مجله  پگاه حوزه  15 تیر 1381، شماره 56 

اشاره
یکی از مباحث مهمِ «فلسفه ی دین» و «کلام جدید» که طی قرون اخیر در عرصه ی دین پژوهی مطرح شده است، بحث «تجربه ی دینی» می باشد. طبق این دیدگاه، دین به چیزی نازل تر از خودش که درواقع بُعدی از آن به شمار می رود (یعنی تجربه ی دینی) فروکاسته می شود و یا وحی به منزله ی تجربه ی دینی تلقی شده، مساوی با آن انگاشته می شود.

بحث تجربه ی دینی، علاوه بر فلسفه ی دین، با زمینه های دیگری همچون پدیدارشناسی دین، روان شناسی دین و... نیز در ارتباط است و یکی از محصولات عصر مدرنیته محسوب می شود. این بحث نخستین بار توسط «فردریک شلایرماخر» (1768-1834) «مؤسس و پدر الهیات جدید»، برای مصون ساختن دین از انتقادات روشنفکران مطرح شد. پس از شلایر ماخر، «سورن کرکگور» (1813-1755) متکلم و ایمان گرای افراطی برای رشد و شکوفایی این رهیافت تلاش کرد و سرانجام در اوایل قرن بیستم این دیدگاه توسط «رُدولف اُتو» (1869-1937) و «ویلیام جمیز» (1842-1910) پی گرفته شد.

گرچه زادگاه بحث تجربه ی دینی، اروپای مدرن می باشد، ولی دیری نپایید که به نقاط دیگر و ازجمله کشور ما نیز سرایت کرد. در این مقاله، ما در پی آن هستیم که ابتدا تصویری اجمالی از تجربه ی دینی (علل و عوامل پیدایش، ماهیت و...) ارایه دهیم و سپس به بررسی دو نظریه ی «بسط تجربه ی نبوی»(2) و «وحی و افعال گفتاری» بپردازیم.

علل پیدایش تجربه گرایی دینی
تجربه ی دینی بنا به گفته ی «پراود فرت»(3) وقتی به بهترین وجه فهمیده می شود که در زمینه ی تاریخی مورد مطالعه قرار گیرد. به طور کلی چند عامل مهم موجب پیدایش تجربه ی دینی شد:

1. شکست الهیات طبیعی: در قرون وسطا، الهیات طبیعی یا عقلی - در مقابل الهیات نقلی یا مکشوف شده - به خصوص از طرف «توماس آکویناس» شدیدا حمایت شد(4)، ولی با فرارسیدن عصر جدید، به افول گرایید. در این میان «دیوید هیوم» در مخالفت با الهیات عقلانی بیش از همه نقش داشت و عناصر مختلف الهیات عقلانی، مانند وجود معجزات و برهان نظم را مورد خدشه قرار داد.

2. فلسفه ی نقادی «کانت» و تحویل دین به اخلاق: انتقادات هیوم از الهیات طبیعی، تأثیر عمیقی بر کانت نهاد و وی کار هیوم را ادامه داد و برهان های سنتی بر وجود خدا را مورد خدشه قرار داد.(5) کانت دین را به اخلاق فروکاست (تحویل گرایی)، و خدا را بدین وسیله اثبات کرد.

3. تعارض علم و دین(6): با ظهور علم جدید در عصر جدید، ضربات سهمگینی بر پیکره ی اعتقادات مسیحی وارد شد و بسیاری از آموزه های مسیحی زیر سؤال رفت. نظریات گالیله و نیوتن و... در مواردی با آموزه های دین مسیحی ناسازگاری داشتند و این موضوع بحران در مسیحیت را تشدید نمود.

4. نقادی کتاب مقدس(7): نقادی کتاب مقدس به دو طریق انجام گرفت: نقادی متن که تلاشی برای به دست آوردن صحیح ترین نسخه از کتاب مقدس بود، و نقادی مفهوم که از متن فراتر می رود تا به حقیقت وقایع دست یابد. همین نقادی (نقادی مفهومی) موجب نگرانی راست دینی مسیحی شد و عاملی برای ظهور تجربه ی دینی به شمار می آید. مجموعه ی عوامل یادشده به همراه ظهور مکتب رمانتیک(8)، زمینه را برای رشد و شکوفایی تجربه گرایی دینی - توسط فردریک شلایرماخر، متکلم مشهور آلمانی - فراهم کرد.

ماهیت تجربه ی دینی
درباره ماهیت تجربه ی دینی سه نظر متفاوت وجود دارد:(9)

1. تجربه ی دینی نوعی احساس است؛
این نظر برای نخستین بار توسط فردریک شلایرماخر در کتاب «ایمان مسیحی»(10) مطرح شد. وی ادعا کرد که تجربه ی دینی، تجربه ای عقلی یا موقتی نیست، بلکه «احساس اتکای مطلق و یکپارچه به مبدأ یا قدرتی متمایز از جهان است». این تجربه، تجربه ای شهودی است که اعتبارش قائم به خود است و مستقل از مفاهیم، تصورات، اعتقادات یا اعمال می باشد. آرای شلایرماخر بر کسانی چون رُدولف اُتو و ویلیام جمیز(11) تأثیر گذاشت. رُدولف اُتو در کتاب مهم فلسفی خود «مفهومِ [ایده ی] امر قدسی» که در آن از شلایرماخر آشکارا تمجید می کند، می کوشد تا تحلیل پدیدارشناسانه ای از ساختار خودآگاهی دینی به دست دهد. ویلیام جمیز معتقد است که «احساس، منبع ژرف ترِ دین است»(12) و تنسیق های فلسفی و کلامی جنبه ی ثانوی دارند.

2. تجربه ی دینی نوعی تجربه ی مبتنی بر ادراک حسی است؛
دیدگاه دوم (تجربه ی حسی از نوع ادراک حسی) به «ویلیام آلستون» (1921) تعلق دارد.(13) آلستون معتقد است که تجربه ی دینی همان ساخت تجربه ی حسی را در اختیار دارد؛ چنان که ادراک حسی از سه رکن شکل می یابد: مُدرِک (شخصی که مثلاً یک کتاب را می بیند)، مُدرَک (کتابی که مشاهده می شود)، و پدیدار (Phenomenon) = جلوه و ظاهری که کتاب برای شخص دارد. تجربه ی دینی و به تعبیر خاص تر تجربه ی خداوند نیز از سه جزء (رکن) برخوردار است: شخص صاحب تجربه، خداوند که به تجربه درمی آید، و ظهور و تجلّی خداوند بر آن شخص تجربه گر.

3. تجربه ی دینی ارایه ی نوعی تبیین مافوق طبیعی است.
این نظریه را «وین پراودفوت» (1939) در یکی از مهم ترین آثار خود (ReligiousExperience) با نگاهی پدیدارشناسانه مطرح کرده است. او تجربه ی دینی را از سنخ تجربه ی حسی نمی داند، بلکه به نظر او تجربه ی دینی اندیشه ای است که حامل اعتقاد است و اگر به صورت نظریه یا فرضیه احساس نمی شود، به جهت ناگهانی بودن و عنصر اعتقادی است که در ضمن آن است. «تجربه ی دینی، تجربه ای است که فاعلِ آن، آن را دینی می شناسد و این شناسایی مبتنی بر موضوع یا مفاد تجربه نیست، بلکه مبتنی بر جنبه ی معرفتی یا اهمیت آن برای صرف عقاید دینی است.»(15)

انواع تجربه ی دینی
تقریبا تمام متفکرانی که درباره ی تجربه ی دینی سخن گفته اند، بر تنوع آن تأکید ورزیده اند. «والاس متسون» آن را در دو گروه قرار می دهد: تجارب مشابه با تجارب روزمره (تجربه های دیداری و شنیداری)، و تجارب عرفانی. «السدایر مک اینتایر» برای سخن گفتن از تجربه ی دینی، از واژه ی «Vision» استفاده می کند و آنها را در دو دسته قرار می دهد: تجارب دیداری و تجارب درونی. رُدولف اُتو و «پویمن» آن را به دو نوع و «گاتینگ» به چهار نوع تقسیم کرده اند. یکی از تقسیم بندی های جامع در باب تجربه ی دینی، از سوی «سوئین برن» (1934) است(17) که به اعتقاد وی این طبقه بندی جامع و مانع است. او تجربه ی دینی را به پنج گونه تقسیم می کند:(18)

1. تجربه ی موجودی عادی و غیردینی به صورت موجودی ماورایی: در این نوع تجربه، منطق تجربه موجودی در دیدرس همگان است؛ مانند کبوتری که به صورت فرشته، یا گربه ی سیاهی که به صورت شیطان تجربه می شود.

2. تجربه ی امری ماورایی در قالب موجودی عادی: درواقع این قسم از تجربه ی دینی، تجربه ی تجلی دنیوی موجودی ماورایی است. برای مثال می توان به فرشتگانی اشاره کرد که در قالب انسان برای عذاب قوم لوط(ع) فرستاده شدند؛ فرشتگانی که حضرت لوط آنان را در قالب انسان می دید، اما قوم لوط آن ها را جوانانی زیباروی می دیدند.

3. تجربه ی امری ماورای طبیعی در صورت موجودی عادی (همانند نوع دوم): با این تفاوت که متعلق تجربه در تیررس ادراک عموم نیست؛ مانند تجربه ی مؤمنان از بهشت و جهنم که با توصیفاتی همچون باغ های سرسبز، نهرهای روان و... بیان می شود.

4. تجربه های عرفانی: این تجربه ها دربرگیرنده ی احساساتی است که با ادبیات عرفی توصیف نمی شوند، بلکه معمولاً با عباراتی متعارض یا سلبی بیان می گردند. در این قسم، غالبا وحدت فاعل شناسا و متعلَّق شناسایی تجربه می شود؛ مانند آن چیزهایی که از «بایزید» و «حلاج» نقل شده است: «انا الحق» و «لیس فی جُبَّتی غیر الله».

5. تجربه ی موجودی ماورای طبیعی که با هیچ احساسی همراه نیست: شاید آن چه عرفای مسلمان از آن به «محو» تعبیر کرده اند، بیانگر چنین تجربه ی دینی ای باشد. در سنت مسیحی هم به تجربه ی «مادرترزا» اشاره می شود.

ویژگی های تجربه ی عرفانی از دیدگاه ویلیام جمیز(19)

ویلیام جمیز (1842-1910) فیلسوف و روان شناس امریکایی و از بنیانگذاران مکتب «پراگماتیسم»، با اشاره به تنوع بسیار تجارب دینی، عمیق ترین ریشه ی آن ها را تجربه های عرفانی می داند که در حالت های عرفانی شعور، ریشه دارند. او چهار ویژگی و نشانه را برای تجربه ی عرفانی ارائه می دهد که مورد نخست اصلی و دو مورد اخیر فرعی است:(20)

1. توصیف ناپذیری: این ویژگی که دارای جنبه ی سلبی است، به آن معناست که دارنده ی تجربه ی عرفانی فوراً می گوید: «که منبع گزاره ی مناسبی در اختیار ندارد» تا بتواند حالت خود را بیان کند. این حالت با هیچ توصیفی سرسازش ندارد. پس باید برای فهم، آن را تجربه کرد. به لحاظ این ویژگی، احوال عرفانی بیشتر شبیه حالت های احساسی هستند تا حالت های عقلی.

2. معرفت بخش و عقلانی بودن: حالت های عرفانی، گرچه شباهت های فراوانی به احساسات دارند، نوعی از معرفت و شناسایی را به همراه خود دارند و نوعی از بصیرت درونی نسبت به حقیقت اشیا را برای ما به ارمغان می آورند که با شاقول عقل سازگار نیست.

3. موقتی بودن: به جز در موارد استثنایی، حالت های عرفانی برای مدت طولانی دوام ندارند. این حالت ها غالباً نیم ساعت و حداکثر یک یا دو ساعت بیشتر دوام نداشته، سپس در پرتو زندگی عادی روزانه محو می شوند.

4. انفعالی بودن: یعنی لطف الهی بر آنها حاکم است. ممکن است ما خود را برای تجربه آماده کنیم و برخی از ریاضت ها و تمرینات بدنی و فکری را به این منظور انجام دهیم، اما تجربه ی دینی چیزی نیست که ما آن را انجام دهیم؛ بلکه چیزی است که در ما اتفاق می افتد.

تعریف تجربه ی دینی
تجربه ی دینی، عبارت است از «مواجهه با امر مطلق و متعالی». (Transcendence) این مواجهه در صورت های گوناگون ظاهر می شود؛ گاه به صورت رؤیا، گاه شنیدن بویی و بانگی، گاه دیدن رویی و رنگی و...(23).

«غرض از تجربه ی دینی، حیرت کردن در راز عالم، دیدن باطن جهان، دریدن حجاب های حسّ، شهود عالم بالا و مشاهده ی جمال حق و راز و نیاز با او و درک حقیقت وحی و ملائک و نحوه ی قیام ممکنات به خداوند و کیفیت سریان اسمای جلال و جمال او در مراتب هستی است».(24)

در تجربه ی دینی، موجود یا سرّ یا حقیقتی بر تجربه گر مکشوف می شود.(25)

بنابراین هر کسی، تجربه و احساس ویژه ای از «امر مطلق» دارد که این احساس را با عباراتی خاص بیان می کند.

برخی از اندیشمندان (مانند گری گاتینگ، ریچارد سوین برن، ویلیام جمیز و والیس ماتسون) تجربه ی دینی را راهی برای اثبات خداوند می دانند و گروهی (مانند ردولف اُتو) آن را منشأ دین ذکر کرده اند. برخی دیگر نیز (مثل جان هیک و ویلیام و ین رایت) آن را مبنایی برای پلورالیزم دینی قلمداد می کنند. دکتر سروش نیز در مقاله ی «صراط های مستقیم» تجربه ی دینی را دومین مبنای پلورالیزم دینی ذکر کرده است: «امروزه پلورالیسم دینی بر دو پایه بنا می شود: یکی تنوع فهم های ما از متون دینی و دومی تنوع تفسیرهای ما از تجارب دینی(26)».

اما آیا می توان از تجربه ی دینی، پلورالیزم را نتیجه گرفت؟ تجربه گرایان دینی به دو گروه ذات گرایان و ساخت گرایان تقسیم می شوند(27). ساخت گرایان معتقدند که تجربه سرشار از پیش فرض ها، انتظارات، زبان و فرهنگِ صاحب تجربه است و هسته ی مشترکی میان تجارب متنوع وجود ندارد ساختی گرایی (Constructivism). در مقابل، ذات گرایان نیز عقیده دارند که پیش فرض ها، انتظارات، زبان و فرهنگ در تجربه ی صاحب تجربه دخالت ندارد و هسته ی مشترکی در بین آنها وجود دارد ذات گرایی (Essentialism). کثرت گرایانی که از برهان تجربه ی دینی استفاده می کنند، ساخت گرا هستند نه ذات گرا. براساس ذات گرایی نمی توان کثرت گرا شد؛ زیرا وجود هسته ی مشترک، به معنای آن است که تنها می توان در مشترکات ادیان از برهان تجربه ی دینی استفاده کرد؛ در حالی که کثرت گرایی نظریه ای درباره ی اختلافات است. ارایه ی تعریف واحدی از تجربه ی دینی - و آن را به معنای مواجهه با امر مطلق و متعالی گرفتن، چنانچه قبلاً هم اشاره شد - به معنای قایل شدن به جوهره ی واحدی برای همه ی تجربه های دینی است و این یعنی ذات گرایی؛ در حالی که پلورالیست باید ساختارگرا باشد نه ذات گرا.(28)

در غرب تعبیر «تجربه ی دینی» بار معنایی خاصی در «فلسفه ی دین» دارد(29) که محصول تفکر آمپریستی و فلسفه ی تحلیلی غرب است. برخلاف تعابیری چون شهود، کشف، مکاشفه و... در فرهنگ اسلامی که همگی از نوعی «آگاهی» (آگاهی لطیف از حقائق ربّانی) حکایت دارند، تعبیر «تجربه ی باطنی و دینی» مطلقاً به نوعی «معرفت و آگاهی» (از یک نفس الامر غیر مادی) اشاره ندارد، بلکه آن را صرفاً در حدّ یک احساس روان شناختی یا یک حالت روانی و تجربه ی شخصی - آن هم بدون مفاد معرفتی تجربه - به رسمیت می شناسد.(30)

دکتر سروش در مقاله ی «بسط تجربه ی نبوی» سخنان بسیاری را مطرح کرده است که البته می توان خطوط کلی مقاله ی وی را در ادعاهای زیر خلاصه کرد:

1. وحی نوعی تجربه ی دینی است؛

2. این تجربه تکامل پذیر و بسط پذیر است؛

3. اسلام یک کتاب یا مجموعه ای از سخنان نیست، بلکه بسط تاریخی «تجربه ی تدریجی الحصول پیامبرانه» است؛

4. مأموریت نبوی پایان یافته، اما مجال برای بسط تجربه ی نبوی هم چنان وجود دارد.

وحی: تجربه ی دینی
«به همین دلیل بزرگان ما بر تجربه ی دینی و تجربه ی وحیانی پیامبر تکیه کرده اند و پیامبر را کسی دانسته اند که می تواند از مجاری ویژه به مدرکات مخصوصی دست بیابد که دیگران ازدست یافتن به آن ها ناتوان و ناکام هستند. پس مقوم شخصیت ونبوت انبیا و تنها سرمایه ی آنها همان وحی یا به اصطلاح امروز، تجربه ی دینی است.»(31)

این سخن، دچار «خلط» شده و بر پایه ی آن، نتایج گوناگونی به دست آمده است. از این رو برای روشن شدن اشکالات اصلی آن، طرح چند نکته ی زیر ضروری است:

الف:

1. بی شک، پیامبری پیامبر به وحی است و وحی در اسلام، یعنی انجام افعال گفتاری و سخن گفتن خدا با پیامبر، و «تجربه ی وحیانی» در متن وحی نیست، بلکه در حاشیه ی آن و ملازم با آن است.

2. دو اصطلاح «تجربه ی دینی» و «تجربه ی وحیانی» بار معنایی خاصی دارند که در دوره ی مدرن میان متکلمان مسیحی به خاطر بحران هایی در خود مسیحیت(مسیحیت تحریف شده) و عواملی دیگر - که قبلاً به آنها اشاره شد - مطرح شد. در حالی که هیچ کدام از اینها در اسلام وجود ندارد؛ حتی تعبیر «شهود» و «کشف» که در میان عرفای ما متداول است، غیر از تجربه ی دینی و وحیانی است.

3. اسلام نه تنها با زبان وحی گره خورده است، بلکه سخن از انزال و تنزیل کتاب در میان است، امّا در دیدگاه «تجربه ی دینی»، زبان وحی برخاسته از تجربه است و در واقع افعال گفتاری صورت نگرفته است.

4. بنابراین «تجربه ی دینی دانستنِ وحی»، در عالم اسلام غریب و جدید است و هیچ یک از بزرگان بر این دیدگاه تأکید نکرده اند. آری، مرحوم اقبال لاهوری در چندین جای از کتاب «احیای فکر دینی در اسلام»، از تجربه ی دینی سخن گفته است و می توان «دیدگاه تجربه ی دینی» را از لابه لای سخنان او به طور ضمنی به دست آورد. از این گذشته، اقبال به جنبه ی آگاهی پیامبر که همراه تجربه ی وحیانی است نه عین آن، تأکید و به منابع معرفت نظر می کند.

ب:

سخن بنیادی تر در این باره این است که به طور کلی سه نظریه ی اساسی پیرامون سرشت وحی در غرب مطرح شده است:(33)

اول. بر اساس دیدگاه گزاره ای که از قرون وسطا میان متکلمان مسیحی مطرح بود، وحی گونه ای انتقال اطلاعات و مجموعه ای از گزاره ها است که خدا به پیامبر القا می کند.

دوم. دیدگاه تجربه دینی که از زمان شلایر ماخر در الهیات پروتستان مطرح شد. طرفداران این دیدگاه، بر مواجهه ی پیامبر با خدا تاکید می ورزند و سرشت وحی را همین مواجهه می دانند، نه القای پیامی از خدا (وحی: مواجهه و تفسیر پیامبر و ترجمان او از تجربه اش).

سوم. دیدگاه افعال گفتاری که در قرن بیستم مطرح شد و متکلمان و فلاسفه ی دینی که متأثر از آثار «آستین» فیلسوف تحلیلی بودند، آن را مطرح کردند.

طبق دیدگاه «افعال گفتاری» وحی خدا بر پیامبر بدین معانی است:

1. خدا جملاتی معنادار را با زبانی خاص برای پیامبر اظهار کرد.

2. این جملات مضمونی خاص داشتند؛ یعنی خدا با این جملات مضامینی مخصوص را به پیامبر انتقال داد.

3. خداوند به این وسیله پیامبر را به کارهایی وادار کرد.

وحی تنها طبق یک دیدگاه - که دیدگاه نادرستی است و با دیدگاه درون دینی اسلام نیز ناسازگار است - گونه ای از تجربه دینی است؛ ولی دیدگاهی که امروزه طرفداران بسیاری پیدا کرده، دیدگاه «افعال گفتاری» می باشد.

دیدگاه افعال گفتاری درباره وحی دو ادّعا دارد:

یک. وحی سرشت زبانی دارد و ارتباطی است که در قالب زبان طبیعی خاصی صورت می گیرد.

دو. در این ارتباط زبانی، خدا افعالی را انجام می دهد.

سه نظر متفاوت پیرامون گوهر پیامبری
هرکدام از گرایش های موجود در باب سرشت وحی، به گوهری متفاوت برای پیامبری قائل هستند و به تبع آن هر کدام تعریفی متفاوت از پیامبری ارایه می دهند که همه ی آن ها را می توان به شکل زیر ترسیم کرد:

1. گوهر پیامبری در دیدگاه گزاره ای: اخذ مجموعه ای از گزاره ها از خداست و پیامبر کسی است که با خدا ارتباط دارد و گزاره هایی را از او دریافت می کند.

2. گوهر پیامبری در دیدگاه تجربه دینی: داشتن تجربه ی وحیانی است و پیامبر خدا را تجربه می کند و این تجربه معرفت زا است.

3. گوهر پیامبری در دیدگاه افعال گفتاری: داشتن ارتباط زبانی با خداست و پیامبر کسی است که با خدا ارتباط زبانی دارد که خدا در این ارتباط، افعال گفتاری را انجام می دهد.

در نتیجه ارکان وحی برابر دیدگاه گزاره ای عبارت است از: فرستنده (خدا)، گیرنده (پیامبر) و پیام. و طبق دیدگاه وحی تجربی، عبارت است از: خدا، پیامبر و تجربه ی وحیانی پیامبر و مطابق دیدگاه وحی گفتاری، عبارت است از: خدا، پیامبر، فعل گفتار و فعل ضمن گفتار.

بر اساس دیدگاه گزاره ای و افعال گفتاری، وحی و تجربه ی وحیانی لازم و ملزوم هستند؛ یعنی همراه با اخذ گزاره های وحیانی و همراه با ارتباط زبانی و انجام افعال گفتاری، پیامبر تجربه ای از خدا دارد که همان تجربه ی وحیانی است. خلط وحی با تجربه ی وحیانی به خطاهای فراوانی می انجامد.

به دلیل ارایه ندادن تقریری دقیق از تجربه بودن وحی و اکتفا کردن به این که وحی همان «تجربه ی دینی» است، مقاله ی «بسط تجربه ی نبوی» بر پایه ی تقریری خام از دیدگاه تجربه ی دینی استوار شده، و موجب است که از یک سو به نظریات مطرح شده در باب سرشت وحی توجه نکند و از سوی دیگر، به ناسازگاری ای که میان دیدگاه تجربه ی دینی و وحی اسلامی وجود دارد، دقت کافی را مبذول ندارد.

آیا گوهر دین، «تجربه ی دینی» است؟
قبلاً اشاره شد که برخی از متکلمین غربی و در رأس آن ها شلایر ماخر، به خاطر نجات و مصون سازی دین از انتقادات روشنفکران، گوهر دین را نوعی «تجربه ی دینی» تلقی کردند. این مسأله که گوهر دین چیست، یک بحث پدیدارشناختی است و در بین پدیدارشناسانِ دین بر سر تعیین گوهر دین وفاقی وجود ندارد و هر کدام به گوهری متفاوت قائل هستند. هر یک از ادیان، از عناصر مختلفی مانند گزاره ها، نمادها، اساطیر دین و... تشکیل می شوند که در بین این ها برخی در محور و قلب دین جای دارند که از آنها به عنوان گوهر دین یاد می شود و بقیه در حاشیه و صدف دین جای گرفته اند، و دینداری اشخاص نیز به گوهر دین است؛ یعنی اگر کسی واجد گوهر دین باشد، دیندار است و در غیر این صورت بی دین شمرده می شود.

تجربه گرایان (و یا گوهرگرایان) در این نکته متفق هستند که گوهر دین نوعی «تجربه ی دینی» است، اما در این مطلب که کدام سطح یا کدام یک از تجارب دینی، گوهر دین به شمار می آید، اختلاف دارند. شلایر ماخر در دو دوره ی تفکراتش دو نظر متفاوت دارد(34): در دوره ی اول و در کتاب «درباره ی دین»، لبّ و لباب دین را نوعی «احساس و اشتیاق به بی نهایت» می داند،(35) اما در دوره ی دوم، صراحتا این احساس را «احساس وابستگی مطلق» معرفی می کند(36).

رُدولف اُتو در کتاب «مفهوم امر قدسی» تجربه ی مینوی را گوهر دین ذکر می کند(37) و «استیس» از تجربه ی عرفانی به عنوان قلب دین یاد می کند.(38) البته خود تجربه ی عرفانی هم مختلف است: تجربه ای که عارف مسلمان دارد با تجربه ای که عارف مسیحی یا یهودی و... دارد، متفاوت است. همچنین سایر گوهرگرایان هر کدام نظری متفاوت دارند.

برخی از روشنفکران دینی،(39) به تبعیت از گوهرگرایان، گوهردین را تجربه ی «امر مطلق و متعالی» دانسته اند. نویسنده مقاله ی «بسط تجربه ی نبوی» به گوهر بودن تجارب دینی تصریح کرده و این تجارت را متنوع و غیرقابل تحویل به تجربه ی واحد دانسته است. «تنوع تجربه های دینی به شماره ی آدمیان است»(40) و این تنوع و تعدد تجارب «فروناکاستنی به وحدت است»(41).

علاوه بر این که گوهرگرایان، خود وفاقی در تعیین گوهر دین ندارند و هر کدام به گوهری خاص قائل هستند، این دیدگاه (گوهرانگاری تجربه ی دینی) با چالش های مختلفی مانند چالش های معرفت شناختی، تاریخی، درون دینی و... مواجه است.(42)

1. چالش اصلی ای که این دیدگاه با آن مواجه است، این است که لازمه چنین دیدگاهی، خروج اکثر دینداران از دایره ی دینداری است؛ زیرا اکثریت مردم چنین تجربه ای را ندارند و تفکیک تجربه از تفسیر - به این معنا که دینداران مشکل تفسیر دارند و در غیر این صورت همه ی انسان ها آن امر مطلق را تجربه می کنند و فقط در تفسیر و تعبیر آن دچار مشکل هستند - نوعی فرار از اشکال است؛ چون در این صورت نیز مرز میان دینداری و بی دینی مشخص نمی شود، زیرا همه ی مردم (اعم از دیندار و بی دین) دارای تجربه هستند، هر چند تفسیر و تعبیرنادرستی از تجربه ی خود ارائه می دهند.

2. اما این که «تجربه ی دینی غیرقابل نقد است» و نقّادی های روشنفکران، متوجه گوهر دین نمی شود، هنگامی درست است که مبتنی بر وجود تجربه بدون تفسیر باشد، در حالی که یکی از محصولات معرفت شناسی جدید، این اصل است که «تجربه ی بدون تفسیر محال است» و هیچ «تجربه ی تفسیر نشده ای نداریم»(43) و در نتیجه با تفاسیر متعدد و متنوع (فروناکاستنی به وحدت) روبه رو هستیم. بنابراین، تجربه از طریق تفاسیر آن - که به صورت گزاره بیان می شوند - قابل نقد خواهد بود.

3. این نگرش با واقعیات تاریخی ادیان همخوانی ندارد. رشته ای مانند تاریخ ادیان، یکی از ارکان اساسی آن تحقیقات تاریخی است و سیر تاریخی و تحولات درونی ادیان در این رشته از اهمیت والایی برخوردار است، در حالی که در رهیافت وجودی به دین (تجربه دینی) اصلاً دیدگاه تاریخی جایی ندارد و به سیر تحول ادیان بی توجهی شگفتی شده که به هیچ وجه توجیه پذیر نیست.

علاوه بر اشکالات فوق، اشکالات دیگری که بر این نظریه وارد شده، این است که این نگرش با ادعای ادیان در متون دینی هم خوان نیست. در این روش، محتوای معرفتی دین به گونه ای مورد انکار واقع شده، به طوری که گویی دین چیزی جز احساسات شخصی فاقد پیام و توصیه ی نظری و عملی نیست. این دیدگاه گرچه با تقلیل (Reduction) دین به علم و فلسفه و مقولات فلسفی به شدّت مخالف است، اما خود نوعی تحویل گرایی (تحویل دین به احساس و تجربه ی شخصی) است. این نگرش، دست بشر را از ساحت الهی کوتاه می کند و... .

پی نوشت ها در دفتر مجله موجود می باشد.