزالى و دهلوى و پیروان آنان مى توان داد این است که فقه اسلام در یک تقسیم به دو بخش ثابت و متغیر تقسیم مى شود، بخش ثابت همواره ثابت است، بدین معنا که با تغییر عناصر زمان و مکان تغییر نمى پذیرد و احوال مکلفان در آن تاثیر نمى گذارد و طبق مصالح و مفاسد نفس الامرى تشریع گردیده است.
بخش دوم به تناسب عنصرهاى زمان، مکان، احوال مکلفان، برخى رخدادهاى تازه، دگرگونیها، تبدیلها و...تغییر مى پذیرد، افزار و شیوه هاى استنباط تکامل مى یابند فقه پویا فربه مى شود و به مرور زمان چه بسا مسائلى (چون برده دارى تحمیلى) از گردونه روزگار خارج و مسائل و قوانین تازه به چرخه زندگى وارد شوند، مکلفان خود را ملزم به قوانین جدید مى کنند و یا احکامى را بر خود واجب مى نمایند، آیات 101 و 102 سوره مائده در این بخش قرار مى گیرند; یعنى آیاتى که مى فرماید: اى مؤمنان از چیزهایى پرس و جو نکنید که چون بر شما آشکار شود شما را اندوهگین کند، و اگر در زمانى که قرآن نازل مى گردد پرس و جو کنید (حکم و تکلیف شاق آن) بر شما آشکار مى گردد، خداوند از آن گذشته است و خدا آمرزنده و مهربان است، قومى پیش از شما بودند نظیر آن (مساله) ها را پرسیدند و سپس به همان سبب کافر شدند.
به هر روى متخصص فن فقه یعنى فقیه باید به عنصرهاى زمان و مکان و احوال مکلفان و...آشنا باشد، اگر آشنا نباشد; مثلا نمى تواند در یک برهه ویژه از زمان حکم به حرمت تنباکو نماید. و این شانى از شؤون ولایت فقیه است.
استدلال در این بخش نیز مانند گذشته است; یعنى آیات و سنت پیامبر (ص) و پیشوایان دین (ع) برخاسته از نور است، و نور همه جا نور، بسیط و ذاتى است. در نتیجه دیدگاهى که جوینى، غزالى، شاطبى و دیگران در باب فقه دارند تنگ نظرانه، غیر تخصصى و بى دلیل، است، چرا که دنیا از آخرت جدا نیست و اصول دین بدون فروع دین کارآمد نیست و راه رسیدن به اصول تنها از طریق فروع نورانى میسر است، و اصل و فرع، هر دو پیکره یک شجره نورانى اند.

6- نقش شخصیتهاى دینى ذاتى است یا عرضى؟
نویسنده در قسمت دیگرى از مقاله خود مى نویسد:
حوادثى که در تاریخ اسلام اتفاق افتاده اند، چه در عصر پیشوایان دین و چه پس از آن، همه از عرضیاتند و مى توانستند اتفاق نیفتند، و چون چنینند نمى توانند جزء اصول اعتقادات قرار گیرند، و به طور کلى نقش شخصیتها در دین (بجز شخصیت پیامبر که ذاتى دین است) تماما عرضى است و به تصادفات تاریخى بستگى دارد.
انتخاب شدن ابوبکر و عمر و عثمان به خلافت، به حکومت نرسیدن على (ع) به حکومت نرسیدن دیگر امامان شیعه و غیبت امام دوازدهم، دوازده نفر بودن آنان و...همه عرضى دینند، و به همین سبب به آنها به منزله واقعه هاى تاریخى باید نگریست و نه بیشتر، اینها همه به یک اندازه ضرورى و یا تصادفى اند، و لذا همه اجزاى اسلام تاریخى اند، نه اجزاى اسلام عقیدتى، و ایمان به اسلام عقیدتى تعلق مى گیرد نه اسلام تاریخى.
این کاوشها یک نکته خاص را مسلم خواهد داشت و آن این که از هیچ امر عرضى به هیچ امر ذاتى نمى توان رسید، اسلام عقیدتى عین ذاتیات، و اسلام تاریخى عین عرضیات و مسلمانى در گرو اعتقاد و التزام به ذاتیات، و دین شناسى نظرى به معناى بازشناختن ذاتیات از عرضیات، و اجتهاد فقهى مستلزم ترجمه فرهنگى عرضیات است.

پاسخ:

1- آیین اسلام مجموعه اى از قوانین، دستورها، عقاید و اخلاق است که به گونه اى در ظرف زمان به تدریج پدید آمده اند، آیات قرآن در این رابطه طى سالها فرود آمده و رخدادها به تدریج به وقوع پیوسته و زمانمند گشته اند. بنابراین «تاریخ» ظرف این پدیده هاست; یعنى اسلام در طى این تاریخ رخ نموده است، پس چیزى به عنوان اسلام تاریخى وجود ندارد، و همچنین است اسلام عقیدتى; یعنى اسلام یک حقیقت بسیط است، و حقیقت بسیط را نمى توان به اسلام عقیدتى و تاریخى تقسیم نمود. و اگر تقسیم شود مجاز گویى شده است و مجاز از قلمرو حقیقت بیرون بوده و ارزشى حقیقى ندارد.

2- این سخن که نقش شخصیتها در دین (بجز پیامبر که ذاتى دین است تماما عرضى است)، اشاره است به سخن این نویسنده در مقاله «خاتمیت» با این عبارت:
«با بسته شدن دفتر نبوت به مهر خاتمیت، شخصیت هیچ کس پشتوانه سخن او نیست. بنابراین وقتى در کلام، دلیل مى آید رابطه کلام با شخص و شخصیت گوینده قطع مى شود...دیگر مهم نیست که استدلال کننده على (ع) باشد یا دیگرى.» مى توان گفت این نگرش ناشى از عدم شناخت اصول و فروع اسلام و از دیدگاهى برخاسته که نتوانسته جایگاه ولایت و امامت را در اسلام بشناسد، و در مبانى عارفان حتى به این نکته نرسیده است که بنیان همه ادیان آسمانى و از جمله دین اسلام بر پایه ولایت بر افراشته و تجلى گاه آن بعد از پیامبر خاتم (ص) در وجود امامان معصوم (ع) شیعه است.
بدیهى است چنین دیدگاهى اقتضا دارد همه موارد یاد شده را اجزاى اسلام تاریخى بداند، نه اجزاى اسلام عقیدتى، و از عرضى دین بشمرد. گرچه این مقال نیازمند مقاله اى دیگر است لیکن با اشاره اى گذرا مى توان گفت: نقش شخصیتهاى نقش آفرین، از جمله پیشوایان دین (ع) چونان پیامبر (ص) ذاتى دین است و کسى را نرسد از آنان استدلال بخواهد; زیرا پیامبر و پیشوایان دین همه از یک نورند، و در احادیث فراوان به عنوان «اول ماخلق الله» به شماررفته اند، چگونه کسى را رسد از على (ع) که خود را «نور الانوار» مى داند استدلال طلب کند، و به فاهمه او خطور نماید که شخصیت او پشتوانه سخن او نیست؟ !
امام رضا (ع) از جدش امیر مؤمنان (ع) نقل مى فرماید: در برخى از سالها که عید غدیر و جمعه در یک روز واقع شدند، امیرالمؤمنین (ع) بر فراز منبر خطبه خواند و فرمود:
«انا نور الانوار فانتبهوا من رقدة الغفلة» (38)
من نور نورهایم اى مردم از خواب غفلت بیدار شوید.
مسلم است کسى که خدایش در قرآن جان او را جان پیامبر (ص) خوانده است چگونه او نور نورها نباشد، کسى که خود را قرآن ناطق معرفى کرده چگونه از نور وجودى قرآن خالى باشد، آرى قرآن بر مدار على (ع) گردش مى کند.
امام هشتم (ع) همچنین در باره وجود نورانى پیشوایان دین (ع) مى فرماید:
«ان الله عز و جل قد ایدنا بروح منه مقدسة مطهرة لیست بملک، لم تکن مع احد ممن مضى الا مع رسول الله (ص) و هى مع الائمة منا تسددهم و توفقهم، و هو عمود من نور بیننا و بین الله عز و جل» (39)
یعنى: به راستى خداى عزو جل ما را به روح ویژه، مقدس و پاکى تایید کرد، این روح ویژه، از جنس فرشته نیست، این روح با هیچ کس از گذشتگان جز با رسول خدا (ص) نبوده است، این روح با پیشوایان خاندان ماست، آنان را نگه مى دارد و توفیق مى بخشد، این روح عبارت است از «عمود نور» بین ما و بین خداى عز و جل.
بنابراین در هر رخدادى نقش داشته باشند وجودشان نور، کلامشان نور، و حتى سکوتشان نور است، اینان جان پیامبرند رخدادهاى مربوط به آنان نیز «نور» دین مى گیرند، و شخصیت آنان ذاتى دین است، از یک مسلمان انتظار نمى رود اینان را به حاشیه براند و حوادث سرنوشت ساز آنان چون مساله خلافت را در لابه لاى تاریخ قرار دهد و از اسلام تاریخى قلمداد کند، پس آیات قرآن چه مى گویند؟ لابد آنها هم عرضى اند، چنان که بر آن پاى مى فشارد.

3- در قسمتى از کلام نویسنده آمده است:
«از هیچ امر عرضى به ذاتى نمى توان رسید، اسلام به ذاتیاتش اسلام است نه به عرضیاتش.» این سخن نیز بسیار نادرست است; زیرا چگونه مى توان گفت: این همه آیات قرآن که به قول نویسنده در باره داستانها، جنگها، رخدادها، بهشت و بهشتیان، جهنم و دوزخیان، همه عرضى اند و از هیچ امر عرضى به ذاتى نمى توان رسید، آیا همه اینها را چون یک داستان گذرا بر پرده سینما و تاتر بشمریم و از آنها به جایى به عنوان ذاتى نمى توان رسید؟ آیا هیچ نشانه وحى بر سیمایشان وجود ندارد؟ و آیا وحى خداوندى نور و تجلى اسماء و صفات او نیست؟ مسلما این چنین نیست، بلکه همه اینها نورند و ما توسط آنها ظلمت را تشخیص مى دهیم، حق را از باطل جدا مى سازیم و برخى انتخابها را درست و پاره اى را نادرست مى شمریم، بعضى انسانها را گمراه و برخى را ره یافته مى یابیم.
لازم است در تایید سخن به این نکته و تشبیه اشاره کنیم که داستان «ذاتى و عرضى ادیان» ساختمان زیبا، مجلل و با شکوهى را ماند ملیح و نمکین که بر پایه و اساس مفاهیم ذهنى، فرضى و تخیلى برپاگردیده (اگر چنین بود و اگر آن چنان بود و مى توانست این گونه باشد و...) و از سراى مقدمات عقلانى دور و از بناى عقلانیت و خرد ورزى فاصله اى بس طولانى دارد، و هیچ رایحه اى از شمیم مبانى اهل معرفت نگرفته و از تجربه صحیح نبوى به قبض افتاده است; زیرا آیین اسلام چونان شجره اى است مبارک و از جنس نور، از ریشه تا ساقه و پوست، شاخه ها، برگها، گلها، میوه ها و خارها و...این حقیقت نورانى جایى بر غیر نور نگذاشته از صدر تا ساقه، و از فرع تا اصل; زیرا مظهر نور مطلق است، «الله نور السماوات و الارض مثل نوره کمشکاة فیها مصباح، المصباح فى زجاجة، الزجاجة کانها کوکب درى یوقد من شجرة مبارکة، زیتونة لا شرقیة و لا غربیة» (40)
خداوند نور آسمانها و زمین است، مثل نور او چون چراغدانى است که در آن چراغى، و آن چراغ در شیشه اى است، آن شیشه، گویى اخترى درخشان است که از درخت خجسته زیتونى که نه شرقى است و نه غربى افروخته مى شود.
امام صادق (ع) در تفسیر این آیه مى فرماید: این نور عبارت است از پیامبر و پیشوایان دین (ع) که همه نشانه هاى خداوند و آیات اویند، مردم توسط اینان به توحید، مصالح دین و شرایع اسلام، سنتها و واجبات رهنمون مى گردند. (41)

خلاصه و نتیجه
1- اگر «دین» در تعریف، ذات و ماهیت ارسطویى ندارد، به کارگیرى واژه هاى ذاتى و عرضى در مقام ثبوت چه معنا دارد؟
2- تنها راه دین شناسى، طریق ارسطو نیست، راهکارهاى بیان آثار و عناصر تشکیل دهنده، کشف و شهود و...مى توانند دین را به شناخت آورند.
3- لااقل دین اسلام را مى توان با شیوه هاى گوناگون شناخت. و دانست که بهترین ادیان است. و از سراب پلورالیزم نجات یافت.
4- بر این مطلب که عربى، عرضى است دلیل وجود ندارد. غیر از عربى هیچ دستگاه واژگانى دیگر نمى تواند مفاهیم و معانى قرآن و وحى را چون عربى ادا کند، عربى سرآمد زبانهاست و هیچ گاه وحى به غیر عربى نازل نشده است.
5- اگر قرآن و وحى با فرهنگ و زبان دیگرى (غیر عربى) نازل مى گشت قطعا بلاغت، فصاحت، شیوایى و جذابیت عربیت را نداشت.
6- همه واژگان قرآن اعم از عربى و غیر عربى و همچنین ادب قرآن همه ذاتى و نورند.
7- بر پایه مبانى حکیمان و عارفان، نور بودن قرآن، سخن را از ذاتى و عرضى مفهومى خارج مى سازد.
8- تجربه هاى صحیح عرفانى، نور بودن قرآن را مشاهده و از عرضیت خارج ساخته است.
9- نور امرى است بسیط، مرتبه دار، تشکیک بردار و شدت و ضعف را بر مى تابد، اشتداد و تضعف را مى پذیرد، ولى ذاتى و عرضى مفهومى را نمى پذیرد.
10- بر اساس مبانى اهل معرفت (تشکیک در تجلیات) قرآن علمى، تجلى اتم نور است، چنان که قرآن خارجى (معصوم (ع)) نیز تجلى گاه اتم نور است.
11- انگاره اى که غزالى از فقه و فلسفه ارائه کرده بسى کوتاه و نامطمئن است. غزالى، فقه را علم دنیا دانسته که یک تندروى است، با این که فقه ستون دین است، و دنیایى که در آن فقه و ولایت فقیه حاکم نباشد از ارزشهاى بسیارى تهى است.
فقه اسلام به دو بخش ثابت و متغیر تقسیم مى شود، ثابتها همواره ثابت و متغیرها پویا و متغیرند، مسائلى وارد گردونه زندگى، و مسائلى از چرخه آن خارج مى شوند، و تا وقتى در گردونه اسلام باشند از جنس نور خواهند بود.
12- اسلام یک حقیقت نورانى است و تقسیم آن به اسلام تاریخى و اسلام عقیدتى لااقل مجاز و از قلمرو حقیقت دور است.
13- شخصیت پیشوایان معصوم و رخدادهاى اساسى در رابطه با دین روزگارشان چون مساله خلافت و...از مسائل اسلام تاریخى نیستند و هرگز عرضى شمرده نمى شوند.
14- همه آیاتى که، به باور نویسنده مقاله ذاتى و عرضى در ادیان، عرضى دین شمرده مى شوند، و از هیچ امر عرضى به هیچ امر ذاتى نمى توان رسید، همه دلیل بر بطلان سخن اوست; زیرا همه از کاروان وحى و نور، و از تجلیات اسماء و صفات خداوند هستند.

پى نوشت ها:
1) ذاتى و عرضى در ادیان» عنوان مقاله اى است منتشر شده در مجله کیان، شماره 42، و در کتاب بسط تجربه نبوى، ص 29 به بعد.
2) (pyrrhon)
3) علامه مجلسى، بحار الانوار، ج 20، ص 109.
4) همان ج 23، ص 142.
5) توبه/33، بحار، ج 86، ص 163.
6) همان، ج 78، ص 325، آل عمران/19.
7) همان، ج 102، ص 178.
8) همان، ج 94، ص 74.
9) شعراء/194 و بعد.
10) تفسیر نور الثقلین، ذیل آیه 194 سوره شعراء.
11) بحار، ج 11، ص 42، ج 17، ص 209، ج 16، ص 319، نور الثقلین ذیل آیه 194 سوره شعراء و آیه 4 سوره ابراهیم.
12) بحار، ج 8، ص 134 و 286.
13) همان، ج 10، ص 80.
14) همان، ج 1، ص 212، ج 76، ص 127 و تفسیر نور الثقلین ذیل آیه 1 سوره یوسف.
15) وسائل الشیعه، ج 18، دار احیاء التراث العربى، بیروت، ص 66.
16) الرحمان/72.
17) غاشیه/17.
18) واقعه/29.
19) نساء/174.
20) مائده/15.
21) تغابن/8.
22) مائده/44.
23) مائده/46.
24) آل عمران/184.
25) مثنوى، 1/311.
26) اسفار، ج 7، ص 33 و بعد.
27) نهج البلاغه، خطبه 176.
28) مثنوى، 1/31.
29) دعاى عرفه امام حسین (ع).
30) داستان کربلایى کاظم و حافظ قرآن شدن او در یک لحظه، انتشارات در راه حق، قم، چاپ هشتم، 1378.
31) نساء/174.
32) اسفار، ج 1، ص 227 و ج 2، ص 326، و مفاتیح الغیب، ص 97.
33) بحار، ج 1، ص 216.
34) همان.
35) همان، ص 214.
36) همان، ج 13، ص 413.
37) همان، ج 102، ص 132 و 155.
38) مسند امام رضا (ع) ج 2، ص 24، ح 28، کتاب الدعاء.
39) همان، ص 133، ح 5، کتاب احتجاجات.
40) نور/35.
41) تفسیر نور الثقلین ذیل آیه 35 سوره نور.