مجله پگاه حوزه 23 شهریور 1381، شماره 66

نویسنده: کنث ال. اشمیتز

مترجم: سیدمحمود موسوی

هایدگر (1889-1976)

مارتین هایدگر، فیلسوف آلمانی معاصر که با واژگان خاص خود، توجه بسیاری را به خود معطوف داشته است، از جمله فیلسوفانی است که به انسان و دغدغه های او پرداخته است. او در مقاله ای که برای رفع اتهام ناسازگاری اندیشه های او با انسان گرایی نگاشته است، به دفاع از دیدگاه های خود می پردازد که اینک اجمالی از آن از نظر خوانندگان می گذرد.

هایدگر شاید غامض ترین فیلسوف باشد. در این نوشتار به دیدگاه وی درباره اومانیزم خواهیم پرداخت.

مقاله ای که در باب انسان گرایی با عنوان Letteron Humanism نگاشته، محور آثار او و شاید از متن های دشوار اوست. به نظر بعضی، در این مقاله چرخشی در آرا و افکار هایدگر به چشم می خورد. او ابتدا پیرو کانت بوده (ایده آلیسم کانتی)، سپس به سوبجکتیوتیه (شخص بنیاداندیشی) رو کرده و در نهایت به امور عینی و خارجی بها داده است. در مقابل، کسانی معتقدند که چنین چرخشی در افکار هایدگر مشاهده نمی شود. پاره ای از از آثار او عبارتند از: ماهیت مابعدالطبیعه، کانت و مابعدالطبیعه و کتاب ماهیت حقیقت که بعد از تحوّل فکری اش نوشته است.

بهترین مجموعه که بیش ترین آثار هایدگر را در خود جای داده است، کتاب Basic Writings است.

به رغم فرانسوی ها که به نثر واضح و روان معروفند و سنّت وضوح و تمایز دکارت را به کار می برند - اگرچه سارتر این سنّت را رعایت نمی کرد - آلمانی ها به عمق و دشوارنویسی شهرت دارند.

هایدگر به پیروی از استادش هوسرل، می خواست هستی شناسی را مجددا احیا کند، اما با شیوه ای متفاوت از شیوه استادش. او معتقد بود که باید موقعیت انسان را در تاریخ بیابیم تا از این طریق وجود انسان را بشناسیم. محور اندیشه های او تمایزی است که بین دو نوع هستی می گذرد؛ یعنی being و Being که به ترتیب می توان به «موجود» و «وجود» ترجمه کرد. هایدگر می خواهد معنای انسان را به عنوان یک کلّ بفهمد، نه به عنوان موجودی در ردیف دیگر موجودات.

هایدگر می گوید: ویژگی اساسی انسان Da-sein است؛ یعنی در آن جا بودن یا در جهان بودن. Da، یعنی there (آن جا)؛ یعنی فقط انسان است که از میان موجودات، پرسشی درباره وجود (Being) مطرح می کند. توجه به اشیایی که صرفا موجودند مثل درخت، کوه، صحرا و امثال این ها موضوع مابعدالطبیعه است. آنچه انسان به آن توجه دارد، اصل هستی است که موضوع هستی شناسی است.

او سیری در تاریخ فلسفه می کند تا ببیند چرا فلاسفه نتوانستند به این مسئله بنیادی دست پیدا کنند. در تاریخ فلسفه همواره پرسش درباره وجود، مطرح بوده؛ اما در جواب از آن به چیزی غیر از آن توجه شده است؛ مثلاً افلاطون به مُثُل، ارسطو به فعلیت و توماس به خدا، توجه کرده اند.

در این اواخر نیز در غرب، به جای این که معنای وجود را در ارتباط با انسان و وجود پیدا کنند، به روش، تکنولوژی و خود توجه کردند. او چون پیرو هوسرل است، می خواهد روش جدیدی برای کشف معنای وجود به دست دهد و آن روش «هستی شناسی پدیدارشناختی» است؛ یعنی برخلاف فلاسفه پیشین که برای دستیابی به معنای وجود، به اموری همچون محرک نامتحرک، علة العلل، خدا توجه داده اند، او همه این روش ها را و کنار می گذارد. فلاسفه، کارشان تبیین علل وجود بود؛ اما وی می خواهد «توصیف» کند و از این رو معتقد است که با تأمّل در وجود می توان فهمید که چگونه موجودات به وجود می آیند.

در نظر هایدگر فقط انسان است که پرسشی درباره معنای وجود مطرح می کند؛ بقیه موجودات فقط موجودند، و پرسش از معنا درباره آن ها صدق نمی کند. فقط انسان است که در تاریخ و زمان زندگی می کند و به موقعیت و افعال خود آگاهی دارد؛ همچنین آگاه است که به سوی مرگ می رود. آگاهی از مرگ مختص انسان است.

به نظر او انسان خودش را «پرتاب شده» در این عالم می بیند و بی آن که از گذشته اش باخبر باشد، با آگاهی به آینده، پیش می رود که این ها موجب دلهره و اضطراب وجودی او می شود (تأثیر کی یر کگارد در او). با این که آینده، امکاناتی را در اختیار انسان می گذارد، در کنار این امکانات، یک امر قطعی وجود دارد و آن مرگ است؛ یعنی پایان امکانات و استحاله آن ها. «مرگ آگاهی انسان، موجب اضطراب او می شود». این تعبیر باعث شده که هایدگر را اگزیستانسیالیست بدانند که البته فلسفه اش فراتر از آن است.

ویژگی دیگر «زمان مندی» است؛ یعنی انسان موجودی تاریخی و زمان مند است. این ویژگی را از هوسرل گرفته است. هوسرل می گفت زمانِ حال، جدا از گذشته و آینده نیست. از چهار رویکرد فلسفی که قبلاً از آن بحث کردیم رویکرد هایدگر آمیزه ای از دو رویکرد هستی شناختی و تاریخی است.

به نظر هایدگر، اشکال کار افلاطون این بودکه به مابعدالطبیعه یا فلسفه به دیده علم می نگریست و در چارچوب خاصی مباحث را مطرح و فلسفه را تعریف می کرد. مُثُل افلاطون و علل اربعه ارسطو، تفسیری علمی است که هایدگر با آن مخالف است؛ زیرا علوم به زمان مندی ما انسان ها توجه نمی کنند. بدین ترتیب هایدگر نه تنها معنای وجود، بلکه ماهیت فلسفه را نیز می خواهد مشخص کند.

او این پرسش اساسی را مطرح می کند که: چرا اصلاً چیزی باید موجود باشد؟ چرا هستی هست؟ و چرا نیستی نیست؟ در فلسفه ارسطو، علل موجودات خاص مورد بحث قرار می گرفت، ولی پرسش از اصل وجود مطرح نبود. هایدگر می خواهد بگوید، این تناهی و امکان وجود، موجب مرگ آگاهی ما است و این پرسش را برمی انگیزد که چرا هستی وجود دارد. اگر مرگی در کار نبود یا آگاهی به آن نداشتیم، این سؤال مطرح نبود. هایدگر در این جا با نقد دائم مابعدالطبیعه وجود، فلسفه وجودی خودش را می پروراند. از دیدگاه او علت شکست فلسفه در به دست دادن معنای وجود، این است که به تجارب روزمره و متعارف توسل جسته است.

در فلسفه هگل دوگونه عدم مطرح بود: عدم به معنای پوچی و نیستی، و دیگر عدمی که با وجود منضمّ می شود؛ یعنی رهایی از حدود و تکثر که سرانجام به روح مطلق می رسد. این نوع نیستی که هگل کل دیالکتیک خود را بر آن بنا می کند، یک نوع نیستی خلاّق است که منظور هایدگر نیز بوده است.

در تاریخ مغرب زمین، همواره خواسته اند مابعدالطبیعه را در این موجودات متکثّر بفهمند؛ اما هایدگر می گوید فراتر از این ها چیزی وجود دارد. چنان که گفتیم او روش افلاطون و ارسطو را قبول ندارد و به همین این دلیل به قبل از سقراط (پارمیندس و هراکلیتوس) توجه کرده، می گوید: در فلسفه قبل از سقراط یک احساسِ حیرت از قداست وجود می یابیم. قداست، یعنی قابل تبیین و کنترل بودن. به این دلیل از سویی با جلوه های پنهان و درونی و از سویی با جلوه های آشکار آن مواجهیم.

هایدگر در مقاله ای این بحث را مطرح می کند که ما باید مفهوم وجود را به عنوان چیزی که بر انسان (Da-sein)جلوه گر می شود، بفهمیم که البته مقصود او جلوه گر بطور کامل نیست؛ بلکه آشکار شدن جلوه هایی از آن است. در این جا است که می گوید: «حقیقت موهبتی است از وجود مطلق». او برای وجود متجلی که خودش را جلوه گر می سازد، چهار جنبه قائل است: زمین، آسمان، انسان و خدا. به اعتقاد وی ما این چهار جنبه را در فلاسفه قبل از سقراط که نوآوری داشته اند، می یابیم. او می خواهد همان امر قدسی را که تفکر مابعدالطبیعی به دنبال تبیین آن بود و آن را در زمره همین موجودات می دانست، احیا کند و آن را ساحتی جداگانه و متعالی در نظر بگیرد.

به نظر هایدگر تفکر سنتی مسیحی که خدا را شخصی می داند، نوعی انسان وار انگاری است. لذا هایدگر به قبل از سقراط برمی گردد و می خواهد وجود خدای غیرشخصی را ثابت کند. به علاوه، وجود خدا را در عداد بقیه موجودات قرار داده اند. او می گوید ساحت مقدّس یا امر مقدّس چیزی فراتر از آن چیزی است که مسیحیت یا متافیزیسین ها می گویند. هایدگر معتقد بود که عالمان مابعدالطبیعه، خدا را حتی آن جا که برترین موجود قلمداد کرده اند، در سلسله و دایره منطقی موجودات قرار داده اند. با این همه با دقت در کلمات هایدگر می توان دریافت که مابعدالطبیعه خود او نیز همان مشکل مابعدالطبیعه سنتی را دارد؛ چون او هم خدا را یکی از ساحات چهارگانه وجود و برترین موجود می داند. در عین حال او توجه دارد که امر قدسی خودش را جلوه گر نمی سازد. مابعدالطبیعه می خواهد وجود را با موجودات و ازجمله خدا حتّی به عنوان برترین موجود گره بزند که شدنی نیست.

او با ردّ مابعدالطبیعه، اخلاق را هم از اعتبار انداخت. نظام ارزشی با توجّه به دیدگاه های فلسفی او پذیرفتنی نیست. وقتی ارزش های فرازمانی، مبانی انتزاعی و نظام ارزشی وجود ندارد، چیزی هم وجود نخواهد داشت تا او را از حمایت نازی ها که یکی از مسایل بحث انگیز در زندگی اوست، باز دارد. شاید از همه مهم تر مطالبی است که درباره ماهیت حقیقت بیان کرده است. او انسان را با موقعیت تاریخی محدودش تعریف می کند، که با این تعریف نه تنها از نظام های سنتی و ارزشی فاصله گرفته، بلکه از نظام حقیقت و تعریف حقیقت نیز دور شده است.

دیدگاه سنتی این بود که حقیقت، ایده یا مثالی است که ما جلوه هایی از آن هستیم تا به جنبه هایی از آن دست پیدا کنیم. اما او حقیقت را طوری تعریف کرد که error را نیز شامل می شد؛ به همه معانی اش: خطا، ناصواب و نیز به معنای انحراف. او حقیقت را جلوه گری و در عین حال مخفی بودن می داند. به همین دلیل، حقیقت، همواره با خطا و انحراف همراه است. همکاری هایدگر با نازی ها در طول هیجده ماه - که از نقاط تاریک زندگی اوست - در همین راستا قابل توجیه است.

اشکال و انتقاد دیگری که بعضی بر هایدگر وارد دانسته اند، ضدّیت او با اومانیزم است. هایدگردر جواب، مقاله «نامه ای در باب اومانیزم» را نوشت. موضوع این مقاله، تلاش برای به دست دادن تعریفی جدید از انسان است. چون او با طرح مسئله «دازاین» ارتباط آن با هستی مطلق و کنار گذاشتن مابعدالطبیعه و تعریف سنّتی از انسان، تعریف جدیدی ارائه می دهد.

متن این مقاله بسیار فشرده و دشوار است. هایدگر در این متن، بین فلسفه و مابعدالطبیعه در نوسان است. می خواهد از مابعدالطبیعه بگذرد و آن را کنار بگذارد، امّا دچار مشکلاتی می شود. در این جا هایدگر وقتی مسئله دازاین را، یعنی انسان به عنوان تنها موجودی که از معنای وجود پرسش می کند، مطرح می کند، برای تبیین آن به مسئله زبان خاصّی توجّه می کند که بتواند پرسش از معنای وجود را توضیح دهد. در این جا می گوید زبان خانه وجود است. چون انسان است که درباره وجود پرسش می کند و زبان ساحتی جدای از انسان نیست. سپس به نقد مابعدالطبیعه می پردازد و می گوید مابعدالطبیعه یک زبان فنی است که می خواهد وجود را محدود، مخفی و تحریف کند؛ در حالی که زبانی که من به کار می گیرم می خواهد وجود را آشکار کند. ولی از آن جا که زبان خاصی به معنای دقیق کلمه وجود ندارد، ناگزیر می شود که به جای زبان مابعدالطبیعه، از شعر و استعاره استفاده کند. از این رو می گوید «زبان ساحت وجود است» و یا «زبان شبان وجود است.»

هایدگر پس از آن که مابعدالطبیعه را تفکری تحریف شده که با آن نمی توان به کنه وجود و واقعیت دست یافت، برمی شمارد، بر آن می شود که ماهیت تفکر اصیل را بیان می کند. او در این باره می گوید: مابعدالطبیعه تفکری است که به تحریف وجود و واقعیت می پردازد. تفکر اصلی آن است که وجود را در آغوش می گیرد، جانب داری از وجود می کند و امکان وجود را فراهم می سازد. وی معتقد است که با شناخت تفکر اصیل می توانیم به ماهیت انسان پی ببریم.

هایدگر نگرش های غیر اصیل را فهرست می کند: رنسانس، مسیحیان، سارتر، یونانیان. این ها نمی گذارند ماهیت انسان خودش را آشکار کند؛ چرا که از مفاهیمی کمک می گیرند که مانع این امر می شود.

مابعدالطبیعه در مقام تبیین ماهیت انسان، آن را در عرض موجودات دیگر قرار می دهد؛ لذا نمی تواند به ماهیت و سرشت اصلی و خاصّ انسان دست پیدا کند. علّت ناکامی مابعدالطبیعه، به نظر او این است که نمی گذارد ماهیت انسان کاملاً جلوه کند؛ چون نمی گذارد انسان برجسته شود؛ چرا که در زمره دیگر موجودات قرار می گیرد، امّا هایدگر می گوید انسان برجسته است.

مابعدالطبیعه انسان را sub-stans = stand under یعنی جوهر و زیرنهاد می داند. امّا هایدگر می گوید انسان ek-sistenz = stand out (برجسته و بیرون) است و در زمره سایر موجودات قرار نمی گیرد. او نمی خواهد مابعدالطبیعه را به کلّی تخطئه کند. او این تفسیر مابعدالطبیعه را در اشیا و موجودات دیگر، غیر از انسان ها می پذیرد، امّا در مورد انسان نمی پذیرد. او برای آن که بتواند ماهیت انسان را تبیین کند، به ماهیت زبان می پردازد. زبان صرفاً خاصّ حیوان ناطق نیست که برای ارتباط با دیگران آن را به کار گیرد. زبان یک رویداد، فوّاره و جوشش است. هایدگر می خواهد با توجّه به زبان، برجستگی انسان را از سایر موجودات مشخص کند و بگوید انسان خارج و برتر از شبکه و نظام موجودات است، نه داخل و در عرض آن ها.

حتّی تاکید بر وجود در فلسفه توماس یا سارتر، نمی تواند دازاین و بی همتایی انسان را بخوبی آشکار کند. گرچه مابعدالطبیعه از وجود بحث می کند، امّا از وجود غافل است. هایدگر می گوید «مابعدالطبیعه فراموشی از وجود است.» به نظر وی کلّ تاریخ فلسفه غرب، تحت تاثیر نسیان مابعدالطبیعی بوده و به همین دلیل به نظام های اومانیستی متفاوتی انجامیده که عمق لازم را به منزلت و شأن انسان نداده است. انسان برتر از تفسیرهای اومانیستی است؛ خواه تفسیر اسکولاستیک، رنسانس، فلسفه جدید سارتر و خواه تفاسیر دیگر.

وقتی انسان به موقعیت تاریخی اش توجّه می کند، احساس می کند به جهان پرتاب شده و این پرتاب شدگی را به عنوان یک واقعیت می پذیرد. وقتی متوجه این واقعیت می شود، می فهمد فقط او است که می تواند از معنای وجود سئوال کند فقط او است که حقّ پرسش و تسلّط دارد. به این دلیل هایدگر انسان را شبان وجود می خواند.

اگر به مابعدالطبیعه بپردازیم، چه چیزی را از دست می دهیم؟ هایدگر می گوید: ما از ماهیت اصیل خود دور می شویم و سرشت اصلی خود را از دست می دهیم. حال باید ببینیم که اگر به نظر هایدگر توجّه کنیم، چه چیزی به دست می آوریم. با پیروزی از مابعدالطبیعه،، مشخص است چه چیزی از دست می رود، امّا با پیروی از هایدگر معلوم نیست چه چیزی به دست می آید.

یکی از شاگردان هایدگر نیز به نام کارل لوئیث در کتاب معنای تاریخ می پرسد: مراد از این که انسان اصیل باشد، چیست؟ مراد از دعوت هایدگر که همه باید اصیل باشند، چیست؟

هایدگر درمرحله بعد به حیرت و پرسشی که درباره حقیقت وجود و معنای آن مطرح می کنیم، می پردازد. او در پاسخ به این سؤال که حقیقت وجود چیست، می گوید نوعی درخشش است. البتّه مراد او نور معقول است که بر پرسش گر می تابد، اما نه مستقیم، بلکه آمیخته با چیزهای دیگر. امروزه که تکنولوژی، سودآوری، تولید و مانند آن، مهمّ و مطرح است، با بودن این ها در حیات، آن نور مستقیم نمی تابد، و با این مسایل مخلوط می شود.

در این جا پارادوکسی در کار است: از یک طرف وجود یا نور از همه چیز به ما نزدیک تر است، امّا از طرفی به خاطر این عوامل واسطه خورده و از ما دور شده است، هم نزدیک است و هم دور است. در عصر جدید، انسان از یک سو احساس می کند که از وجود پرتاب شده، و دارای گذشته خاصّی است که نمی تواند آن را احیا کند و از سوی دیگر با طرح ارزش های دنیوی احساس انحطاط می کند. این انحطاط اخلاقی نیست، بلکه انحطاطی است که بخشی از ساختار انسان را تشکیل می دهد؛ یعنی انسان که در وجود پرتاب شده و در این شرایط زندگی می کند، به خطا و سردرگمی و تذبذب گرایش دارد. هایدگر با ارایه تعریف جدیدی از انسان (دازاین)، در واقع تعریفی از حقیقت ارائه داده است؛ زیرا انسان که در حالتی از تذبذب و سردرگمی است، همواره در معرض خطا و انحراف است.

دازاین، وقتی پرسشی از وجود مطرح می کند، در واقع ماهیت اصیل خودش را پیدا می کند، که البتّه این کار آسانی نیست؛ زیرا انسان پرتاب شده است، و شرایط تاریخ او واقعیتی است غیر قابل اجتناب. در حالت تذبذب انسان به خطا و انحراف گرایش دارد؛ پس با توجّه به این مسایل، دازاین نمی تواند به ماهیت اصیل و حقیقت وجود برسد، لذا همواره وجود آشکار و پنهان می شود. اگر انسان سعی کند به وجود گوش فرا دهد، می بیند وجود امکانات بیش تری را برایش فراهم می کند تا بتواند به معنای انسانیت و ماهیت آن پی ببرد. در این جا انسان هم شبان وجود است و هم تحت تدبیر وجود است.

این واژه ها یعنی فراخوانی و تدبیر، باعث شده است که مؤمنان اعم از مسیحی، یهودی، هندو و سایرین مجذوب هایدگر شوند، با این تصوّر که او با فراخوانی و تدبیر وجود، از وحی خدا سخن می گوید؛ در حالی که این طور نیست. او بحث جلوه گری وجود را مطرح می کند، نه بحث وحی و کتاب مقدّس.

سؤال اساسی نزد هایدگر، همان پرسش از معنای وجود است. با رها کردن این پرسش، انسان هم رها می شود و در زمره دیگر موجودات در می آید. قبلاً گفتیم که اگر انسان به وجود گوش فرا دهد، تحت تدبیر آن قرار می گیرد، امّا اگر آن پرسش اساسی را فراموش کند، بی خانمان می شود و نتیجه اش آن است که نمی تواند معنای انسانیت را اصلاح کند و در معرض گمراهی قرار می گیرد.

هایدگر دیدگاه های سیاسی اش را با این مسئله مرتبط کرده، می گوید در این عصرِ تکنولوژی، انسان بی خانمان است و سمت و سوی خودش را از دست داده است. او شکل های سیاسی این بی خانمانی را عبارت می داند از سیطره فرهنگی امریکا، ملّی گرایی و مارکسیسم. این ها نمونه های بی خانمانی انسان است؛ زیرا به جای این که بگذاریم وجود تجلّی کند و موهبت او را دریافت کنیم، مارکسیسم و فرهنگ امریکایی وجود را محدود کرده، نمی گذارند حقیقت او بر ما آشکار شود.

بوفره (Beaufret) شاگرد فرانسوی هایدگر، در نامه ای از او پرسید: «چگونه احساس اومانیزم را احیا کنیم؟ بوفره با این پرسش می خواست مجالی را برای هایدگر فراهم کند تا او از خودش دفاع کند. تعریفی که هایدگر به دست می دهد، تعریف جدید افراطی است و چون همه تعاریف قبلی را کنار گذاشت، متهم شد به ضدّیت با اومانیزم، در حالی که او هم مثل قبلی ها از جمله سارتر می خواست تعریفی از انسان ارایه دهد، امّا چون تعریفش افراطی بود و همه را زیر سؤال می برد، این گونه متّهم شد.

شکی نیست که نقد او بر اومانیزم جدّی است؛ امّا دیدگاه او نسبت به اومانیزم سلبی و منفی نیست. او می گوید، اشکال اساسی من بر قبلی ها این است که آن ها با روی آمدن به مابعدالطبیعه یا منطق، انسان را تعریف می کنند که از نظر من پذیرفته نیست. باید به سپیده دم اندیشه در غرب، یعنی به قبل از سقراط بازگردیم؛ زیرا فلسفه از افلاطون به بعد منحرف شده است.

نقد او بر افلاطون و فیلسوفان سنتی این است که چون این ها بیش از حدّ بر انسان تاکید دارند و انسان را معیار ارزش دانستند - که البته در این جا هایدگر به کانت توجّه دارد - در این صورت ارزش ها ذهنی یا خودبنیادی می شوند. به همین خاطر به فلسفه قبل از سقراط بر می گردد که امور را عینی تفسیر می کنند و به ارزش های فراشخصی رجوع می کنند. شما وقتی عقل انسان را در چارچوب عدم، منطق و مقولاتی از این دست به کار می برید، نمی توانید به مطلق برسید؛ هر چند می توانید به آن اعتبار بدهید. اما وقتی شما اجازه دهید وجود خودش را جلوه گر کند، در این صورت وجود، معیار انسانیت و تنها راه رسیدن به ارزش ها می شود. دلیل این که او بحث وجود و قداست آن را مطرح می کند، این است که انسان را تحت تدبیر وجود می داند؛ اما هایدگر نمی خواهد به این مسئله بپردازد که این امر مقدس و وجود آیا انسان است، و آیا شخصی است یا غیرشخصی. لذا بحث خداباوری و الحاد مطرح نمی شود.

وقتی انسان معیار ارزش ها باشد و خود را تحت تدبیر وجود نداند، ساحت وجود به عنوان امر مقدس بسته می شود. اما وقتی انسان شبان وجود شود، آن امر قدسی، یعنی وجود برای انسان گشوده می شود. به گمان هایدگر حقیقت وجود این نیست که الهی باشد، به همان اندازه که الهی است، الحادی هم هست و این نه به معنای بی توجهی به امر الهی، بلکه به معنای به رسمیت شناختن حد و مرزهای موجود متفکر و عاقل است.

هایدگر، احترام به مرزهای تفکر را توضیح نمی دهد، اما به اعتقاد ما شاید مرادش این است که او می خواهد به نوعی پدیدارشناسی کند. یک شی ء تماما پدیدار نمی شود، بلکه همواره بعضی از جنبه هایش مخفی باقی می ماند، این یک تفسیر از مرز است.

دیگر آن که او می گوید انسان در این عالم پرتاب شده است. انسان که موجودی زمان مند و تاریخی است، نمی تواند به قلمرو عدم تناهی بپردازد که بحث الحاد و ایمان در آن قلمرو مطرح است. گفتیم جاذبه افکار او مرهون واژگان او است: امر قدسی، تدبیر و سرانجام این گفته که انسان نمی تواند وارد قلمرو نامتناهی شود. نکته جالب توجه برای اگزیستانسیالیست های الحادی، توجه او به انسان عینی با موقعیت تاریخی و محدود است. حال با توجه به این همه تاکیدی که وی بر «دازاین» با ویژگی پرسش گری از معنای وجود، می نهد، این پرسش مطرح می شود که آیا می توان به نظام اخلاقی رسید؟ به نظر هایدگر مبدأ فلسفه اخلاقِ سنتی، گفته های افلاطون است: مابعدالطبیعه علم به مبادی است.

به نظر افلاطون این مبادی، منابع بنیادین واقعیت را تشکیل می دهند؛ در حالی که هایدگر می گوید این مبادی ساختاری است که بر فهم انسان سیطره افکنده، نمی گذارد وجود آن گونه که هست، جلوه نماید. به نظر می رسد هایدگر برداشت درستی از مبادی افلاطونی نداشته و بر این اساس آن ها را رد کرده است.

اگر مبادی و اصول را بر این اساس رد کنیم - چنان که هایدگر می کرد - آیا اخلاقِ مبتنی بر اصول می توان داشت یا خیر؟ این جا است که هایدگر از بی خانمانی انسان سخن می گوید و برای حل این معضل، باز هم به متفکران قبل از سقراط رجوع می کند که از تعبیر «دار اقامت» و «دار مقام» استفاده کردند. پس اخلاق یعنی «ساحت» یا قلمروی که انسان به سرپناه می رسد، منزل می یابد و به کنه حقیقتش دست می زد.

او پیش تر گفت وجود فراتر از آن است که بتوان آن را مهار کرد. وجود ما را تدبیر می کند و از این رو، امری قدسی است. حال، هایدگر قلمرو اخلاق را در این امر قدسی می داند و برای اخلاق، تعریف جدیدی ارایه می دهد. انسان می خواهد به سرمنزل، خاستگاه و منشأ خود برسد. این همان اخلاق است نه قواعد و قوانین خاص.

هایدگر می گوید: اگر انسان به قلمرو وجودی و خاستگاه خود توجه داشته باشد، کانون توجهی برای خود دارد و می تواند بقیه امور را از آن طریق جهت ببخشد، اما اگر به آن توجه نداشته باشد، بی خانمان می شود. هایدگر این خاستگاه را وجود می داند، او همه چیز را با وجود پیوند می زند.

مجله اشپیگل مصاحبه ای با هایدگر کرد که بعد از مرگ او منتشر شد. در قسمت اول، مصاحبه گران سؤالات مهمی مطرح می کنند؛ از جمله این که آینده را چگونه می بینید؟ او می گوید ما باید منتظر جلوه گری بعدی وجود باشیم. سپس زیر لب می گوید «خدا باید ما را نجات دهد» این نشان از ناامیدی هایدگر است که می گوید ما باید منتظر جلوه گری بعدی وجود باشیم. او گفته است ما نباید ساحت وجود را با تمایزهای فلسفی و متافیزیکی بین نظر و عمل اشتباه بگیریم. فلسفه اصیل، چیزی جز یادآوری وجود و مجال دادن به وجود برای جلوه گری نیست.

از هایدگر می پرسیم: اگر مبادی افلاطونی برای ایده «ساحت» و «قلمرو» کافی نباشد، و تنها باید به وجود توجه کرد، آیا می توانید روشی را بدست بدهید تا نشانه های وجود را تفسیر کنیم و بفهمیم؟ ظاهرا او جوابی ندارد. هایدگر متوجه این سؤال است و سادگی تفکر را یادآور شده، صرفا می گوید: «ما به وجود می اندیشیم.» بدون این که جواب سؤال را به تفصیل بگوید. او گفته است این تفکر (وجوداندیشی) نه نظری است و نه عملی، اما به اصولی وابسته است که آن ها را مشخص نکرده است. این جا است که به زبان شعر روی می آورد و اموری همچون «انسان شبان وجود» را مطرح می کند.

اما اگر بخواهیم زبان شعر را ملاک قرار دهیم، زبان کدام شاعر را برگزینیم، ملاکی برای انتخاب شاعر نیست. خلاصه این که او در چارچوب خاص و منسجمی حرکت نمی کند. در جایی گفته است این انتظار بی جا و بیش از حد از فلسفه است که بخواهیم ملاک و معیار ثابتی برگزینیم.

برگردیم به آن جمله در مصاحبه که گفته است: «خدا باید ما را نجات دهد». این جمله موجب شد که منتقدین او بگویند پروژه هایدگر زیر سؤال رفته و حتی شکست خورده است. اما عده ای می گویند او خواسته فراتر از عقلانیت چیزی را مطرح کند که آن عرفان است. گفتیم هایدگر اخلاق مبتنی بر اصول و مبادی را برنتافته و به جای آن تعریف جدیدی برای تفکر اصیل ارائه می دهد. معنای جدیدی برای اخلاق مطرح کرد که آن گوش فرا دادن به وجود است. در این دوره که عصر صنعت و تکنولوژی است، تا حدودی حرف هایدگر مورد قبول است که نباید همه چیز را تحت سیطره خود درآوریم. او تعریف مجددّی از انسان به دست داد؛ انسان، یعنی دازاین، موجودی که در زمره دیگر موجودات نیست، بلکه موجودی است برجسته. او در مقام رد اخلاق مبتنی بر اصول و مبادی، بیش تر در پی خلاقیت و نوآوری انسان بوده است. اگر مراد هایدگر از این همه نکوهش تسلیم در برابر تکنولوژی است، بر حق است. با آن که او راه حلی برای فائق آمدن این مشکل ارائه نداده است، حداقل قبول کورکورانه مابعدالطبیعه را متزلزل ساخته و باعث شده تا آن هایی که مابعدالطبیعه را قبول دارند، به خود آیند و در دیدگاه ها و نظرات خود بازبینی کنند.