مؤلف: کنث اشمیتز

مترجم: سیدمحمد موسوی

مقدمه
اومانیزم یا انسان گرایی که امروزه جریان غالب در فرهنگ مغرب زمین است، حاصل افکار و اندیشه های فیلسوفانی است که در مورد انسان نظریه پردازی کرده اند. در این شماره به بحث و بررسی مختصر دیدگاه های یکی از چهره های شاخص این فیلسوفان خواهیم پرداخت.

سارتر (1905-1980)
ژان پل سارتر از چهره های شاخص اگزیستانسیالیسم الحادی - نمایشنامه نویس، منتقد و فیلسوف - فرانسوی است که آثار زیادی را نگاشته است که از جمله ی آثار او می توان به تخیل (در دو کتاب) اشاره کرد. این دو کتاب متأثر از نظریه های هوسرل است. البته استقلال فکری در کتاب دوم بیش تر است. اثر دیگر او «انگاره ی عواطف» است که در آن از مفاهیم اگزیستانسیالیستی، مثل دلهره، اضطراب، امید و مانند آن - با نگرش پدیدارشناسانه - بحث می کند. تعالی من (یا استعلای خود) و هستی و نیستی، عنوان دو اثر دیگر از آثار اوست. مراد از نیستی مفهوم انتزاعی عدم نیست، بلکه مراد از آن، چیزی است که وجود را از بین می برد. پاره ای دیگر از آثار او عبارتند از: راه های منتهی به آزادی، نقد عقد دیالکتیکی، زندگی نامه ی خود نوشت، دست های آلوده، تهوع.

شهرت سارتر بیش تر ناشی از نمایش نامه ها و رمان های او است که در آن نازی ها را مورد حمله قرار می داد. او سربازی بود که در ارتش آلمان اسیر و سپس آزاد شد. پس از آزادی این نمایش نامه ها را نوشت. پس از کتاب «هستی و نیستی» شاید این سه کتاب جایگزین خوبی برای آشنایی با افکار سارتر است: اگزیستانسیالیسم، تعالی من، انگاره ی عواطف.

سارتر در «انگاره ی عواطف» پدیدارشناسی می کند و مفاهیم ترس، دلهره، شرم و مانند آن را که «کی یرکگارد» در قالب آن تفسیر می کرد به کار گرفته، منتها با این تفاوت که زمینه ی دینی را کنار می گذارد. گابریل مارسل، فیلسوف کاتولیک معاصر وی نیز همین مفاهیم را مورد بررسی قرار می داد. هر چند او نیز اگزیستانسیالیست بود، اما چون به سارتر علاقه نداشت، لذا دوست نداشت عنوان اگزیستانسیالیست را که به سارتر ملحد می دادند، به او بدهند. مارسل دوست داشت او را به عنوان فیلسوف امور عینی بشناسند.

سارتر در رمان «تهوّع شهرت زیادی کسب کرد. او در این جا موقعیت یأس آور شخصیت این داستان را به تصویر می کشد. این شخصیت در رستورانی نشسته و در اندیشه های خود غوطه ور است. با این که هیچ مشکلی ندارد، اما دچار یأس و ناامیدی است. تحلیل سارتر این است که مشکل او همان «مشکل نداشتن» او است. و همین امر موجب بی معنایی زندگی و کل جهان اطراف او شده است. این بی تفاوتی تمام عیار با وضعیت انسانی و سرشت انسانی مرتبط است. و این مفاهیم را از هگل (وجود صرف و فی نفسه) اقتباس کرد. اما معنای عقلانی که هگل به آن می داد از آن زدوده است.

سارتر اسم این بی تفاوتی را که از وجود صرف احساس می کند «تهوّع» می نامد؛ زیرا وجود صرف و فی نفسه هیچ ربطی با موقعیت انسانی او ندارد و وحدت هویتش شروع به فروپاشی می کند، لذا آن را تهوع نامیده است.

سارتر خودش را با ثبات وجود فی نفسه مواجه می بیند. جهان اطراف ما نسبت به ما - اگر در هر موقعیتی باشیم - (حتی در موقعیتی مثلاً معجزه آسا) بی تفاوت است و گزاف بودن جهان به این معنا است. این تعبیر مشابه تعبیر کی یرکگارد است با این تفاوت که کی یرکگارد جهان را در نظر ما گزاف می داند، نه در نزد خدا. وقتی خدایی در میان نباشد تا به جهان معنا ببخشد، ما باید خود به آن معنا ببخشیم، لذا قهرمان داستان تهوّع وجود لنفسه و فی نفسه را مطرح می کند. منشأ این وجود لنفسه را به عنوان توصیف موجود خودآگاه، می توان در اثر «تعالی خود» یافت. وجود لنفسه همان موجود خودآگاهی است که خود را در رابطه با موقعیت های بی تفاوت جهان می یابد.

سارتر در توصیف اندیشه های خود، روش خوب و جالبی دارد. وی در این جا زنی را مثال می زند که می خواهد نامزد بگیرد، خودش را آرایش می کند و می خواهد بیرون از خانه بر اتوبوس سوار شود که اتوبوس حرکت می کند. بعد از خروج از خانه تمام توجه اش ابتدا به اتوبوس بوده است. سپس متوجه دیگران به خودش می شود، یعنی مرکز توجه دیگران شده است. این مسأله در واقع خودآگاهی نیست، بلکه توجه به توجه دیگران به خود است، این همان معنای نیستی و عدم است... (فی نفسه در مقابل لنفسه).

«خود بودن» خصیصه ی اولیه ی اوبژه و آگاهی نیست، بلکه عدم است، و این امر زمانی به وجود می آیدکه به عنوان یک شی ء و سوبژه مورد توجه دیگران قرار بگیرد، این جا است که می شود وجود لنفسه. سارتر این انحطاط آگاهی را توصیف می کند که البته آگاهی نیست، بلکه شی ء است.

انسان نباید مثل گارسون یا کارمند، تصویری این چنین از خود بدهد که غیر از تصور و برداشت ارباب رجوع چیزی نباشد، او باید قبل از توجه دیگران به او به عنوان شی ء، به خود متوجه باشد. سارتر کاری مشابه اپوخه ی هوسرل می کند، اما این تعبیر را به کار نمی برد. خلاصه آن که مراد از عدم در کتاب هستی و نیستی عدم فلسفی و عدم وجود نیست، بلکه مراد خودانگیختگی است. لذا او تعبیری دارد با این عنوان «دیگران جهنم اند».

بین 1930 تا 1940 او به بدبینی و پوچ گرایی متهم شد. لذا در سال 1946 در صدد جواب از آن برآمد و کتاب «اگزیستانسیالیسم، اومانیزم» است را که در اصل متن سخنرانی اوست عرضه کرد. او در این کتاب می گوید: «فلسفه ی من فلسفه ی خوش بینی است». به نظر وی راه حل درخود ما است نه اطراف ما، لذا باید برای آزادی و اختیار خود ارزش قایل شویم.

سارتر مقاله ی اگزیستانسیالیسم، اومانیزم است را در پاسخ کسانی نوشت که معتقد بودند، وی به دنبال فلسفه ای یأس آور و ناامید کننده است و موجب ترویج و تحریک به خودکشی می شود. او بین وجود فی نفسه و لنفسه فرق می گذاشت، یعنی جهان و محیط اطراف ما که نسبت به ما بی تفاوت اند، لذا ما نباید به آن ها توجه داشته باشیم. توجه ما باید به وجود لنفسه باشد که آگاهی و خودآگاهی ما می باشد.

پیشتر یکی از خصایص فلسفه ی مدرن را «بازگشت به خود» دانستیم، از کوجیتوی دکارت شروع شد، و با مفاهیم قوی و سرزنده ی هیوم، مقولات پیشینی کانت، اراده ی معطوف به قدرت نیچه و در فلسفه ی تحلیلی با عطف توجه به زبان ادامه پیدا کرد و بالاخره 4 قرن به «خود» توجه شده است. این ها می خواهند ببینند که چگونه می توان از خود به ماورای خود دست یافت. این سؤال برای سارتر نیز مطرح است که چه طور می شود از وجود لنفسه، یعنی خود به عالم خارج رسید. تفاوت سارتر با بقیه در این است که او با طرح فرا رفتن از وجود لنفسه به عالم خارج، بحث آزادی و اختیار انسان را مطرح می کند که با اراده ی معطوف به قدرت نیچه، مقولات پیشینی کانت، وضوح و تمایز دکارت فرق دارد.

این نکته گفتنی است که فرانسوی ها از آن جا که جنگ را از سرگذارنده و کشورشان توسط نازی ها اشغال شده بود، به دنبال بازسازی فرهنگ و زندگی بودند، اما می دیدند که فلسفه ی سارتر نه تنها نیرو و امیدی به آن ها نمی دهد، بلکه یأس آور است. از این رو چهار اشکال به سارتر شده بود:

اشکال اول: از ناحیه ی کمونیست ها بود. آن ها معتقد بودند که با این فلسفه ی یأس آور نمی توان فلسفه را ساخت. به نظر سارتر انسان محکوم به گوشه گیری و تأمل درخود است. چنین انسانی به جای تحوّل آفرینی به دنبال کناره گیری و گوشه نشینی است که این در واقع تکیه کردن بر وضع موجود است. سارتر این اشکال کمونیست ها را جدی گرفت، چون خودش را جناح چپ و مخالف آن ها می دانست، لذا سعی زیادی کرد که این اشکال را حل کند. در کتاب «نقد عقل دیالکتیکی» نیز به دنبال همین مسأله است.

اشکال دوم: فلسفه ی سارتر مبتنی بر احساس است (رمانتیک) و هیچ گونه رویکرد مثبتی را در برندارد.

اشکال سوم: سارتر بیش از حد به خود می پردازد. و این درون گرایی (سوالیپسیزم) است. گویی که مسئولیتی در مقابل دیگران ندارد.

اشکال چهارم: که از ناحیه ی مسیحیان مطرح شد، این بود که سارتر همبستگی میان انسان ها را در نظر نمی گیرد، بیش تر به انزوا و گوشه گیری تأکید می کند، در حالی که خدا امر کرده که ما انسان ها نسبت به هم رأفت و همبستگی داشته باشیم.

حاصل این چهار اشکال این است که اگزیستانسیالیسم ضد اومانیزم است. سارتر در آن مقاله خواست آن اشکالات را پاسخ دهد و بگوید: اگزیستانسیالیسم، اومانیزم است. سارتر همین اشکال را به منتقدان برگرداند که شما هستید که ایجاد یأس و ناامیدی می کنید. او با تعبیر باور نادرست، منتقدانش را مورد خطاب قرار می دهد و می گوید: شما سرشت واقعی انسان را در نظر نمی گیرید که اگر بگیرید می فهمید اگزیستانسیالیسم نسبت به انسان خوش بین است.

سارتر می گوید: اگزیستانسیالیسم من، مسئولیت پذیری را برای آزادی و اراده ی خود ترویج می کند. البته این نکته را اضافه می کند که این آموزه برای عوام مشکل است و متخصصان و متفکران در این آموزه موفق ترند. در این جا سارتر مثل نیچه به توده ی مردم و عوام توجه نمی کند، بلکه به فرد یا افرادی خاص توجه دارد.

سپس سارتر دو نوع اگزیستانسیالیسم را مشخص می کند: الف) اگزیستانسیالیسم الاهی که نمونه اش را گابریل مارسل کاتولیک و یاسپرس می داند. ب) اگزیستانسیالیسم الحادی که خودش را و به خطا، هایدگر را مثال می زند، در حالی که هایدگر خودش تصریح می کند که من نه الاهی ام نه الحادی. اما مصداق بارز این نوع اگزیستانسیالیسم خود سارتر است به تصریح خودش.

سارتر می گوید: به عقیده ی من اصل مشترکی بین هر دو نوع اگزیستانسیالیسم است و آن اصل تقدم وجود بر ماهیت است، یعنی مبدأ و نقطه ی آغاز، انسان است و انسان باید از خودش شروع کند. سارتر و هایدگر هیچ کدام وجود مقدم بر ماهیت را مطرح نکردند، آن ها فقط «بودن در جهان» را مطرح می کردند، نه بودن خود انسان و وجود انسان را.

ایشان برای توضیح (تقدم وجود بر ماهیت) می گوید: ابتدا باید آن را عکس کنیم تا فهمیدن عکس آن، اصل این شعار (تقدم وجود بر ماهیت) معلوم شود. او مثالی می زند: وقتی یک صنعت گر فراورده ای را تولید می کند، قبل از تولید این فراورده، ماهیت آن در ذهن صنعت گر شکل می گیرد، سپس وجودش تحقق می یابد. اما سارتر می گوید: من عکس این را می گویم.

سارتر در این جا علاوه بر اصطلاح اگزیستانسیالیسم، تعبیر (Essentialism اصالت ماهیت) را به کار می برد. اصالت ماهیت در نظر او به این معنا است که معتقدین به خدا قائلند که قبل از خلقت انسان، ماهیت انسان ها در ذهن و علم خدا بوده و خدا از آن طریق انسان ها را خلق کرده است. او این را قبول ندارد و بر این باور است که هرچند عده ای عقیده ی به خدا را رها کرده اند، اما رسوبات تفکر تقدم ماهیت بر وجود هنوز باقی مانده است و آن این که انسان تجسم و تجسد «ذات انسان» است که بین همه ی انسان ها مشترک است و من سارتر می خواهم این تفکر را از بین برم.

در اگزیستانسیالیسم الحادی انسان قبل از تعریف خودش، موجود است. انسان است که از خودش تعریفی به دست می دهد. انسان با اراده و اختیارش، ذاتش را می سازد. انسان با اراده ی خودش شکل داده می شود، نه به واسطه ی آن چه که در طبیعت به او عطا شده است. سارتر به کوهی مثال می زند که سه نفر قصد عبور از آن را دارند. یکی می گوید: این کوه بسیار مرتفع است و نمی توان از آن گذشت. دیگری می گوید: این چالشی است که باید آن را از سر راه برداشت، لذا لوازم کوه نوردی را برمی دارد و به صعود می پردازد. سومی، صرفا تصویری از این کوه می کشد. به نظر سارتر کوه لااقتضا است، نه اقتضای انصراف (در اولی) دارد، نه صعود (در دومی) و نه تصویرپردازی در (سومی). این انسان است که با اراده و اختیار خودش عمل می کند.

سارتر خود متوجه است که در این مرحله رویکردش نسبیت گرایانه است (انصراف، صعود، تصویرپردازی). لذا سعی می کند یک شالوده ی مشترکی برای همه به دست دهد. جهان خارج نمی تواند این معنای مشترک و شالوده ی عام باشد، چون جهان لااقتضا است. لذا او این مبنای مشترک را اراده و اختیار انسان می داند.

گفتنی است از میان کسانی که آثار سارتر را خواندند، بعضا دچار خلط و اشتباهات زیادی شدند، مثلاً خانمی که فرزندش را از پنجره به بیرون انداخته و او را به قتل رسانده، در دفاع از خود در دادگاه اظهار داشته که این عمل از روی اختیار من سر زده و من مسئولیت آن را می پذیرم. سارتر می گوید: این زن حرف او را خوب نفهمیده است. لذا برای رفع این اشکال این جمله را می افزاید که «چیزی برای ما بهتر است که برای دیگران نیز بهتر باشد». بدین ترتیب او به دنبال مبنای مشترک و شالوده ی عام است که البته با انکار خدا و قبول نکردن ماهیت مشترک بین همه ی انسان ها یافتن این اصل و مبنای مشترک برای او مشکل می شود.

از نظر سارتر این اصل مشترک نمی تواند در هیچ یک از این دو (خدا و ماهیت مشترک) ریشه داشته باشد، بلکه ریشه ی این اصل در این است که همه ی انسان ها اختیار، حق او احساس مسئولیت دارند و این همان مبنای مشترک می شود. پس سارتر در این جا به اصل کانتی (ایده آلیسم کانتی) متوسل می شود. کانت می گفت: «یک عمل در صورتی خوب و اخلاقی است که همگان بتوانند همه جا آن را انجام دهند و خوب تلقی شود». لیکن این نظر برای کانت مناسب است، چون او معتقد به اصل کلی و مشترک در ماهیت همه ی انسان ها هست، در حالی که سارتر به این امر کلی معتقد نیست.

سارتر در این کتاب جنبه ی دیگری را از کی یر کگارد را مطرح می کند: انسان در مواجهه با انتخاب های متفاوت، دست خوش اضطراب و دلهره می شود. سارتر می گوید: من باید در برابر این انتخاب های متفاوت تصمیم بگیرم. از آن جا که او معتقد به خدا و ماهیت مشترک بین انسان ها نیست و همه چیز را می خواهد به خودش برگرداند، طبیعی است که به چنین اضطراب و دلهره ای مبتلا شود. اگر خدایی در کار نباشد، سرشت و فطرت مشترکی هم از جانب خدا نخواهد بود، لذا بدون هیچ گونه سازشی، باید نتایج بی اعتقادی به خدا را پذیرا باشیم و آن این که هیچ ارزش و نظام ارزشی معنا پیدا نخواهد کرد.

سارتر با نقل سخن داستایوفسکی که در جایی گفته است: «اگر خدا نباشد، همه چیز مجاز است». می گوید: او درست گفته است و من الآن می گویم خدا نیست، پس انجام هر کاری مجاز است. او می گوید: با عدم حضور خدا و افکار خداوند همه چیز آزاد می شود. این نقطه ی آغازین فلسفه ی اگزیستانس الحادی است. اگر خدا نباشد، انسان به خود وانهاده می شود که با اختیار خودش هر کاری بکند. او می گوید: «انسان محتوم به آزادی است».

او برای این مسأله مثالی می زند: فرض کنید فرانسه تحت اشغال نازی ها است. یک جوانی که مادرش جز او کسی را ندارد، سر دوراهی می ماند که یا نزد مادرش بماند تا او تنها نباشد، یا به نیروهای فرانسوی مستقر در بریتانیا ملحق شود تا برای آزادی کشورشان بجنگد. در چنین موقعیتی جوان خودش تصمیم می گیرد که چه بکند. هیچ قاعده ی اخلاقی و قانون انتزاعی برای او تعیین تکلیف نمی کند. موعظه، نصیحت و مشاوره، اختیار او را سلب نمی کند. حتی اگر قرار باشد با کسی مشورت کند با اختیار خودش مشاور را تعیین می کند، چراکه انسان به خود وانهاده شده و تحت تأثیر نظام اخلاقی توصیه ی خاصی نیست. گفتنی است که حرف های سارتر اگرچه برای بعضی جاذبه دارد، اما باید توجه داشت که انسان خودش نمی تواند منبع ارزش ها و تصمیم گیری های خودش باشد. انسان بر اساس ذات و فطرت خدادادی و عوامل مشترک باطنی که ناشی از نظام و ارزش های اخلاقی است، آزادانه تصمیم می گیرد. این قدرت مطلق اراده و اختیار که سارتر می گوید، شبیه خودانگیختگی است که قبلاً دیگران مطرح کرده اند، اما او این خودانگیختگی را با نهایت درجه اش و به طور افراطی مطرح می کند که اراده هیچ گونه جهت و تأثیری از غیر (مثلاً خدا یا ماهیت مشترک) نمی گیرد و خود منشأ همه چیز است.

سارتر با آن که با کمونیست ها مخالف بود، اما دیدگاه آن ها را برای تغییر وضع بد موجود در فرانسه قبول داشت. او در ردّ کمونیست ها که همیشه سوسیالیسم محض را مطرح می کردند، می گفت: اعتمادی به آینده نیست ما نباید وضع فعلی را به خاطر امید به آینده برهم بزنیم. انسان می تواند برای آینده ی خودش تصمیم بگیرد. واقعیتی و آینده ای وجود ندارد، انسان چیزی نیست جز اعمال اختیاری و ارادی خودش. این انسان است که چارچوب اعمالش را باید مشخص کند. سارتر می گفت: انسان همین است که هست، سطحی و بدون لایه های عمیق.

گابریل مارسل برخلاف سارتر می گوید: انسان، بیش از حاصل جمع اعمالش است. ساحات دیگر و اسراری برای انسان وجود دارد. ما تماما مسئول خود و اعمال خود هستیم، حتی بزدل و ترسو خودش تصمیم گرفته است که چنین باشد. نکته ی مهم این است که انسان ترسو می تواند با تصمیم گیری شجاع شود و بالعکس اعمال اختیاری انسان ممکن است متحوّل و دگرگون شود، لذا باید لحظه یی حال انسان را در نظر بگیریم. او این مطلب را در مقاله ی این «روزگار» مطرح کرده است. او در مقام جمع بندی اشکالات چهارگانه می گوید: اگزیستانسیالیسم درون گرایی (سوبجکتیوتیه) است. او در پاسخ به این اشکال از اصل دکارتی کمک می گیرد که فاعل شناسا بدون این که خودش را تحویل به چیزی ببرد، خودش وجود دارد. سارتر می گوید: اصل دکارتی (سوبجکتیوتیه) [اصل فاعل شناسایی] می تواند منزلت انسان را بدون تبدیل آن به شیء تأمین کند. در دیدگاه بناونتوره همه ی مخلوقات Subject (موضوع برای وجود) تلقی می شوند، لذا ارتباط این موجودات با یکدیگر Subject با Subject دیگر است (دو سوبژه با هم در ارتباطند، حتی ارتباط انسان با درخت، مثلاً).

اما در دوره ی جدید از دکارت به بعد، فقط انسان است که سوبژه و فاعل شناسا تلقی می شود و بقیه، همه اثر، و متعلق شناسایی هستند. از این جا با عطف توجه به خود این تفاوت بین فلسفه ی جدید با قبل از آن حاصل شده است. در قرون وسطی حقیقت در رابطه با خدا معنا می دهد (یک جا تصویری از خدا، یک جا صورتی از خدا، و جایی تمثیل خدا). اما در دوره ی جدید حقیقت در ارتباط با انسان معنا پیدا می کند، لذا دکارت به دنبال روش خاص خود است و بدین ترتیب معرفت شناسی جای هستی شناسی را می گیرد.

هدف ما از این مقایسه این بود که منزلت انسان را در جای دیگر نیز می توان جست وجو کرد: سارتر با درون گرایی و با عطف توجه به خود که از دکارت متأثّر است. اما بناونتوره معرفت را در ارتباط با خدا می بیند. اگر دغدغه ی سارتر منزلت انسانی است، آن را می توان در جای دیگر نیز تأمین کرد، چنان که بناونتوره چنین کرده است.

این سخن سارتر که منزلت انسانی را باید در خود انسان جست وجو کرد، ریشه در حرف دکارت دارد که انسان را فقط سوبژه و بقیه را اُبژه می داند. سارتر می گوید: هر انسانی به خودش علم دارد، خودش را احساس می کند، اما در حضور دیگران، یعنی خودش هست، در حضور دیگران نه این که تنها خودش باشد و خودش. او به دنبال ارایه ی مبنای مشترک و شالوده ی عام است. وقتی انسان خود را در حضور دیگران احساس کرد، با اختیار و حق انتخاب دیگران آشنا می شود و در این جا معنای دیگری از آزادی و اختیار را درمی یابد که از خودش نیست. بلکه از حق انتخاب دیگران حاصل کرده است. این معنا از آزادی محصول ذات مشترک انسان ها نیست (چون او ذات مشترک را قبول ندارد) بلکه حاصل مواجهه ی انسان با موقعیت انسانی است. این وضعیت انسانی «وضعیت مشروط و ممکن» است. هیچ اساس و ضرورتی از قبل در کار نیست، بدین ترتیب ما با آزادی ای مواجه می شویم که با ما بیگانه است و آن آزادی دیگران است.

سارتر می گوید: وقتی انسان در مقابل این وضعیت های مشروط و ممکن قرار می گیرد، دچار اضطراب و دلهره می شود و باید قوای ارادی و اختیار خود را برای تصمیم گیری به کار گیرد. به هنگام مواجهه با دیگران باید توجه داشت که فقط دیگران نیستند که با آن ها مواجه هستیم، بلکه با گذشته ی خود نیز در مواجهه هستیم. این ها همه ی واقعیت های محض هستند که واقعیت انسان را شکل می دهد. انسان در مواجهه با این سه (وجود فی نفسه ی خودش، دیگران و گذشته ی خودش) می تواند اختیار و اراده را اعمال کند، تصمیم بگیرد و وضعیت انسانی اش را شکل دهد. اگر معجزه ای هم رخ دهد، نمی تواند واقعیت ما را تغییر دهد. وضعیت انسانی در آن شرایط شکل گرفته است و ثبات دارد. او می خواهد شالوده ی مشترک را این جا به دست دهد: من و دیگران در هر زمان و مکانی با موقعیت بشر مواجه هستیم. مواجه بودن با موقعیت بشر در مکان و زمان خود شالوده ی مشترکی است که البته باید از محدوده ی آن فراتر رفت.

سارتر در ادامه سؤالی را مطرح می کند که آیا مبنایی برای قضاوت دیگران وجود دارد، یا خیر؟ پاسخ او مثبت است، اما تا این حد که بررسی کنیم عمل دیگران آزادانه و با اختیار بوده است یا از روی خودفریبی و کتمان حقیقت فرد. به باور او مبنای ارزش گذاری و قضاوت ما انسان ها اختیار و آزادی است. بنابراین گناه و اشتباه را تخطّی از ارزش های اخلاقی نمی داند، بلکه ناشی از عدم اراده و اختیار می داند، یعنی عمل مختارانه صورت نگرفته، بلکه از روی کتمان حقیقت یا خودفریبی بوده است.

در این جا سارتر به تناقض گویی افتاده است، چراکه می گوید: «ما محتوم و محکوم به آزادی هستیم» و پیداست که محکوم بودن با آزادی سازگار نیست. در جای دیگر می گوید: قضاوت عمل دیگران مبتنی بر این است که عمل از روی اختیار بوده یا کتمان حقیقت. این مسأله بیان گر آن است که نهایت امر، آزادی نیست، بلکه فراتر از آن، حقیقتی نیز وجود دارد که البته او مخالف این امر است.

حقیقتی که او به آن توسل می جوید، خدا نیست، اما درهرحال او باید از این آزادی لجام گسیخته و افراطی دست بردارد. هر عملی که آزادی مطلق انسان را محدود کند، عقیده ای نادرست و از دید او محکوم است. کوتاه سخن آن که سارتر در مبحث ارزش گذاری و تفاوت اعمال دیگران به بن بست می رسد، چون او فراتر از اختیار چیزی به نام خدا یا ذات مشترک را قبول ندارد تا ملاک صحت و سقم شود. او اختیار را در درجه ی اول از اهمیت می داند که البته نمی تواند همین اختیار معیار ارزش گذاری اختیار یا عدم اختیار باشد. سارتر بعد از ارایه ی شالوده ی مشترک، می گوید: «من و دیگران محکوم به آزادی هستیم» که این بیان مبنایی می شود برای تفکر اومانیستی او.

سارتر می گوید: فلسفه ای که او ساخته و پرداخته، خوش بینانه است، چون بر فراتر رفتن انسان از حدود خودش تأکید می کند و حس مسئولیت پذیری و بازآفرینی دارد. با این حال دو اشکال می توان به او کرد: اشکال اول همان بود که معیار درست و مشخصی برای ارزش گذاری نداریم. دوم آن که با توجه به آزادی مطلق، هیچ منبع موثقی برای رجوع به آن نداریم تا هر جامعه دارای ثبات و محل رجوع برای اعمال ارادی و آزادانه باشد. هرچند خود سارتر گفته است که فلسفه ی او به درد عوام نمی خورد. به بیان دیگر اگر سارتر این همه بر عدم تعین اراده و نبود ملاک و معیار تأکید می کند، چه چیزی می تواند ضامن قوّه ی آفرینش گری انسان در طرح برنامه ها و اجرای کارهای هنری باشد و صحت اعمال ارادی انسان را تضمین کند.

ریشه ی فلسفه ی الحادی سارتر این است که او بین قدرت مطلقه ی خدا و اراده ی انسان ناسازگاری دیده است. او می گوید: اگر خدایی باشد او قادر مطلق خواهد بود و دیگر انسان اراده و اختیار نخواهد داشت. در اثر این ناسازگاری، اختیار انسان را پذیرفته و خدا را منکر شده است، او نه تنها خدا را انکار کرده، بلکه ضدّ خدا است.

در همه ی فلاسفه ی قبل این مسأله را دیدیم که همه ی این ها در ارایه ی یک نظام اخلاقی و اخلاق فلسفی دچار مشکل بودند. ویتگنشتاین زبان اخلاقی را به عنوان بازی های زبانی پذیرفته، اما نتوانسته معیار درست و ثابتی را ارایه دهد. سارتر نیز این مشکل را دارد، او صرفا اختیار افراطی و لجام گسیخته را مطرح کرد که البته اصلاً نمی تواند سازنده ی نظام اخلاقی باشد. این اشکال چنان که خواهیم دید در هایدگر نیز مطرح است. به همین خاطر امروزه فیلسوفان بیشتر به ارسطو چشم دوخته و اخلاق مبتنی بر فضیلت را مطرح می کنند.