اَسماء و صفات: نامها و اوصاف خدا
اسماء جمع اسم از ریشه «س‌ـ م‌ـ و» و به معناى بلندى و ارتفاع است.[1] اطلاق واژه «اسم» بر نامها، یا به این جهت است که مفهوم آن پس از نامگذارى، از مرحله خفا و پنهانى به مرحله بروز و ظهور و ارتفاع مى‌رسد، یا به این جهت که لفظ با نامگذارى معنا پیدا مى‌کند و از بى‌معنا بودن در آمده، علو و ارتفاع مى‌یابد[2]؛ نیز به واسطه اسم، مسمّا یاد شده و شناخته مى‌شود.[3]
برخى آن را از «سِمه» بر وزن هبه از مادّه «و‌ـ س‌ـ م» به معناى علامتگذارى گرفته‌اند که در این صورت همزه آن عوض از واو[4] و عبارت از لفظى است که نشانه چیزى قرار داده شود، تا از دیگر چیزها متمایز گردد.[5] برخى معتقدند نمى‌توان «اسم» را از ریشه وَسْم دانست، زیرا در این صورت باید مصغّر آن «وُسَیم» باشد، حال آنکه مصغّر آن «سُمَىّ» است.[6] طبرسى نیز اصل اسم را «سُمُوّ» دانسته و افزون بر دلیل فوق چنین استدلال کرده است که در مثال واوى در برابر حذف واو، همزه وصل نمى‌آید، بلکه هاء به آخر آن افزوده مى‌شود؛ مانند: «وَصْل» و «صِلَه»، «وَعْد» و «عِدَه»، درحالى‌که کلمه «اسم» با همزه وصل آغاز‌مى‌شود.[7]
صفات جمع صفت و به معناى حالتى است که در شىء یافت مى‌شود.[8] چیزى را وصف کرد؛ یعنى آن را آراست.[9] کلمه صفت همان کلمه وصف است که «واو» آن حذف و تاء [هاء] در عوض به آخر آن افزوده شده است. برخى گفته‌اند: «وصف» مصدر است [وصف کردن]و «صفت» برگرفته از وصف، به معناى زیور و زیبایى [موجود در موصوف ]است[10]، ازاین‌رو مقصود از «صفت» خود آن معنا و حالتى است که در موصوف وجود دارد و الفاظى مانند «قدرت»، «علم» و‌... از آن حکایت مى‌کند.[11]
کاربرد اسما و صفات در علوم گوناگون و از دیدگاههاى متفاوت موجب شده تا از یک سو، تعریفهاى متعددى براى آنها ارائه شده، از سوى دیگر در کنار آن، مباحثى چون: تفاوت اسم با صفت، نسبت میان آن دو، رابطه میان اسما و ذات خداوند و برترى یکى از اسم یا صفت بر دیگرى مطرح گردد.
اسم در اصطلاح عرفان عبارت از ذات با بعضى شئون، اعتبارات و حیثیات است، زیرا براى خداوند متعالى به مقتضاى «کُلَّ یَوم هُوَ فى شَأن» (الرحمن/‌55،‌29) شئون ذاتیه و مراتب عینیه‌اى است که به حسب هر یک از آنها براى او اسم یا صفتى حاصل مى‌شود[12] و صفت، مفهومى مجرد [از ذات] و عارض [بر آن]است، از این جهت اسم و صفت نظیر مرکب و بسیط است.[13] در تعریف دیگرى، ذات با صفت معین و به اعتبار تجلى خاص، اسم نامیده مى‌شود[14] و گاهى به خود صفت اسم اطلاق مى‌گردد، زیرا ذات در میان همه اسما مشترک است و تکثر در اسما به سبب تکثر صفات به اعتبار مراتب غیبیه حق تعالى (مفاتیح‌الغیب) است.[15] گاهى در تعریف اسم و صفت، تعیّنات و حقایق خارجى از جهت ظهور ذات در آنها و ارتباط آنها با ذات مطلق «اسم» نامیده مى‌شود و همین تعیّنات و حقایق چنانچه تنها ملاحظه شود «وصف» خوانده مى‌شود.[16] برخى محققان نیز معتقدند که فرقى میان اسم و صفت نیست، جز اینکه صفت بر معنایى که در ذات وجود دارد دلالت مى‌کند؛ خواه عین ذات باشد یا غیر آن؛ ولى اسم بر ذات به همراه صفت و با لحاظ وصف دلالت مى‌کند، پس «حیات» و «علم» دو صفت است؛ ولى «حىّ» و «عالم» دو اسم[17]، بنابراین، تفاوت میان اسما و صفات تفاوتى اعتبارى است و صفات نیز مانند اسما جلوه‌اى از وجود مطلق و تجلى‌اى از ذات غیر متناهى خداست.[18] از مجموع آنچه عارفان با عبارتهاى گوناگون درباره اسما و صفات ابراز داشته‌اند به دست مى‌آید که آنان اسما را تعیّنات و تنزلات ذات از مقام اطلاق ذاتى خویش مى‌دانند[19] که از آن در برخى روایات به «خلق اسماء» و در جوامع روایى به «حدوث اسماء»، تعبیر شده است.[20]
اسما و صفات از نگاه متکلمان نیز به صورتهایى گوناگون تبیین شده است؛ برخى گفته‌اند: هر آنچه ممکن است به تصور انسان در آید، چنانچه تصور آن بدون تصور غیر و به‌صورت مستقل ممکن باشد ذات، و در غیر این صورت وصف است.[21] در این تعریف وصف در برابر ذات قرار داده شده و سخنى از اسم به میان نیامده است. در تعریف دیگرى براى اسم و صفت آمده است: اسم اعتبار ماهیت است در صورتى که آن ماهیت [به‌تنهایى] لحاظ گردد؛ مانند آسمان و زمین؛ امّا اگر ماهیتى به صفتى معین موصوف گردد وصف نامیده مى‌شود؛ مانند: خالق، رازق، طویل و قصیر.[22] البتّه چون بازگشت این سخن به این است که همه جوامد اسم باشد و اسم فاعل، اسم مفعول و مانند آنها صفات، چنین بیانى با اصطلاح (جمهور) متکلمان قابل انطباق نیست، زیرا در نظر آنان رازق از اسماى الهى است؛ نه از صفات او، ازاین‌رو بعضى در فرق میان اسم و صفت بر این باورند که اسم آن لفظى است که چند نوع کاربرد‌دارد: 1. بر صِرف ذات دلالت مى‌کند؛ مانند: «اللّه»، «رجل» و «انسان». 2. از ذاتى که به وصفى متصف است حکایت مى‌کند؛ مانند: «عالم» و «قادر». 3. بر مبدأ فعل دلالت مى‌کند؛ مانند: «رازق» و «خالق»؛ امّا صفت تنها یک کاربرد دارد؛ یعنى تنها بر مبدأ دلالت مى‌کند، بدون اینکه علامتى بر ذات بوده باشد؛ مانند: علم، قدرت، رزق و خلقت، به همین جهت مى‌توان اسم را محمول قرار داده و آن را بر ذات حمل کرد و گفت: خداوند «عالم» یا «خالق» یا «رحمان» یا «رحیم» است؛ ولى صفت را نمى‌توان محمول قرار داد و گفت: خداوند خلق‌است.[23]
به نظر مى‌رسد تعریفهاى کلامى یاد شده بى‌مناقشه نباشد، زیرا در تعریف اسما و صفات خداوند در اصطلاح کلام، گاه وارد تعریف صرفى و نحوى اسم و صفت شده و آن دو را نظیر جامد و مشتق دانسته‌اند و گاه وارد تعریف حِکمى منطقى آن گشته و تعریفى شبیه تعریف از جوهر و عرض براى آن بیان کرده‌اند. شاید این بدان جهت باشد که اساساً بحث اسم و صفت بدون متعلَّق (اللّه) از بحثهاى اصلى کلام محسوب نمى‌شود، بلکه از جمله مبادى و مقدمات آن به شمار مى‌آید و علوم مربوط دیگر، عهده‌دار تبیین و تعریف آن است، به همین جهت، ذات و صفت در مقدمه علم کلام و در امور عامّه آن بررسى شده است.[24]
از دیگر مباحثى که متکلمان درباره آن سخن‌گفته‌اند، برترى یکى از اسم و صفت بر دیگرى است. برخى اسم را برتر و اشرف از صفت دانسته و بعضى عکس آن را پذیرفته‌اند و هر کدام براى نظر خویش ادله‌اى آورده‌اند[25]؛ امّا با توجه به‌اینکه از نظر برخى محققان فرقى میان اسم و صفت جز به اعتبار نیست[26]، بحث یاد شده مفید نخواهد بود.
از مقایسه میان دو دیدگاه عرفان و کلام درباره اسما به دست مى‌آید که اسم در عرفان، حقیقتى عینى و خارجى است؛ ولى در کلام وجودى لفظى یا کتبى است و وراى لفظ و کتابت، حقیقتى براى آن متصور نیست، بنابراین، اسم کلامى از منظر عرفان اسم اسم است؛ نه خود اسم.[27]
اسم در ادبیات در برابر فعل و حرف، و از اقسام کلمه به شمار مى‌آید و با دو ویژگىِ «افاده معنا فى نفسه» و «عدم دلالت بر زمان»، از فعل و حرف متمایز مى‌شود؛ امّا صفت در برابر موصوف و هر دو از اقسام اسم به شمار مى‌آیند.[28] در مجموع اسم در اصطلاح ادبى اعم از اسم کلامى است و اسم در لغت اعم از اسم نحوى است.[29]
در قرآن غیر از لفظ جلاله (اللّه) که بنا بر مشهور اسم خاص ذات متعالى خداست، 143[30] اسم دیگر وارد شده که داراى معناى وصفى است و هر کدام به نوعى، از کمال خداوند حکایت مى‌کند. از این اسامى 10 مورد به‌صورت غیر صریح ذکر شده است: «حافظ» و «وارث» در آیات 9 و 23 حجر/15: «اِنّا لَهُ لَحـفِظون» ، «ونَحنُ الورِثون»، «فعّال ما یرید» در 107 هود/11: «فَعّالٌ لِما یُرید»، «کاتب» و «فاعل» در 94 و 104 انبیاء/21: «اِنّا لَهُ کـتِبون»، اِنّا کُنّا فـعِلین»، «ممیت» در 80 مؤمنون/23: «هُوَ الَّذى یُحیى و یُمیت»، «کاشف‌الضرّ» و «شفیع» در 17 و 70‌انعام/6: «لَیسَ لَها مِن دونِ اللّهِ ولِىٌّ ولا شَفیعٌ» ، «فَلا کاشِفَ لَهُ اِلاّ هُوَ» ، «قائم به قسط» در 18 آل‌عمران/3: «قائِما بِالقِسط» و «منتقم» در آیه 16 دخان/44: «اِنّا مُنتَقِمون».[31]اسامى دیگر که به صراحت در قرآن آمده و بالغ بر 133 اسم است به ترتیب حروف الفبا و با تعداد تکرار هر یک عبارت است از:
1. «اللّه» 980‌بار، «الاله» 20‌بار، «الاحد» یک‌بار، «الاوّل» یک‌بار، «الآخر» یک‌بار، «الاعلى» دو‌بار، «الاکرم» یک‌بار، «الاعلم» یک‌بار، «ارحم الراحمین» 4‌بار، «احکم‌الحاکمین» دو‌بار، «احسن‌الخالقین» دو‌بار، «اسرع‌الحاسبین» یک‌بار، «اهل التقوى» یک‌بار، «اهل المغفرة» یک‌بار، «الاقرب» 11‌بار، «الابقى» 7‌بار.
2. «البارى» سه‌بار، «الباطن» یک‌بار، «البدیع» دو‌بار، «البَرّ» یک‌بار، «البصیر» 42‌بار.
3. «التوّاب» 11‌بار.
4. «الجبّار» یک‌بار و «الجامع» دو‌بار.
5. «الحکیم» 90‌بار، «الحلیم» 11‌بار، «الحىّ» 5‌بار، «الحقّ» 337‌بار، «الحمید» 16‌بار، «الحسیب» سه‌بار، «الحفیظ» سه‌بار، «الحفىّ» یک‌بار.
6. «الخبیر» 42‌بار، «الخیر» 176‌بار، «الخالق» 9‌بار، «خلاّق» دو‌بار، «خیر الماکرین» دو‌بار، «خیرالرازقین» 5‌بار، «خیرالفاضلین» یک‌بار، «خیرالحاکمین» سه‌بار، «خیرالفاتحین» یک‌بار، «خیرالغافرین» یک‌بار، «خیرالوارثین» یک‌بار، «خیرالراحمین» دو‌بار، «خیرالناصرین» یک‌بار، «خیرالمنزلین» یک‌بار.
7. «ذوالعرش» سه‌بار، «ذوالطول» یک‌بار، «ذوالانتقام» 4‌بار، «ذوالفضل العظیم» 6‌بار، «ذوالرحمة» دو‌بار، «ذوالقوة المتین» یک‌بار، «ذوالجلال و الاکرام» یک‌بار، «ذوالمعارج» یک‌بار.
8. «الرحمن» 56‌بار، «الرحیم» 228‌بار، «الرئوف» 11‌بار، «الرّب» 97‌بار، «ربّ العرش» 6‌بار، «رفیع الدرجات» یک‌بار، «الرزّاق» یک‌بار، «الرقیب» سه‌بار.
9. «السمیع» 404‌بار، «السلام» یک‌بار، «سریع‌الحساب» 8‌بار و «سریع العقاب» دو‌بار.
10. «الشهید» 20‌بار، «الشاکر» دو‌بار، «الشکور» 4‌بار، «شدید العذاب» یک‌بار، «شدیدالعقاب» 14‌بار و «شدید المحال» یک‌بار.
11. «الصمد» یک‌بار.
12. «الظاهر» یک‌بار.
13. «العلیم» 137‌بار، «العزیز» 88‌بار، «العَفُوّ» 5‌بار، «العلى» 9‌بار، «العظیم» 14‌بار، «علام‌الغیوب» 4‌بار و «عالم الغیب و الشهادة» 10‌بار.
14. «الغنىّ» 18‌بار، «الغفور» 90‌بار، «الغالب» یک‌بار، «غافر الذنب» یک‌بار و «الغفّار» 5‌بار.
15. «فالق الاصباح» یک‌بار، «فالق الحبّ والنوى» یک‌بار، «الفاطر» 6‌بار و «الفتّاح» یک‌بار.
16. «القوىّ» 7‌بار، «القدّوس» دو‌بار، «القیّوم» سه‌بار، «القاهر» دو‌بار، «القهّار» 6‌بار، «القریب» سه‌بار، «القادر» 12‌بار، «القدیر» 45‌بار، «قابل‌التوب» یک‌بار، «القائم على کل شىء بما‌کسبت» و «القائم» یک‌بار.
17. «الکبیر» 8‌بار، «الکریم» 4‌بار، «الکافى» یک‌بار.
18. «اللطیف» 7‌بار.
19. «الملک» 4‌بار، «المؤمن» یک‌بار، «المهیمن» یک‌بار، «المتکبّر» یک‌بار، «المصوّر» یک‌بار، «المجید» دو‌بار، «المجیب» یک‌بار، «المبین» یک‌بار، «المولى» 9‌بار، «المحیط» 5‌بار، «المقیت» یک‌بار، «المتعال» دو‌بار، «المحیى» دو‌بار، «المتین» یک‌بار، «المقتدر» 4‌بار، «المستعان» دو‌بار، «المبدئ» 10‌بار، «مالک‌الملک» یک‌بار و «المعید» 103‌بار.
20. «النصیر» 11‌بار و «النور» یک‌بار.
21. «الوهّاب» سه‌بار، «الواحد» 21‌بار، «الولىّ» 24‌بار، «الوالى» یک‌بار، «الواسع» 8‌بار، «الوکیل» 13‌بار و «الودود» دو‌بار.
22. «الهادى» 10‌بار.
افزون بر موارد پیشگفته، برخى آیات مانند 180 اعراف/7؛ 110 اسراء/17؛ 8‌طه/20 و 24 حشر/59 به‌صورت کلى تصریح مى‌کند که خداوند داراى اسماى‌حسناست: «ولِلّهِ الاَسماءُالحُسنى»؛ امّا صفت براى خداوند گرچه با همین لفظ و ماده به صراحت در قرآن به‌کار نرفته است؛ لیکن در مواردى با جمله فعلیه، خداوند به صفاتى وصف شده و در مواردى دیگر خداوند را از اوصافى منزّه دانسته است که عامه انسانها براى خداوند قائل مى‌شوند: «سُبحـنَهُ وتَعــلى عَمّا‌یَصِفون» (انعام/6،100 و نیز انبیاء/ 21، 22؛ مؤمنون/23، 91؛ صافّات/37، 159، 180 و زخرف /43، 82)؛ ولى با جمله استثنا: «اِلاّ عِبادَ اللّهِ المُخلَصین» (صافّات/ 37،160) وجود صفاتى را که انسانهاى برگزیده براى او قائل‌اند تأیید‌کرده است.
با این حال این اختلاف نظر در میان متکلمان هست که آیا اساساً خداوند داراى اسم یا صفتى هست؟ و آیا از صفات الهى مى‌توان به معنایى پى‌برد؟ برخى نه تنها وجود صفت براى خداوند را نپذیرفته‌اند، بلکه اعتقاد به آن را ناروا و نوعى بدعت پنداشته‌اند.[32] گروهى نیز درصدد بر آمده‌اند تا آگاه شوند چنین بدعتى از سوى چه کسى بنیان نهاده شده و براى اولین‌بار چه شخصى خداوند را به صفتى موصوف کرده است.[33] برخى در زمینه وجود اسم و صفت براى خداوند سه قول نقل کرده‌اند: 1. وجود اسم براى خداوند و عدم وجود صفت براى او. 2.‌عکس قول اول. 3. وجود اسم و صفت براى خداوند. ناقل، خود نظر اخیر را پذیرفته و نظر اول را مردود دانسته است. وى نظر دوم را به کسانى نسبت مى‌دهد که معتقدند حقیقت خداوند براى بشر قابل شناخت نیست و ازاین‌رو اسم ندارد.[34] برخى عارفان نیز توحید حقیقى را تنها در سایه نفى صفات از خداوند میسّر دانسته و معتقدند بازگشت همه صفات حسناى الهى به معانى سلبى است و مراد از آن اوصاف، نفى مقابلهاى آن و سلب نقایص است.[35] یکى از مشایخ اهل معرفت سخن یاد شده را مایه شگفتى دانسته، مى‌گوید: چگونه مى‌توان صفات ثبوتى را از خداوند نفى کرد، درحالى‌که نظر عرفا درباره اسما و صفات این است که ذات احدیت به فیض اقدس در حضرت واحدیت تجلّى کرده و در کسوت اسما و صفات ظاهر شده است و میان ظاهر و مظهر هیچ اختلافى جز به اعتبار نیست.[36] شاید بتوان گفت اختلاف نظر یاد شده درباره وجود اسم و صفت براى خداوند اهمیت چندانى ندارد، زیرا اولاً اغلب متکلمان (اعم از شیعه، معتزله و اشاعره) و فیلسوفان، خداوند را داراى اسم و صفت مى‌دانند؛ از معتزله مانند: ابوالهذیل علاف، ابوعلى و ابوهاشم جبایى.[37] از اشاعره چون: ابوالحسن اشعرى و پیروان وى.[38] از شیعه مانند: علامه‌حلى[39]، عبدالرزاق لاهیجى[40] و فاضل مقداد حلى[41] و از حکماى اسلامى مانند: ابوعلى سینا[42]، صدرالمتألهین[43] و ملاهادى سبزوارى[44] و از فیلسوفان غرب نیز مانند: باروخ اسپینوزا.[45] ثانیاً و مهم‌تر اینکه در روایات و ادعیه، اسامى بسیارى براى خداوند به‌کار رفته است؛ در برخى روایات[46] به 99 اسم خداوند و در برخى دیگر[47] به 360 و در دعاى جوشن کبیر به 1000 اسم او اشاره شده که البتّه نشان حصر در این روایات یافت نمى‌شود.[48] در برخى روایات خداوند داراى 4000‌اسم دانسته شده است.[49]

امکان شناخت اسما و صفات الهى
شناخت و دستیابى به اسما و صفات خداوند برخلاف شناخت ذات وى، ممکن است، گرچه خالى از دشوارى نیست.[50] انسان به لحاظ نوعى، استعداد شناخت صفات الهى را دارد و به همین مرتبه از سایر موجودات ممتاز مى‌شود[51]، چنان‌که براساس آیه «و عَلَّمَ ءادَمَ الاَسماء...» (بقره/2، 31،33) آدم ابوالبشر با شناخت اسماى الهى بر فرشتگان فائق آمده است[52]، با این حال در این زمینه دو نظر عمده وجود دارد: عده‌اى معتقدند شناخت اسما و صفات از توان بشر خارج و امرى ناشدنى است و فقط از آن جهت که از طریق وحى به ما رسیده باید به وجود آنها ایمان‌آورد، چنان‌که در قرآن آمده است: «ءامَنّا بِهِ کُلٌّ مِن عِندِ‌رَبِّنا» (آل‌عمران/3،7)، «ءامَنّا بِما‌اَنزَلتَ واتَّبَعنَا الرَّسولَ فَاکتُبنا مَعَ الشّـهِدین» (آل‌عمران/ 3، 53) و «تَعلَمُ ما فى نَفسى ولا‌اَعلَمُ ما فى نَفسِک» (مائده/ 5، 116)، پس فقط باید درباره صفات و اسماى الهى فرمان برد؛ نه خداوند را با خویش مقایسه کرد و نه به تعطیل صفات معتقد گردید. برخى مانند غزالى برخلاف سخن پیشین، به نوعى به امکان شناخت صفات و اسماى الهى معتقد شده‌اند. او درباره ادراک اسما و صفات خدا افراد را به دو دسته مقربان و اهل ظاهر تقسیم کرده و براى هر دسته سه مرحله از معرفت را بیان کرده است. درباره اهل ظاهر بر این باور است که آنان از ادراک معانى اسماى خداوند عاجز بوده، سه مرحله فهم آنها فقط به شنیدن لفظ و فهم لغوى و اعتقاد به تحقق معناى لغوى کلمه خلاصه مى‌گردد، ازاین‌رو اینان را از نازل‌ترین درجه معرفت برخوردار مى‌داند و سه مرحله معرفت مقربان الهى به اسما وصفات عبارت است از: 1. مرحله‌اى که مقربان با ادراک معانى اسماى حق مشتاق اتصاف به صفات او شده، لحظه‌اى آرام ندارند. 2. مرحله‌اى که سالک بر اثر انکشاف صفات جلال حق به چنان ادراکى از عظمت مى‌رسد که تجلّى و اتصاف به آن صفات را در حدّ امکان مى‌طلبد و در این مرحله تنها مانع اتصاف انسان به صفات حق، معرفت ناقص او یا اشتغال قلب وى به شوقى جز این اشتیاق است. 3. مرحله دستیابى به اسما و صفات حق و آراستگى به اخلاق الهى که در نتیجه به مقام انسان ربانى و بنده حقانى واصل گشته و در ملأ اعلى با فرشتگان مقرب خداوند رفیق مى‌شود، از این‌رو غزالى باب معرفت را گشوده دانسته، گسترش شناخت حق را به پیمودن راه سلوک در باب اسما و صفات مربوط مى‌داند و معتقد است که هیچ‌گاه معرفت به درجه و حدّى محدود نگشته، به تفاوت اهل معرفت درجات نیز متفاوت خواهد‌بود.[53]

توقیفیت اسما و صفات الهى
پس از اذعان به اصل وجود اسما و صفات براى خداوند متعالى و به‌کار رفتن آن در متون دینى از وحى و سنت[54]، همواره این بحث در میان متکلمان، فقیهان و مفسران مطرح بوده و هست که آیا مى‌توان خداوند را به هر اسمى نامید، یا به هر وصفى موصوف کرد؟ یا اینکه در اسما و صفات الهى باید به آنچه در قرآن و سنت آمده و از سوى شارع مجاز شمرده شده بسنده کرد؟ البتّه توقیفیت در نزد همگان به یک معنا نیست، چنان که اسم و صفت نیز در نظر آنان مفهوم واحدى ندارد. اهل معرفت که قائل به توقیفیت اسما و صفات هستند مرادشان از اسم همان ذات به همراه تعینات و از صفت همان تعینات است.[55] منظور آنان از توقیفیت آن است که هر اسمى از اسماى الهى به سبب تجلى خاص خود در جایگاه مخصوص خود قرار داشته، از کمالى خاص حکایت مى‌کند؛ امّا لفظى که از معنا حکایت کند عارفان آن را «اسم الاسم»[56]، یا «اسم اسم الاسم»[57] مى‌دانند. توقیفیت به این معنا اصطلاح خاص اهل معرفت و در میان آنان پذیرفته شده و شایع است؛ امّا توقیفیت در نزد دیگران، به این معنا که کاربرد هر لفظى به عنوان اسم یا صفت براى خداوند متعالى به اجازه شارع وابسته باشد از جمله مباحث مهم خداشناسى است و از آنجا ناشى شده که بشر با شناخت محدود خود چگونه مى‌تواند از پیش خود نامى را بر خداوند نهاده، یا او را به وصفى متصف کند، به‌گونه‌اى که در همان حال شأن و منزلت خداوندى را رعایت کرده، او را در حد جسم تنزل ندهد و گرفتار تشبیه و تجسیم نگردد. اینجاست که برخى دانشمندان اسلامى، از متکلمان و فقیهان و مفسران آن را پذیرفته[58] و برخى آن را ردّ کرده‌اند.[59] برخى نیز مانند امام الحرمین جوینى به توقف قائل‌اند.[60] برخى از قائلان به توقیفیت برآن‌اند که در اسما و صفات باید تنها به آنچه در قرآن و سنت آمده و شارع آن را مجاز شمرده اکتفا کرد.[61] برخى دیگر افزون بر آن معتقدند در همین محدوده نیز نمى‌توان همه اسمایى را که خداوند براى خود به‌کار برده درباره وى به‌کار گرفت، بلکه تنها مى‌توان اسمایى را که دربردارنده نقصى براى خدا نیست و نشانه عظمت و جلال خداست درباره او به‌کار برد[62]؛ مثلاً گرچه خداوند با جملات «اَللّهُ یَستَهزِئُ بِهِم» (بقره/2،15)، «یُضِلُّ مَن یَشاء» (رعد/13، 27)، «نَحنُ نَقُصُّ عَلَیکَ اَحسَنَ القَصَص» (یوسف/12، 3) و «قُلِ اللّهُ یُفتیکُم» (نساء/ 4، 127) استهزا، اضلال، قصه گفتن و فتوا دادن را به خود نسبت مى‌دهد؛ امّا چون انتزاع اسمهایى مانند استهزاگر، گمراه کننده، قصه گو و فتوا دهنده از جملات یاد شده و به‌کارگیرى آنها درباره خداوند عرفاً موهم نوعى نقص و وهن است نمى‌توان خداوند را با این اسامى یاد کرد.[63] برخى بر توقیفیت چنین استدلال کرده‌اند که این مطلب اجماعى است که ما حق نداریم رسول‌خدا را به نامى بخوانیم که نه خدا او را به آن نام خوانده و نه خود رسول خدا. حتى حق نداریم هیچ انسانى را به نامى جز نامى که دارد بخوانیم، پس در مورد خداى متعالى به طریق اولى نمى‌توان چنین کارى کرد.[64] قائلان به توقیفیت براى اثبات مدعاى خود گاهى به این آیات تمسک مى‌کنند: «اَتُجـدِلونَنى فى اَسماء سَمَّیتُموها اَنتُم وءاباؤُکُم مانَزَّلَ اللّهُ بِها مِن سُلطـن» (اعراف/7،71)، «ما تَعبُدونَ مِن دونِهِ اِلاّ اَسماءً سَمَّیتُموها اَنتُم وءاباؤُکُم ما اَنزَلَ اللّهُ بِها مِن سُلطـن» (یوسف/12،40)[65]، «ولِلّهِ الاَسماءُ الحُسنى فادعوهُ بِها» (اعراف/7،180)[66] در دو آیه نخست خداوند مى‌فرماید: جدال شما با من و نیز پرستش شما درباره اسمهایى است که شما و پدرانتان از پیش خود <[بر بتها]نهاده‌اید و هرگز از جانب خداوند بر آن حجتى ندارید. آیه اخیر به قرینه الف و لام عهد «الاَسماءُ الحُسنى» خداوند را داراى اسماى حسنایى مى‌داند که تنها با همان اسما باید وى را خواند و تجاوز از حد یاد شده نوعى الحاد (کجروى) در اسماى الهى است. گاهى در اثبات توقیفیت به روایاتى از این قبیل استدلال مى‌شود: روایتى که اسماى الهى را منحصر در 99 اسم مى‌داند[67]، یا روایاتى با این مضمون که خداوند برتر از آن است که بتوان به کنه ذات او دست یافت[68]، یا اینکه از آنچه در قرآن آمده تجاوز نکن.[69] در مقابل، محققان با ناتمام دانستن استدلالهاى قرآنى و روایى یاد شده، قول به توقیفیت را فاقد دلیل دانسته، به عدم توقیفیت اسما و صفات معتقد گشته‌اند. از نظر آنان آیات 71 اعراف/7 و 40‌یوسف/12 تنها به نفى کفر و بت‌پرستى و نیز تقبیح نامگذارى بتها به نام خداوند نظر دارد و اشاره‌اى به توقیفى بودن اسما ندارد و آیه 180‌اعراف/7 با توجّه به اینکه الف و لام در آن (الاسماء الحسنى) براى استغراق و عموم است (نه عهد) گرچه همه اسماى حسنا را تنها براى خدا مى‌داند؛ ولى هرگز اشاره‌اى ندارد که همه این اسما در قرآن آمده است؛ امّا روایات یاد شده نیز بر توقیفیت دلالت ندارد و گذشته از اینکه خود این روایات در گزارش تعداد و نوع اسما با یکدیگر اختلاف دارد در تعارض با روایاتى است که خداوند را با اسامى دیگرى یاد کرده و آن اسامى را درباره او به‌کار برده است.[70] به گفته برخى نظریه توقیفیت، فاقد دلیل نقلى و برهان عقلى است و آنچه براى اثبات آن اقامه شده دلیلى خطابى، اقناعى و استحسانى است و مقتضایش این است که رعایت ادب و اخلاق در به‌کارگیرى اسمهایى براى خداوند است که در لسان شرع وارد شده باشد؛ ولى دلالت ندارد که رعایت نکردن آن از جهت شرعى حرام بوده، گناه درپى داشته باشد.[71] برخى به این نکته توجّه داده‌اند که باید درباره توقیفیت، میان اسما و صفات فرق گذاشته شود و این اسم است که به‌کار بردن آن درباره خداوند وابسته و محدود به اذن شارع و بودن آن در متون وحى و سنت است؛ امّا در مقام معرفت و شناخت خداوند وصف کردن او به صفتى که هیچ گونه کمالى را از او نفى نکند و نقصى را به او نسبت ندهد مانعى ندارد.[72] گفته شده این فرق به این جهت است که نامگذارى از نوعى ولایت نامگذار بر نامیده حکایت مى‌کند، چنان که در عرف، این ولىّ فرزند است که براى او نامى برمى‌گزیند.[73]
وجود هر چیزى از جمله خود انسان به برکت اسما و صفات الهى است، ازاین‌رو آدمى با گشودن چشم خود جمال و جلال خدا را مشاهده مى‌کند و خود را با اسما و صفات بیکران او با همه و همه چیز را با هم در ارتباط مى‌بیند و همه چیز را عین ربط و تعلّق به او مى‌داند.[74] این حقیقت کمال، در هر چیزى سارى و جارى است، از این‌رو ادب اقتضا مى‌کند که آدمى و به ویژه اهل معرفت در اطلاق الفاظِ اسما و صفات، کمال احتیاط را از خود نشان دهند[75] و اطلاق الفاظى را که در صفات کونیه توغل دارد بر خداى متعالى به هیچ وجه سزاوار ندانند، چنان‌که در میان حواس پنج‌گانه ظاهر، سه قوه لامسه و شامّه و ذائقه را که به شدت در ماده کونیّه متوغل است، بر خداوند اطلاق نکنند، گرچه او را به همه ملموسات و مشمومات و مذوقات عالم مى‌دانند و همه را به اضافه اشراقیه نوریّه شئونات و ظهورات و روابط صرف آن حقیقت صرف مى‌بینند و چون سمع و بصر را در مرتبه و درجه به دور از ماده مى‌بینند بر خداى متعالى اطلاق مى‌کنند.[76] برخى از محققان یادآور شده‌اند که بحثهاى یاد شده در ردّ توقیفیت از نگاه تفسیرى است؛ امّا بررسى مسئله از دیدگاه فقهى را علم فقه بر عهده دارد و مقتضاى احتیاط در دین، در اطلاق اسمى بر خداوند با عنوان نامگذارى براى وى، اکتفا به نامهایى است که در شرع مقدس وارد شده؛ امّا مجرد اطلاق بدون تسمیه امر مهمى نیست.[77]

اشتراک یا ترادف در اسما و صفات الهى
این سؤال همواره در میان مفسران و اهل معرفت مطرح بوده است که آیا اسما و صفات الهى مترادف است یا نه؟ به‌طور مثال، آیا میان اسمهایى مانند: «کبیر» و «عظیم»، «علیم» و «خبیر»، «خالق» و «بارى»، «قادر» و «مقتدر» و مانند آن ترادف وجود دارد یا اینکه هریک از این الفاظ از ویژگى خاصى حکایت مى‌کنند؟
گروهى قول به ترادف را مردود دانسته‌اند، زیرا واضح است که تعدّد و تفاوت اسما تنها به لحاظ معنا مفید است، و اختلاف شکلى الفاظ به هیچ وجه نمى‌تواند تعدّد و تفاوت را به‌صورت مفید توجیه کند. دیگر آنکه فضیلت اسماى حق تبارک و تعالى تنها ازاین‌روست که هر یک از آنها نوعى کمال خاص را القا مى‌کند. حال اگر اسمى معناى خاصى نداشته باشد، و صرف لفظ به شمار بیاید هیچ فضیلتى براى آن نیست، ازاین‌رو اگر براى یک معنا هزاران لفظ وضع شود به هیچ وجه فضیلت آن افزوده نخواهد شد، به هر حال بعید است که 99 اسم خداوند که در روایات متواتر آمده و مورد استناد بسیارى از متکلمان نیز واقع شده، از تکرار و ترادف برخوردار باشد[78]، ازاین‌رو بسیارى از دانشمندان کوشیده‌اند براى الفاظ به ظاهر مترادف معانى متفاوتى ذکر کنند؛ به‌طور مثال، بر اساس نظریه کسانى که به ترادف قائل نیستند معانى «غافر»، «غفور» و «غفار» با یکدیگر متفاوت است؛ «غافر» تنها بر مغفرت دلالت مى‌کند؛ اما «غفور» کثرت مغفرت را رسانده، در مواردى استفاده مى‌شود که کثرت گناه مورد نظر باشد، و «غفار» در مواردى به‌کار مى‌رود که کثرت مغفرت نسبت به گناهان بسیار، آن هم به‌طور مکرر مورد نظر باشد، بر این اساس، اگر فرد گناهکار یک بار آمرزیده شود،وتکرار در آمرزش بر حسب تکرار گناه انجام نپذیرد استعمال اسم «غفّار» مناسب نیست.[79] نمونه دیگر تفاوتى است که میان اسم «علیم» و «خبیر» بیان مى‌شود، به این صورت که علیم تنها به اصل علم و آگاهى بر امور دلالت مى‌کند؛ اما «خبیر» به معناى آگاهى بر امور باطنى و علم به جزئیات و مصالح آن است.[80] با این حال مواردى یافت مى‌شود که پى بردن به تفاوت میان آنها بسیار دشوار است؛ مانند دو اسم «کبیر» و «عظیم»، با اینکه به دلیل عدم جواز گفتن «اللّه اعظم» به جاى «اللّه اکبر» در نماز به اجمال مى‌دانیم میان این دو تفاوتى هست؛ لیکن نمى‌توان تفاوت دقیق میان این دو را مشخص کرد، گرچه با کمک حدیث قدسى: «الکبریاء ردائی والعظمة إزاری» مى‌توان تا حدودى به تفاوت میان آن دو پى برده و گفت کبریایى برتر از عظمت است[81] و شاید کبریا بیانگر عظمت ظاهرى و عظمت، اشاره به بزرگى باطنى باشد، زیرا ردا لباس رویى و ازار لباس زیرین‌است.
بنابراین، پى بردن به تفاوت برخى‌اسماى مشابه، بسى دشوار به نظر مى‌رسد؛ اما قرار داشتن هر یک در موقف خاص و حکایت هر کدام از تجلى مخصوص خداوند بیانگر وجود تمایز میان آنهاست.
برخى محققان درباره اسماى الهى بر این عقیده‌اند که نه الفاظ آنها مترادف است، و نه مفاهیم آنها متحد، بلکه الفاظ همچون مفاهیم آنها متغایر است؛ ولى مصادیق همه آنها به یک وجود موجود است، به‌طورى که آن حقیقت بسیط محض با حفظ حیثیت اطلاقیه، به دور از هرگونه تغییر و تبیین، منشأ انتزاع نمادین آن اوصاف کمال است، چنان‌که منشأ انتزاع مفهوم موجود است؛ یعنى ذات واجب بعینه «موجود» و بذاته «علم» و بنفسه «قدرت» و بتمامه «حیات» است.[82]

پی نوشت:
[1]. لسان‌العرب، ج‌6، ص‌381، «سما».
[2]. نمونه، ج‌1، ص‌20.
[3]. مفردات، ص428؛ لسان‌العرب، ج6، ص381ـ382، «سما».
[4]‌. قاموس قرآن، ج‌3، ص‌328.
[5]. همان؛ لسان‌العرب، ج‌6‌، ص‌381، «سما».
[6]‌. لسان‌العرب، ج‌6‌، ص‌381‌ـ‌382، «سما».
[7]. مجمع‌البیان، ج‌1، ص‌90.
[8]. مفردات، ص‌873، «وصف».
[9]. لسان‌العرب، ج‌15، ص‌315، «وصف».
[10]. لسان‌العرب، ج‌15، ص‌315، «وصف».
[11]. التحقیق، ج‌13‌ـ‌14، ص‌123، «وصف».
[12]. تفسیر صدرالمتالهین، ج4، ص42؛ شرح‌فصوص‌الحکم، ص‌44.
[13]. تفسیر صدرالمتالهین، ج‌4، ص‌42.
[14]. شرح دعاى سحر، ص‌81‌؛ تسنیم، ج‌1، ص‌306.
[15]. شرح فصوص الحکم، ص‌44.
[16]. تحریر تمهید القواعد، ص‌150.
[17]. المیزان، ج‌8، ص‌352؛ نقدالنصوص، ص‌84‌.
[18]‌. تحریر تمهید القواعد، ص‌404‌ـ‌405.
[19]. الرسائل التوحیدیه، ص‌54.
[20]. الکافى، ج‌1، ص‌112.
[21]. کشف الفوائد، ص‌63.
[22]‌. شرح اسماء اللّه الحسنى، ص‌31.
[23]. مفاهیم القرآن، ج‌6، ص‌33.
[24]. کشف الفوائد، ص‌63.
[25]. شرح اسماء الله الحسنى، ص‌31.
[26]. المیزان، ج‌8، ص‌352.
[27]. تفسیر صدرالمتالهین، ج‌4، ص‌42؛ تسنیم، ج‌1، ص‌306.
[28]. مبادى العربیه، ج‌2، ص‌104.
[29]. شرح اسماءالله الحسنى، ص30ـ31؛ الموسوعة‌الذهبیه، ج‌4، ص‌558.
[30]. مفاهیم القرآن، ج‌6‌، ص‌105.
[31]. الرسائل التوحیدیه، ص‌36‌ـ‌37؛ بحارالانوار، ج‌4، ص‌186؛ الدرالمنثور، ج‌3 ص، 613‌ـ‌614.
[32]. الفصل، ج‌2، ص‌120 به بعد.
[33]. مقالات الاسلامیین، ج‌1، ص‌244‌ـ‌284؛ الفصل، ج‌2، ص121.
[34]. شرح اسماء الله الحسنى، ص‌26‌ـ‌35.
[35]. شرح توحید صدوق، ج‌1، ص‌116.
[36]. مصباح‌الهدایه، ص22‌ـ‌27؛ چهل حدیث، ص610.
[37]‌. مذاهب الاسلامیین، ج‌1، ص‌147‌ـ‌148؛ مقالات الاسلامیین، ص‌244‌ـ‌245.
[38]. شرح المقاصد، ج‌4، ص‌69؛ کشف المراد، ص‌395؛ الملل و النحل، ج‌1، ص‌95.
[39]. کشف المراد، ص‌395.
[40]. سرمایه ایمان، ص‌51.
[41]. اللوامع الالـهیه، ص‌130‌ـ‌132.
[42]. المبدأ و المعاد، ص‌85‌ـ‌86‌.
[43]. اسفار، ج‌6، ص‌133‌ـ‌143.
[44]. شرح منظومه، ص‌543.
[45]‌.اخلاق، ص‌13‌ـ‌64.
[46]. التوحید، ص‌194؛ الخصال، ص‌593؛ سنن الترمذى، ج‌5، ص‌192.
[47]. الکافى، ج‌1، ص‌112؛ التوحید، ص‌190.
[48]. المیزان، ج‌8، ص‌363.
[49]. عوالى اللئالى، ج‌4، ص‌106؛ کلمه علیا، ص‌29.
[50].المظاهر الالهیه، ص‌15‌ـ‌17.
[51]. اسماء و صفات حق، ص‌34.
[52]. المظاهر الالهیه، ص‌35.
[53]. المقصد الاسنى، ص‌37، 41.
[54]. التوحید، ص‌194؛ الخصال، ص‌593؛ سنن الترمذى، ج‌5، ص‌192‌ـ‌193.
[55]. تحریر تمهید القواعد، ص‌149‌ـ‌150، 405؛ شرح فصوص الحکم، ص‌44؛ شرح دعاى سحر، ص‌81.
[56]. تفسیر صدرالمتالهین، ج‌4، ص‌42.
[57]. کلمه علیا، ص‌4، 39؛ تسنیم، ج‌1، ص‌306.
[58]. شرح اسماء الله الحسنى، ص‌39‌ـ‌40؛ شرح المقاصد، ج‌4، ص‌344‌ـ‌345؛ نفحة الروح، ص‌53‌ـ‌54.
[59]. شرح المقاصد، ج‌4، ص‌343؛ شرح المواقف الایجى، ج‌8، ص210؛ کشف‌المراد، ص‌411‌ـ 413.
[60]. شرح المقاصد، ج‌4، ص‌344‌ـ‌345.
[61]. شرح‌المواقف الایجى، ج‌8، ص‌210‌ـ‌217؛ شرح اسماء الله الحسنى، ص‌36.
[62]. کلمه علیا، ص‌22‌ـ‌23.
[63]. مجمع‌البیان، ج‌4، ص‌773؛ ج‌5، ص‌317؛ کلمه علیا، ص‌20‌ـ‌21.
[64]. شرح اسماء الله الحسنى، ص‌43.
[65]‌. پیام قرآن، ج‌4، ص‌39‌ـ‌40.
[66]. مجمع‌البیان، ج‌4، ص‌773.
[67]. التوحید،، ص‌194؛ الخصال، ص‌593.
[68]. الکافى، ج‌1، ص‌102.
[69]. الکافى، ج‌1، ص‌102.
[70]. المیزان، ج8، ص343ـ344،359؛ الرسائل‌التوحیدیه، ص‌57‌ـ58.
[71]‌. کلمه علیا، ص‌14ـ 16، 58‌ـ‌61؛ نفحة الروح، ص‌53‌ـ‌54.
[72]. تحریر تمهید القواعد، ص‌151، 418؛ شرح المقاصد، ج‌4، ص‌345.
[73]. کلمه علیا، ص‌21؛ شرح المقاصد، ج‌4، ص‌345.
[74]. کلمه علیا، ص‌52.
[75]. نفحة الروح، ص‌53‌ـ‌54.
[76]. کلمه علیا، ص‌54.
[77]. المیزان، ج‌8، ص‌358‌ـ‌359.
[78]. اسماء و صفات حق، ص‌43.
[79]. اسماء و صفات حق، ص‌43.
[80]. الرسائل التوحیدیه، ص48؛ المیزان، ج10، ص‌139؛ علم‌الیقین، ج‌1، ص‌150.
[81]. المقصد الاسنى، ص‌120.
[82]. رحیق مختوم، بخش دوم از ج‌6، ص‌466‌ـ‌467؛ بخش‌4 از ج‌2، ص‌567، 576‌ـ‌577؛ الرسائل التوحیدیه، ص‌32.