موضوع : پژوهش | مقاله

دشنام زدایى از بازى زبان دینى

نوشتار حاضر که دومین مقاله از کتاب فلسفه و دستور باور دینى محسوب مى شود، نخست به صورت سخنرانى درباره یکى از آثار دى.زى. فیلیپس، فیلسوف معاصر، از سوى ویلیام آلستون ارائه شده است. فیلیپس که یکى از مهم ترین پیروان ویتگنشتاین است، سعى دارد با استفاده از آراء استاد خود به حل مسائل فلسفى بپردازد. وى با گفتن این جمله که (دین به واقعیات مطرح شده در علوم دیگر ارتباطى ندارد) مشهور شد. ویلیام آلستون که خود یکى از برجسته ترین فیلسوفان معاصر در فلسفه دین و معرفت شناسى است، در مقاله حاضر به بحث پیرامون (بازى زبان) پرداخته است. وى نیز مانند فیلیپس، اعتقاد دارد که دین زبان مخصوص به خود دارد؛ ولى درست برخلاف وى، ادعا مى کند که زبان دین با زبان معمولى ارتباط دارد. به نظر آلستون، عقل نقش مهمى در استحکام ایمان دارد و دین مربوط به مابعدالطبیعه است؛ در حالى که فیلیپس این هردو نکته را انکار مى کند. 1

موضوعى که به من محول شده درباره محل توقف در متن (بازى زبان) است. کسى که با آثار مربوط به این اصطلاح آشنا نباشد, تعجب مى کند از این که چه ارتباط جالبى مى تواند بین بازى زبان و یک سلسله توجیهات معرفت شناختى وجود داشته باشد. شاید اگر نظر خود را درباره ارتباط (ارتباط واقعى و ارتباط معرفتى) این دو مسئله توضیح دهم, موضوع روشن تر شود.
ویتگنشتاین که مسئولیت اصلى همه این مباحث را باید به گردن او بیندازیم, در اواخر عمرش بسیار بر (کاربرد), چونان کلیدى براى فهم معناى زبانى (یا جانشین معنا, بسته به سلیقه شما در تفسیر ویتگنشتاینى) تأکید مى کرد. ما زمانى معنى یک کلمه, عبارت و یا جمله را مى فهمیم که منظورِ کاربرانِ آن را بفهمیم; یعنى تشخیص بدهیم که سخنگویان آن زبان با آن اصطلاح چگونه برخورد مى کنند. متأسفانه این توضیحات به جاى تعیین موقعیت دقیق یک واژه, به زمینه ایهام اشاره مى کند و ویتگنشتاین کشف استنباط خود از چگونگى تعیین معنى از کاربرد را به عهده ما گذاشته است. در واقع, دیدگاههاى مختلفى در فلسفه زبان وجود دارند که همه آنها مى توانند و باید زیر پرچم (معنى کاربرد است) رژه بروند. براى مثال, این نظریه که معنى یک جمله, قوه کردار زبانى است, مورد نظر من و جان سیرل2 است. نظر گرایس3 نیز مبتنى بر این است که معنى زبان بر نیات ارتباطى پیچیده اى استوار است تا عکس العملهاى معینى از مخاطبان دریافت کند. مشى تأییدگرایان4 نیز از پیرس5 تا دامت6 به طور متفاوتى وجود داشته که در حلقه ویتگنشتاینى ها شاخص بوده است و آن این که بخش قابل ملاحظه اى از (کاربرد) این است که تعیین کنیم چگونه یک ادعا صحیح, موجه و مقبول است. و تفکر ویتگنشتاینى ناظر به این امر است که نحوه زندگى ما که در آن پاره گفتارى ادا مى شود, براى چگونگى فهم آن گفتار ,محورى است. قبلاً متذکر شدم که ویتگنشتاین تصریح نکرد که چه جنبه هایى از (کاربرد) محورى است; گرچه برخى از تأکیدهاى وى را یادآورى کرده ام, ولى این شعار را که (معنى کاربرد است), هر طورى که تفسیر کنیم در بر دارنده این امر است که آنچه ما با یک پاره گفتار انجام مى دهیم ((بازى(هاى) زبانى) که با آنها (بازى) مى کنیم) کلیدى است براى فهم درست آن پاره گفتار. ولى این مسئله چه رابطه اى با معرفت شناسى دارد؟ واضح ترین و غیرقابل بحث ترین ارتباط این است; آنچه براى توجیه یک باور لازم است به محتواى آن باور و به آن چیزى که باور شده است, بستگى دارد. در زبانى کردن این نکته که مطلوب حلقه ویتگنشتاینى هاست توجیه باور به محتواى ادعایى که آن باور ابراز مى کند بستگى دارد; یعنى آن ادعا چگونه ممکن است فهمیده شود. پر واضح است که براى من, توجیه باورهایى همچون (زمان, متناهى ولى بدون مرز است), و یا این که (روح القدس خود را به کلیسا نشان مى دهد) عمیقاً وابسته به ادعاى من است, وقتى که آن چیزها را تصدیق مى کنم. و بنابراین, اگر ویژگى (بازى زبان) به آن چیزى که ادعا مى کنم ارتباط دارد, در نتیجه به توجیه آن باور نیز ارتباط خواهد داشت.
ویتگنشتاین ارتباط دیگرى نیز بین معنى شناسى و معرفت شناسى مطرح کرده است که آن هم غیرقابل بحث است, ولى مورد قبول من نیست; خصوصاً نظریه تأییدگرایان که براساس آن, بخش محورى تبیین محتواى یک ادعا, تعیین آن چیزى است که آن ادعا را اثبات, توجیه و تأیید کند. اگر این نظریه درست باشد پس در تفسیر گستره یک بحث ناگزیر هستیم که ارتباط معرفت شناختى آن را تبیین نماییم. چون تأییدگرایى نمى تواند مرا وسوسه کند; نه در شکل ویتگنشتاینى و نه شکل دیگر. بیش از این در این مورد بحث نمى کنم.2بیایید به کانون اصلى این نوشتار برگردیم; یعنى (محل توقف درست) در ارزیابى معرفت شناسى باور دینى. گرچه همچنان که بعداً اشاره خواهم کرد, دیدگاه فیلیپس در چند نکته به راحتى قابل تشخیص نیست, ولى به هر حال محل توقف را براى به دست دادن دلایلى به نفع و علیه باور دینى, خیلى روشن و بدون ابهام نشان مى دهد ـ و این به نفع فیلسوفى است که به ستوه آمده است. براى این که این مطلب را درست بپرورانیم باید دو جریان توجیهى را که در ارتباط با آنها محلهاى توقف نشان داده مى شود مشخص کنیم. نخست, تلاش براى استحکام باور دینى جزئى و یا حمله به آن, و دیگر تلاش براى ارزیابى کل (بازى زبان)7. در این قسمت, گفتار فیلیپس و هریک از این دو مورد را بررسى مى کنم و با توجه به دلایلى که او ارائه مى دهد, نشان مى دهم که چرا جدل وى را متقاعدکننده نمى یابم; و بعد براى فهم و ارزیابى معرفت شناختى باور دینى, به طور خلاصه طرحى از روش (کاربست باور) ارائه مى دهم که مورد نظر من, و بسیار متفاوت از دیدگاه فیلیپس است.
البته نخست, باید سخنى پیرامون تشخیص بازى زبان در قبال دین بگویم. گرچه اصطلاح (بازى زبان دینى) در آثار ویتگنشتاینى غیرمعمول نیست, چنین به نظر مى رسد که در هر روش معقول متمایزکننده بین بازیهاى زبان, فقط یک بازى زبان دینى وجود ندارد. براى مثال, دین مسیحى و بودایى در مورد امورى از این دست, تفاوت عمیقى دارند: چه چیزى قابل فهم است, براى گفتن و یا باور کردن چه چیزى قابل قبول است و چه مسائلى مى تواند مطرح بشود. براستى, شاید کسى بخواهد بازیهاى زبان دین مسیحى را متمایزکننده بداند, ولى من نمى خواهم درباره آن بحث کنم. نکته اى که براى من داراى اهمیت است, این است که درباره بازیهاى زبان دینى به طور کلى بحث کنم. به علاوه, همچون فیلیپس, عمدتاً درباره دین مسیحى بحث خواهم کرد.3
نخست, مسائلى را مورد توجه قرار خواهم داد که برخاسته از توجیه, معقولیت, قبول و یا صدق باور دینى جزئى باشند. در این مسئله, فیلیپس محل توقف را کجا تعیین مى کند؟ پاسخ کوتاه, (در مرز بازى زبان) خواهد بود. ملاکهاى باور دینى صرفاً (داخل) بازى زبان دینى هستند. فقط ملاحظات (داخل) بازى زبان هستند که به موضوع مربوطند.8 ولى این پاسخ کمتر از آنچه قابل تصور است مؤثر مى باشد. زیرا مسئله ساختار بازى زبان دینى بسیار بحث انگیز است. این پدیده به وسیله این واقعیت نامفهوم مى شود که تقریباً هرکسى که موضع فیلیپس را درباره آنچه به ارزیابى باور دینى مربوط و یا نامربوط است انکار مى کند, چارچوب بازى زبان را هم قبول ندارد و به همین دلیل, از بیان مخالفت در چگونگى تعبیر بازى زبان دینى اجتناب مى کند. با این همه, اگر بپذیرند که با اصطلاحات بازى زبان بحث کنند, باید استدلال کنند که فیلیپس شخصیت بازى زبان را درست متوجه نشده است.
بگذارید قدرى پیرامون برخى از انکارهاى جزئى فیلیپس درباره ارتباط شناختى توضیح بدهم. در نظر وى, براهین سنتى براى وجود خدا و برهان مسئله شر براى الحاد, به ارزیابى باور دینى مربوط نیستند.9 این براهین براى فیلیپس ملاحظاتى خارج از بازى زبان هستند که از بازى زبان متافیزیکى گرفته شده و هیچ گونه ارتباطى به باور دینى ندارند. ولى اگر قبول کنیم که این براهین مربوط هستند و با این فرض که بخواهیم با اصطلاحات بوم گویش درباره بازى زبان بحث کنیم, باید مدعى این باشیم که تعبیر درست از بازى زبان ادیان توحیدى ثابت مى کند که این اصطلاحات به هیچ وجه خارج از بازى زبان نیستند, بلکه در انواع لوازم و ملاکهاى آن زمینه باور و سخن ریشه دارند. نکته هاى این چنینى را مى توان براى مرتبط کردن تحقیقات تاریخى به باور مسیحى و براى ارتباط تجربه الهى (به عنوان آگاهى ادراکى از واقعیت عینى) استحکام باور به واقعیت خدا مطرح کرد.
براى این که کانون توجه کم وبیش مشخصى روى این بحث داشته باشیم, بیایید به این مسئله فکر کنیم که آیا براهین سنتى براى وجود خدا ـ مانند براهین وجودى, جهانى, غایى, اخلاقى و جز آن ـ و تحقیقات تاریخى پیرامون انجیل به توجیه, معقول بودن و یا منزلت شناسى باور دینى ارتباط دارند؟ با توجه به آنچه مذکور افتاد, نمى توانیم بدون مصادره به مطلوب, این مسئله را به عنوان پرسش تعبیر کنیم که آیا ملاحظات (بیرونى) به موقعیت باور دینى ارتباط دارند؟ بلکه باید بدین گونه تعبیر کنیم که آیا بازى زبان دینى ارتباط چنین ملاحظاتى را رد مى کند یا خیر.
با تأکید بر این نکته آغاز مى کنم که در بادى امر, قابل قبول نیست که منکر ارتباط چنین ملاحظاتى باشیم. چگونه مى شود با دلیل, اظهار کرد که باورهاى تاریخى مهم در دینى همچون مسیحیت را نباید با شواهد تاریخى ارزیابى کرد. حتى اگر هیچ گونه تحقیقات تاریخى نتواند آنها را قطعاً اثبات یا رد کند, آیا این سخن تاریک اندیشانه اى نیست که این گونه تحقیقات را اصولاً نامربوط بدانیم؟ و چطور مى توانیم پیشینى را رد کنیم; این امکان را که ویژگیهایى از جهان وجود دارند که کم و بیش بدون ابهام, ناظر به یک خالق متشخص هستند. منظور فیلیپس چیست؟
همچنین مایل هستم تأکید کنم با فرض این که این گونه ملاحظات مربوط باشند هیچ گونه التزامى به یک حکم مخصوص درباره این که چه نتیجه اى از به کارگیرى آنها حاصل مى شود وجود ندارد. شاید تلاش به عمل آمده از سوى تئولوژى (الهیات) طبیعى براى اثبات و یا انکار وجود خدا و یا حتى تأیید و تکذیب وجود خدا, همیشه بدون ثمر باشد, چنانکه بسیارى از فلاسفه این گونه فکر مى کنند. شاید تحقیقات تاریخى نتواند مسائل مهمى همچون تولد, زندگى, گفتار و اعمال حضرت مسیح را حل و فصل کند; حتى اگر چنین باشد نباید منتج به این امر بشود که این گونه تلاشها نامربوط هستند. هنوز این امکان وجود دارد که اگر (برهان وجود خدا) ثمربخش باشد باور به اصول دین توحیدى را مستحکم کند; هنوز هم اگر تحقیقات تاریخى بتواند واقعیات خاص محورى را مکشوف کند, مى تواند شاهدى به نفع یا علیه باور خاص دین مسیحى درباره حضرت عیسى باشد ـ به علاوه, این مستلزم آن نیست که چنین ملاحظاتى بتواند همه امور را به انجام برساند. متکلمانى که اهمیت نتایج تاریخى را تنزل مى دهند به ما مى گویند مهم نیست که واقعیات تاریخى چیست; زیرا این واقعیات تاریخى ما را ناگزیر به شناخت حضرت عیسى به عنوان مسیح یا به عنوان حلول شخص دوم تثلیث نمى کند. سخن متکلمان را مى پذیرم, ولى این بدین معنى نیست که این گونه دلایل به معقول بودن باور مسیحى درباره حضرت مسیح مربوط نباشند. به طور کلى درباره این موضوع بحثهاى خوبى صورت نگرفت. زیرا اقوال ارائه شده بسیار افراطى بود و این موضوع در تحقق این امر که ملاحظات تاریخى مى تواند مربوط به دین باشد بدون آن که تعیین کننده باشد و یا همه مسائل را حل کند, ناکام ماند.4
فیلیپس در قبال این دیدگاه خویش که در بادى امر , غیرقابل قبول به نظر مى رسد چه پاسخى دارد؟ از یک سو معتقد است که براى بازیهاى زبانى مختلف مفاهیم متفاوتى از صدق و واقعیت وجود دارد. مثلاً به فرض که درست باشد که حضرت عیسى در روز سوم بعد از مرگش برخاست, ما همان مفهوم صدق به کار گرفته شده در تحقیقات تاریخى را به منظور تعیین این که آیا درست است که ساکنان جزیره کرت در 1200ق.م. به گونه اى از زبان یونانى تکلم مى کردند, استفاده نمى کنیم. و یا وقتى که مى گوییم خدا واقعاً وجود دارد, منظور ما از (واقعاً) همان مفهومى نیست که در جملات شاه آرتور واقعاً وجود دارد و یا اسب یک شاخ واقعاً وجود ندارد,
مراد مى کنیم. زیرا تحقیقات غیردینى ـ مانند تحقیقات تاریخى, علمى و متافیزیکى ـ فقط در صورتى داراى شایستگى تعیین صدق و کذب هستند که با آن بازى زبان متناسب باشند. این گونه تحقیقات با صدق و یا کذب باور دینى نمى تواند هیچ گونه ارتباطى داشته باشد.
فیلیپس براى دیدگاه خود نسبت به صدق دلیلى ارائه نمى دهد. ولى تنها مبنایى که من مى توانم براى آن تصور کنم,( معرفت شناختى کردن) صدق است. یعنى این ادعا که صدق یک گزاره یا باور باید به عنوان منزلت معرفت شناختى مثبت ایده آل براى آن گزاره یا باور تعبیر شود. این نظریه در 150سال اخیر, مسئله اى عادى بوده است. این مشى از ایده آلیسم مطلق در قرن نوزدهم شروع شده, تا پراگماتیست هاى آمریکایى کشیده شده و از آنجا به فلاسفه معاصر, نظیر هیلرى پات نم10 و میشل دام مت11 رسیده, که طبق نظر آنها تعبیر صدق باید براساس معرفت شناسى باشد. صادق بودن یک باور یا یک گزاره منوط به این است که مدعى آن در قبال آن باور یا گزاره در یک موقعیت مناسب معرفت شناختى باشد. بنابراین, اف. اچ. بردلى12 به ما مى گوید که (صدق آن چیزى است که عقل ما را راضى کند).13 (تعبیرى ایده آل از جهان که هم سازگار است و هم جامع.)14 نظیر این قول از برند بلانشرد15 است که چنین اظهار مى کند: قضیه اى صادق است که با یک کل جامع و کاملاً رسا سازگار باشد.16
از سوى پراگماتیست ها, نظر معروف پیرس این است که (صدق عقیده اى است که نهایتاً همه کسانى که اهل تحقیق هستند با آن موافقت کنند).17 در حالى که از نظر ویلیام جیمز (اندیشه هایى صادق هستند که بتوانیم آنها را همگون کرده, اعتبار بخشیم و تأیید و تثبیت نماییم)18. جان دیویى اظهار مى کند اندیشه هایى صادق هستند که وسیله اى باشند براى (تجدید نظام فعال در محیطى معین و از بین بردن مشکلات و مسائل خاص).19 اخیراً هیلرى پات نم به (مهم ترین نتیجه) یعنى آنچه آن را (رئالیسم متافیزیکى) مى نامد معترض شده است; بدین معنى که صدق باید اساساً غیرشناختى باشد… و بنابراین, نظریه اى که از لحاظ سودمندى کاربرد, زیبایى و ظرافت داخلى, (قابلیت پذیرش), (سادگى), (محافظه کارى) و جز آن مى تواند (ایده آل) محسوب شود, ممکن است کاذب باشد.20 شق دیگر پات نم این است که (صدق صرفاً پذیرش معقول نیست, بلکه آرمانى کردن پذیرش معقول است. ما چنان صحبت مى کنیم که گویا این چیزها موقعیتهاى معرفت شناختى ایده آل هستند و قضیه اى را (صادق) مى نامیم که تحت چنین شرایطى توجیه شود.)21 به دیگر سخن, (صدق) بر اساس دیدگاه درونى [اصطلاحى که پات نم براى شق ثانى (رئالیسم متافیزیکى) وضع کرده], نوعى پذیرش معقول ایده آل شده است ـ یعنى نوعى سازگارى ایده آل باورهایمان با همدیگر و با تجربیاتمان, چنانکه آن تجارب فى نفسه در نظام باورها مؤثر باشند ـ نه این که با (نفس الامرها) که مستقل از ذهن و زبان هستند مطابق باشند.
اگر مفهوم معرفت شناختى صدق را نظیر آنچه اینک ذکر کردیم, با نسبى کردن ملاکهاى معرفت شناختى در بازیهاى مختلف زبانى جمع نماییم به دیدگاه فیلیپس پى خواهیم برد. زیرا صدق در این دیدگاه عبارت است از رعایت ملاکهاى شناخت شناسى مناسب; و چون این ملاکها از یک بازى زبان نسبت به بازى زبان دیگر متفاوت است, بنابراین, صدق به نسبت آن بازى زبان متفاوت مى شود.22
به نظر من, دلایل قاطعى براى رد کردن همه مفاهیم شناخت شناسى صدق وجود دارد. (اگر و فقط اگرP) مظهر اساسى ترین ویژگى مفهومى صدق (صدق هر چیز مربوط به قضیه مانند گزاره یا باور) باشد, هر چیزى که باور مى کنیم و یا آن چیزى که براى تأیید و تکذیب باور لازم است, وابسته به این است که آیا آنچه باور حاکى از آن است براساس چیزى که باور مى کنیم هست یا خیر. این باور من که (سزار از عرض رودخانه روبکان23 عبور کرد وقتى صادق است که اگر و فقط اگر سزار از آن رودخانه عبور کرده باشد. چنین شرایطى براى صدق باور من, هم لازم و هم کافى است. و باور من که خدا آسمانها و زمین را خلق کرد فقط در شرایطى صادق است که خدا آسمان و زمین را خلق کرده باشد. به نظر من چنین مفهومى در استفاده روزمره ما از واژه (صدق) گنجانیده شده است (درباره هر چیزى که محتواى قضیه اى دارد).
این ویژگى بنیادى مفهوم صدق برهان ذووجهینى براى نظریه پردازان معرفت شناسى صدق به وجود آورده است. توجه کنید به گزاره (خدا قادر است). یک وجه این برهان این است: اگر معناى این گزاره همان چیزى است که به نظر مى رسد, پس طبق فرمول مذکور براى صادق بودن این گزاره فقط لازم است که خدا قادر باشد. ما نمى توانیم شرایط معرفت شناختى دیگرى تحمیل کنیم, بدون خدشه دار کردن آن فرمول که براساس آن, قادر بودن خدا فى نفسه براى صدق این قضیه کافى باشد. تا جایى که من مى دانم, تنها راه گریزى که براى نظریه پرداز معرفت شناس وجود دارد این است که باید بگوید: این گزاره برخلاف ظاهرش, واقعاً داراى منزلت معرفت شناختى خاص است ـ منزلتى که به صورت خاص نظریه معرفت شناسى وابسته است. ولى اگر نظریه پرداز از این وجه بگریزد با وجه دیگر قضیه مواجه مى شود. علاوه بر این حقیقت روشن که همه گزاره هاى ما اعم از دینى و غیردینى درباره منزلت معرفت شناسى یک چیز نیستند (ما معمولاً درباره چیزهاى مختلفى صحبت مى کنیم, حتى فلاسفه نیز 24ساعته درباره معرفت شناسى بحث نمى کنند). حریف ما نیز نمى تواند با گفتن (خدا قادر است) مشخص کند که کدام گزاره معرفت شناختى است. پاسخى که به نظر مى رسد این است که این گزاره باید گزاره (خدا قادر است) باشد. ولى آن گزاره (از میان همه گزاره هاى دیگر), گزاره اى است درباره شأن معرفت شناختى یک گزاره; ولى کدام گزاره؟ طبق این دیدگاه, سؤال مذکور هرگز نمى تواند پاسخى دریافت کند. کوشش براى پاسخ به این سؤال منجر به پیدایش تسلسل نامحدود مى شود. در هر مرحله این تسلسل گزاره بیان شده که داراى شأن معرفت شناسى خاصى است, خود منزلت معرفت شناسى خاصى دارد. پس اگر وجه دوم این برهان انتخاب شود این نظریه نامنسجم مى شود. به خاطر این دلایل و دلایل دیگر اطمینان دارم که مفهوم شناخت شناسى صدق به هیچ وجه قابل دفاع نیست. پس در این صورت, این ایده که بازیهاى مختلف زبانى, مفاهیم مختلف صدق را تعیین مى کنند معناى مناسبى نمى تواند داشته باشد.24 ما در همه بازیهاى زبانى مفهوم مشابهى از صدق خواهیم داشت, گرچه راهمان براى تعیین این امر که صدق چیست از یک بازى نسبت به بازى دیگر متفاوت باشد.
به هر حال, اساسى ترین نکته اى که مى خواهم مطرح کنم دفاع از دیدگاه فیلیپس درباره صدق نیست, بلکه درباره ارتباط دیدگاه وى درباره محل توقف درست است. فرض کنید که با نظر فیلیپس دایر بر این که صدق وابسته به بازى زبان است موافق باشیم. این موافقت چیزى بیش از یک مصادره به مطلوب براى نامربوط بودن, مثلاً, تئولوژى (الهیات) طبیعى نصیب ما نمى کند. زیرا ادعایى که درباره مفاهیم مختلف صدق وجود دارد, به این ادعا که ملاکهاى شناخت شناسى کاملاً متفاوتى براى دین, متافیزیک, علوم تجربى, علوم تاریخى و جز آن وجود دارد, وابسته است. ولى اگر خداشناسى طبیعى به توجیه باور دینى مربوط باشد, ملاکهاى دین و متافیزیک کاملاً متفاوت نخواهند بود. نمى توانند متفاوت باشند; زیرا رعایت ملاک در یک زمینه مثل متافیزیک, ما را در رعایت ملاک زمینه دیگرى مانند دین یارى مى رساند. پس پیش فرض این دلیل که مفاهیم صدق مجزا هستند این است که خداشناسى طبیعى به دین مربوط نباشد و این چیزى است که ما مى خواستیم اثبات کنیم. اگر خداشناسى طبیعى به دین مربوط نیست (و بنا به دلایل دیگرى که مورد قبول فیلیپس نیست) پس این مفهوم صدق جداگانه اى دارد و بنابراین, خداشناسى طبیعى به دین مربوط نیست. یعنى اگر خداشناسى طبیعى به این مربوط نیست به دین مربوط نیست. این درست, ولى دردى را دوا نمى کند.5
اینک باید به عمیق ترین دلیل فیلیپس براى محل توقف وى برگردم; یعنى تفسیر وى از گفته مذهبى. چنانکه در آغاز این مقاله اشاره کردم, تعیین آنچه به توجیه گزاره مربوط است بستگى دارد به محتواى آن گزاره و آنچه اظهار مى شود. شاید شیوه استنباط فیلیپس از گفته دینى, زمینه اى براى احکام وى از مربوط بودن و نامربوط بودن به دست دهد.
ولى تشخیص استنباط فیلیپس کار آسانى نیست. زیرا از یک سو وى بیش از آن که دیدگاه خود را تبیین کند به رد مواضع دیگران مى پردازد. از سوى دیگر, بسیارى از نظرات او مبهم هستند; یعنى به بیش از یک گونه تفسیر نیاز دارند.
شاید استفاده از یک مقایسه یعنى استفاده از دیدگاهى سنتى تر براى فهمیدن باور مسیحى, مفید باشد ـ سنتى نه فقط دیدگاه فلاسفه و متکلمین, بلکه پیشنهاد مى کنم دیدگاه توده بزرگى از دین باوران. خلاصه ترین توضیح ممکن این است که وقتى معتقدات مختلفى درباره ذات خدا, فعل خدا, طرح خدا, اوامر خدا و مانند آن دارند, بر این باورند که بدرستى, نفس الامرهایى را توصیف مى کنند که مستقل از ما و کار مذهبى ما, بازى زبان ما, صورت دینى زندگى ما یا هر چیز دیگرى هستند که فکر مى کنیم; مثل تجربه ساختار مفهومى جهان و یا عکس العمل نسبت به جهان. خداوند به ما و ساختار فرهنگى ما وابسته نیست; براى واقعیت او, کاملاً به عکس ما, به او وابسته هستیم, در حالى که او مى توانست همیشه باشد, حتى وقتى که ما هرگز نبوده ایم.
ظاهراً فیلیپس این استنباط را با اطمینان رد مى کند. اولاً شئون عینى مختلفى وجود دارند که او نسبت به خدا انکار مى کند. مثلاً, مسئله وجود خدا مسئله اى نیست که درباره (حقیقت) باشد (FPE, 1-3, 17; RW) و مسئله اى نیست که درباره وجود یک (شىء) باشد. (FPE, 35, 60, 85) براستى نمى توانیم بگوییم که خدا همیشه وجود داشته است (RWE, 171), خدا (شخص) نیست (RWE, 148), خدا (شىء) نیست (RWE, 149, 171, 174; FAF, 321, 324). آیا این انکارها با آن استنباط سنتى اى که قبلاً مطرح کردیم سازگار است؟ این امر به چگونگى تفسیر آثار فیلیپس بستگى دارد. انکار فیلیپس دراین مورد که خدا (عین) یا (شىء) است مى تواند تصدیق این امر تلقى شود که خدا فقط یک شىء در میان دیگر اشیاء و بدون تفاوت در شأن وجودى از یک درخت یا سنگ نیست. و این استنباط دقیقاً به چگونگى تبیین مفهوم (شىء) بستگى دارد و فیلیپس در این زمینه مانند اکثر فلاسفه دیگر آماده جوابگویى نیست. ولى یقیناً مفهوم سنتى باور مسیحى, خدا را چیزى مانند درخت یا سنگ تلقى نمى کند; حتى بر واقعیت عینى و استقلال ذاتى خدا از ساختار فرهنگى ما تأکید دارد. به علاوه, وقتى که فیلیپس وجود خدا را به عنوان یک (حقیقت) نمى پذیرد, معلوم مى شود که او چنین مى اندیشد که (همه امور حقیقى) ممکن الوجود هستند و نیز وقتى منکر (وجود) خداست, همه موجودات را ممکن الوجود مى داند. شاید اینجا بتوان به فهم زبان انگلیسى وى خرده گرفت که چرا واجب الوجود یک امکان مفهومى نیست؟ ولى اگر این ادعاها صرفاً به عنوان انکار وجود ممکن الوجود الهى محسوب مى شود کاملاً با وجود عینى, مستقل و واجب الوجود خداوند سازگار است.
فیلیپس بارها انکار کرده است که وجود خدا یک (فرضیه) است (FPE, 87-92, 101-5; RWE, 146), یا مسائل دینى مسائل نظرى هستند (FPE, 26, 32; RWE, 181). به علاوه, باید ببینیم این ادعاى فیلیپس چگونه قابل فهم است. احتمالاً چنین انکارهایى با تأکید وى که بازتاب سخنان کرکگور25 است ارتباط نزدیکى داشته باشد; بدین معنى که باور به خدا جدا از ارتباط عاطفى و درگیرى با او در زندگى نمى تواند وجود داشته باشد. ظاهراً آنچه فیلیپس انکار مى کند این است که اعتقاد به خدا صرفاً یک فرضیه یا صرفاً یک مسئله نظرى است; این مسئله صرفاً و یا بیشتر به خاطر نقش توصیفى آن جالب است و یا این که دلایل (اصلى) ما براى وارد کردن ساحت مذهبى, ارضاى حس کنجکاوى عقلى یا کشف چگونگى جهان و یا تدوین عاقلانه ترین نظریه قانع کننده است. بنابراین, اگر منظور وى این است, انکار او حتماً صحیح است. دین اصولاً یک امر نظرى نیست; وقتى که در دین عمیق مى شویم دین را (صورتى از زندگى) مى بینیم که شامل درگیرى عاطفى و عملى است. به زندگى فرد به طور خاصى شکل مى دهد و اشیاء را به طور خاص (مى بیند). ولى همه اینها با آنچه به نظر, واضح و روشن مى رسد سازگار است ـ یعنى دین نوعاً شامل حقایقى است که در دنیاى خارج وجود ندارد. در ادیان توحیدى تعهد و التزام به این فرض وجود دارد که خدا واقعى و فعال است, داراى ذات است و نیازهاى اساسى ما را برآورده مى کند. انسان مى تواند این مسئله را بدون انکار این که اصولاً زندگى عملى عاطفى است بپذیرد.6
تاکنون در اظهارات فیلیپس چیزى پیدا نکرده ام که واقعاً انکار وى را مبنى بر این که در بازى زبان دینى براى انواع ارزیابیهاى باور دینى کلام طبیعى جایى باشد استحکام نبخشد. ولى من فقط در حاشیه این گفتار بحث کرده ام. براى فهمیدن لُبّ مطلب باید به توصیف او از محتواى گزاره دینى نگاه دقیق ترى بیفکنیم.26
در اینجا باید بین باورهاى مختلفى که وى مى خواهد استثنا کند تفاوت قائل شویم. یعنى بین باورهایى که غالباً به عنوان (خرافات) محسوب مى شوند و تفاسیرى که او براى باورهاى مجاز ارائه مى دهد. پیش بینى حوادث در مقوله اول بارز است. وى مى گوید برخلاف ظاهر, باور مسیحى نباید چنین تعبیر کند که وجود بعد از مرگ تداوم دارد. و نیز نباید به عنایت خداوند طورى اعتماد کنیم که فکر کنیم امور زندگى ما به طور خاصى متحقق مى شوند و طور دیگر امکان تحقق ندارند. باور به این امر که خداوند کلیسا را هدایت مى کند و یا باور به آغاز ملکوت خداوند در کره زمین مستلزم این نیست که کلیسا در تاریخ بشر داراى قدر و منزلت باشد. تأکید عمده فیلیپس در کتاب مفهوم دعا27 این است که دعا نباید به عنوان تلاشى براى تحت تأثیر قرار دادن خدا تلقى شود:
دعا نباید به عنوان تلاشى محسوب شود که در روند امور تأثیر بگذارد, بلکه باید به عنوان یک ابراز و درخواست ارادت به سوى خدا باشد که به وسیله آن امور متحقق شوند(1ـ120).
وقتى که مؤمنان راستین براى چیزى دعا مى کنند از خدا نمى خواهند که امرى را متحقق کند, بلکه به طریقى, شدت خواسته هاى خود را ابراز مى کنند. آنها مى دانند که امور همیشه بر وفق مراد آنها پیش نمى رود, ولى از خدا مى خواهند که توان مقابله با آن را داشته باشند(121).
در مقوله دوم (استنباط او از باورهایى که مایل به حفظشان نیست) شاید بتوانیم میان گزاره هاى خاص تر و عام تر تفاوتهاى سودمندى قائل شویم. در میان آنها که عام تر هستند گزاره هایى مى یابیم که ظاهراً براساس آنها باور دینى به عنوان ابراز نگرشهایى به سوى جهان طبیعى تعبیر مى شود, از جمله زندگى بشر, البته نه به عنوان تعهد شناختى نسبت به واقعیتى که فراسوى جهان طبیعى است. فیلیپس ایمان به خدا را به عنوان دیدن معناى زندگى بشر مى داند (FPE, 182), و دیدن امکان محبت جاویدان (FPE, 21, 29), توجه به زندگى فردى و تنظیم آن به روش خاص (FPE, 157), طورى به موقعیتها عکس العمل نشان دادن (FPE, 102) و استفاده از یک تصویر براى نظم بخشیدن به زندگى (FPE, 89, 100). از نظر فیلیپس مسئله وجود خدا, مسئله امکان براى معنا و بى معنایى (در دین) براى صدق و کذب (FPE, 3); مسئله درباره امکان یک جهان متقابل (FPE, 19) و یا صورتى از زندگى است. به علاوه,تفاوت بین مؤمن و کافر مانند تفاوت بین کسى است که به زندگى خود توجه داشته و متناسب با آن منظمش مى کند و کسى که براى چنین واکنشى فرصت ندارد و یا چیزى در آن نمى بیند (FPE, 157).
دلیلى که فهم اظهارات فیلیپس را برایم مشکل مى کند این است که بسیارى از صورت بندیها به وسیله کسى که باور دینى اش براساس رئالیسم سنتى استوار است قابل قبول است.
جر و بحث فیلیپسى28 (اصطلاحى که خودم آن را وضع کرده ام!) بر ضد استنباطهاى ناپخته دعا به عنوان تلاشى براى به وجود آوردن اثرات خاص در جهان به طریقى که خدا را طرفدار خود بسازیم, از سوى بسیارى از کسانى که خدا را به عنوان وجودى فراتر از طبیعت مى نگرند و معتقدند که خدا مستقل از بازى زبان است ـ که ما بازى بکنیم و یا نکنیم ـ قویاً تأیید شد. در حلقه هاى مسیحى این تفکر که خدا همیشه به دعاها جواب مى دهد و جواب غالباً (نه) است یک امر بدیهى قلمداد مى شود.
به علاوه, هیچ مسیحى متفکرى انکار نمى کند که این نوع طرز تلقى و ادراک ارزشى مورد تأکید فیلیپس, در باور مسیحى نقش ذاتى دارد. ولى فقط این سؤال باقى مى ماند که آیا این همه ایمان است یا ایمان چیزى بیش از اینهاست; بالاخره جاى درست و ویژگى پیش بینى در عقیده دینى موضوع بحث رئالیست ها و ضد رئالیست ها است. علماى مؤمن رئالیست در این امر با فیلیپس هم رأى هستند که استلزامهاى دقیق درباره جریان حوادث را نمى شود با اعتقاد به عنایت الهى, زندگى اخروى, یا کار روح القدس در کلیسا اثبات کرد. ولى على رغم این ابهامات, به نظر من صبغه بحث فیلیپس روشن است. به نظر وى باور دینى ذاتاً به طرز تلقى و عکس العمل ما به جهان طبیعى مربوط است و ظاهراً پیشنهاد مى کند که چیزى بیش از این وجود ندارد.
اینک به چند مثال خاص از تفسیر وى درباره باور و مفهوم مذهبى اشاره مى کنم. مثالى خوب درباره اراده خدا از کتاب FAF, بعد از ارائه نقل قولى از جکوب فریز درباره طوفان وحشتناک دریا; فیلیپس مى گوید:
در لحظات بسیار خطرناک, مانند وقتى که دریا طوفانى است, انسان تصور مى کند شاید زندگى اش در دست خدا باشد. اراده خدا در نجات و یا هلاکت او از طوفان سهمگین متجلى خواهد شد. قدرت خدا فراتر از موجها و رعد و برق است ـ قدرتى که از نظر نویسنده مخوف و شگفت انگیز است. مفهوم اراده خدا در این گونه عکس العملها معنا مى یابد… مفهوم اراده خدا به آنچه به عنوان یک تبیین فراتر روى داده مربوط نیست. بر عکس, گرچه اراده الهى از این حد فراتر است, رخدادهایى را که توصیف کردم نمى تواند اتفاقى بودن زندگى انسان را در مواجهه با طوفان تبیین کند. (اراده خدا) پاسخگوى این پرسش که (چرا چنین امرى روى داده؟) نیست. ولى راهى است که از طریق آن گرایش به پرسش کردن از بین مى رود. مفهوم اراده خدا نه در جستجوى تبیین ها, بلکه در ادراک آنها شکل مى گیرد…. در سایه رحمت خدا بودن منجر به احساس شگفتى مى شود. شگفتى در اتفاقى بودن زندگى, شگفتى در معجزه وجود (FAF, 281-2).29
آنچه قطعاً مى توان از گفتار مذکور برداشت کرد این است که فیلیپس بحث دینى را به عنوان نوعى ابراز, بیان و راهنمایى نگرشهاى ما به سوى زندگى بشر مى داند, به نحوى که مى توانیم جهان و جایگاه خود را در آن ببینیم, به نحوى که مى توانیم به زندگى مان نظم ببخشیم ـ و به طور خلاصه ابراز, بازتاب و شکل گیرى (صورت زندگى). هر وقت به اصل مطلب مى رسد و سعى مى کند که بگوید نهایتاً چه مى شود به نظر مى رسد که برداشت من درست است (یعنى فیلیپس دیدگاه ابرازى دارد). به نظر مى رسد که جایى براى هیچ گونه التزام شناختى نسبت به یک واقعیت متعالى فراتر از بازى زبان وجود نداشته باشد. در این صورت, چنین بازیهایى وجود ندارد و با توجه به آن, بازى زبان ما ممکن است درست و یا نادرست باشد. این برداشت با توجه به عبارت زیر از کتاب RWE بیشتر تقویت مى شود:
تصورات دینى به انسان زبانى مى دهد که در آن امکان تفکر در نحوه زندگى انسان وجود دارد…. وقتى این افکار در عبادت پیدا مى شود, حمد و تسبیح به شیئى به نام خدا دلالت نمى کند…. به راحتى مى توان به این نتیجه رسید که اگر اصطلاحات دینى اى که پیرامون خدا بحث مى کنند, اصطلاحات دلالت کننده اى نباشند, نه چیزى براى گفتن دارند و نه صادق هستند. به هر حال, در همین فصل دیدیم که این گونه استدلال فرض غیرقابل توجیه دارد. ما براى احتمالات دیگر دلیل به دست دادیم. وقتى که این احتمالات را تشخیص مى دهیم مى بینیم که اصطلاحات دینى از قبیل حمد, تسبیح و مانند آن اصطلاحات دلالت کننده اى نیستند. این کوششها از نظر ویژگى, ابرازى هستند و آنچه ابراز مى شود, عبادت خدا نامیده مى شود (RWE, 149-50).
تا جایى که من مى فهمم این امر مستلزم این است که بحث دینى به الگوهاى زندگى بشر و راههایى که براى دیدن این الگوها در جهان وجود دارد مربوط است و نه هیچ چیز دیگر.30
هنوز راه دیگرى وجود دارد که فیلیپس براى گریز از این مخمصه بتواند از آن استفاده کند, و در عین حال, به آنچه قبلاً گفته وفادار بماند. (البته) ممکن است ادعا کند (این نکته که خدا فراتر از بازى زبان ماست و براى وجود, ذات و یا فعلش به چگونگى سازى ما وابسته نیست, امر اساسى دیگرى است که در داخل بازى زبان دین مسیحى مى گوییم و باید (به طور کلى) آن را همان گونه بفهمیم که مسائل مطرح شده در مباحث مسیحى را مى فهمیم).31 در این صورت آنچه من براى نشان دادن فهمیدن رئالیسم سنتى مى گویم با آنچه فیلیپس ادعا مى کند در تضاد است. وى مى تواند به روش مطلوب خود, بازى زبان نسبى را تفسیر کند, و اگر من مى گویم نه, درباره کسى بحث مى کنم که اعتقاد دارد خدا وجود واقعاً مستقل از ما دارد و بیرون از هر آنچه مى گوییم و انجام مى دهیم است و این که خداوند واقعاً به ما عنایت دارد و …. پاسخ فیلیپس به من مانند پاسخ داده شده در رساله اش با عنوان (سیرى درباره بازى زبان و دین)32 است و آن این که من فلسفه را ایتالیک کرده ام.33 در قبال این پاسخ فیلیپس چه کارى از دست من ساخته است, تا مانع جذب آراء ضد فیلیپسى به وسیله بازى زبان فیلیپسى شوم.
آخرین تلاش من در اینجا متوسل شدن به تضاد میان مفهوم رئالیستى و مفهوم معرفت شناختى صدق است. طبق نظر فیلیپس, دیدیم که صدق باور دینى باید (مانند ما فیلسوفان ایتالیک) مبتنى بر رعایت ملاکهاى بازى زبان دینیِ مربوط باشد. براساس مفهوم رئالیستى صدق, در مقابل, صدق باور دینى یا هر باور دیگر صرفاً عبارت است از آن چیزى که باور درباره آن است, یعنى طبق آن باور باشد. از رعایت ملاکهاى معرفت شناسى یا سایر ملاکهاى داخل بازى زبان نمى توانیم درباره صدق هیچ نتیجه اى بگیریم. البته رعایت انتخاب متناسب ملاکها, شاهد محکمى براى صدق خواهد شد. هرچند که ما در باورمان این ملاکهاى معرفت شناختى را به خوبى رعایت کنیم, براساس مفهوم رئالیستى صدق همیشه این امکان وجود دارد که آن باورها غلط از آب درآیند. با این روش که بین مفهوم رئالیستى و دیگر مفاهیم تفاوت قائل مى شویم, مى توانیم از مداخله در جزئیات جر و بحثهاى دینى بپرهیزیم و به جاى آن, درباره چگونگى صدق بحث کنیم. بنابراین, ارزش صدق باور دینى یک فرد رئالیست مبنى بر این که خدا حضور نزدیکى در مخلوقاتش دارد, صرفاً در ارتباط با این امر یقین مى شود که آیا خدا به مخلوقاتش نزدیک است; رعایت ملاکهاى بازى زبان به هیچ وجه براى آن کافى نیست; در حالى که فیلیپس آشکارا آن را انکار مى کند. اینک دقیقاً تفاوت بین استنباط فیلیپس از باور مسیحى و آنچه من به عنوان استنباط سنتى تلقى مى کنم روشن است.
باید یادآورى کنم که فیلیپس در کتاب RWE مراقب است که بین دیدگاه خود و دیدگاه ابرازى طبیعت گراى ار.بى. بریت ویث34 تفاوت قائل شود (145ـ140). ولى این مسئله داراى اهمیت است که وى این تفاوت را بیان مى کند, در حالى که بریت ویث (داستانهاى) دینى را به عنوان کمکى براى اهداف اخلاقى که مستقلاً به وجود آمده اند مى شناسد و در نتیجه قائل به ارتباط خارجى دین و اخلاق است. از نظر فیلیپس (باور دینى فى نفسه ابراز بصیرت اخلاقى است). بنابراین, این دیدگاه محصور در بینشى ابرازى است و نمى تواند از قلمرو جهان طبیعى فراتر برود.7
برگردیم به بحث (محل توقف درست), اگر استنباط فیلیپس از باور و گزاره دینى همین باشد, پس واقعاً از تحریم وى از این گونه ملاحظات که وى مایل به کنار گذاشتن آنهاست پشتیبانى مى شود. اگر (بحث درباره خدا) صرفاً راهى براى بیان مجموعه اى از نگرشها به سوى زندگى بشر در جهان طبیعى باشد, پس براهین الهیات طبیعى به نفع و علیه وجود خدا با قابلیت قبول وجود خدا هیچ گونه ارتباطى نخواهد داشت. مسئله قابلیت قبول بدان گونه که براى گزاره هاى مدعى قاعده صدق مطرح است, طرح نمى شود. البته شاید احساس شود که این نوع طرز تلقى غلط, احمقانه, ساده لوحانه و غیرواقعى باشد و بدون شک, ادعایى که چنین نگرشى مناسب آن است در پرتو ملاحظات گوناگون قابل ارزیابى است. ولى طبق تفسیر ما از افکار فیلیپس, گفته مذهبى صرف ادعا درباره یک نگرش نیست, بلکه ابراز نگرش است و این که آن نگرش با هر چیز خارج از بازى زبان قابل تأیید و تکذیب نیست, قابل نشان دادن صدق و کذب نیست. به همین دلیل ساده به هیچ وجه تحت انقیاد روشهاى ارزیابى نیست. اگر بازى زبان دینى این گونه انجام مى گیرد براى بازى کننده اش هیچ گونه مخاطره اى از تداخل بیرون از بازى زبان در بر ندارد. زیرا در بحث مذهبى ما ادعا نمى کنیم که حقیقت یک واقعیت فوق طبیعى و عینى را توضیح مى دهیم. دلایلِ به نفع و علیه چنین ادعایى به موضوع ربطى ندارد. لازم نیست درباره (محل توقف) نگران باشیم; زیرا با یک معنا آغاز نکرده ایم.35
پس راهى یافته ایم که در آن فیلیپس مى تواند استقلال معرفت شناختى مطلقى براى بازى زبان کسب کند که براساس آن به نفع و علیه ملاحظاتى که وى مایل به نادیده گرفتن آنهاست جایى وجود ندارد. ولى آیا وى براى این استقلال بهاى گزافى نپرداخته است؟ من و بسیارى از دین باوران چنین فکر مى کنیم. باور و بحث دینى با محدود شدن به انعکاس نگرشها و عواطف پیرامون زندگى بشر و جهان طبیعى, انسان را از دین توحیدى, جان و خون زندگى اش تهى کرده است. اگر ما با یک موجود متعالى که داراى نوعى واقعیت است که او را حاکم مى کند بر صدق باورها و بر ملاکهاى بازى زبان, که بر طبق نظر فیلیپس ایفاى نقش مى کنند, ارتباط حیاتى نداشته باشیم پس بدبخت ترین انسانها خواهیم بود.
من بیش از فیلیپس, تحقیق منظمى دایر بر چگونگى استنباط مؤمنان از محتواى باور انجام نداده ام. زیرا طراحى و انجام چنین تحقیقى بسیار مشکل خواهد بود. من فقط مى توانم بگویم که احساسم در این مورد این است که من و بیشتر مؤمنانى که با آنها آشنا هستم, تصدیق باور مذهبى خود را فقط و یا حتى اساساً ابراز نگرش و عاطفه درباره جهان طبیعت و زندگى بشر محسوب نمى کنیم. دلایل دیگرى هم ندارم که غیر از این باشد. به نظر من پیشنهاد فیلیپس براى تعویض تفکر ما درباره باور دینى به طور معمول, صرفاً توصیف ویژگى صورت زندگى مذهبى نیست. به گمانم صورت(هاى) مذهبى بودن پیشنهادى فیلیپس فقط براى یکدسته افراد فرهیخته (متجدد) امکان واقعى دارد و آن قدر از واقعیت معمولى مذهبى به دور است که براى اکثر برادران ما امکان ندارد.
به علاوه, تفسیر ابرازى بحث دینى اگرچه مى تواند براى محل توقف فیلیپس دلیلى به دست دهد, این دلیل هم مانند دلیل نسبى بودن صدق بازى زبان, دور به نظر مى رسد. دلایل اصلى فیلیپس براى پذیرفتن تفسیر ابرازى که پى به انکار تفاسیرى که بیشتر عینى و (مدلولى) هستند مى برد, معرفت شناختى است. دلایلى همچون: آن طور که وجود و حضور خدا را کشف مى کنیم حضور و وجود گاو را نمى توانیم دریابیم (RWE, 173, 188; FAF, 203-5,321); ولى چون محتواى یک باور و یا یک گزاره به آن چیزى وابسته است که به عنوان دلیل به نفع و یا علیه آن محسوب مى شود,36 نتیجه مى گیریم که آن چیز که (درباره خدا) مى گوییم با آنچه درباره گاو مى گوییم متفاوت است. (این فقط نمونه اى بود از طرح مسئله وى, ولى براى نکته اى که به آن خواهم پرداخت کفایت مى کند.) بنابراین, الهیات طبیعى و تحقیقات تاریخى و غیره ارتباطى به ارزشیابى بحث ما پیرامون دین ندارد. زیرا بسیار راحت مى توان ملاحظه کرد که نتیجه آن پیش فرض این دلیل است. زیرا اگر ملاحظاتى که فیلیپس استثنا کرده (همچون (تجربه دینى) که مى تواند یک آگاهى ادراکى از خدا به عنوان واقعیت عینى باشد) مربوط بودند, پس مقدمه اول که به وسیله نظریه معنایى شایسته است , منجر به تفسیر ابرازى مى شود غیرقابل قبول مى شود. مقدمه اول (که براى مثال, هیچ راهى براى کشف وجود خدا نیست) متضمن این است که ملاحظاتى را که در نتیجه گیرى استثنا کرده بودیم قبلاً مستثنا شده اند. این امر اثبات مى کند که تفسیر ابرازى و تعیین موقعیت براى محل توقف ارتباط تنگاتنگ دارند; آن قدر تنگاتنگ که امکان ندارد از یکى به عنوان دلیل دیگرى بتوانیم استفاده کنیم.8
بنابراین, تلاش فیلیپس را در نشان دادن محل توقف براى ارزیابى معرفت شناختى باور دینى خاص ناکام تلقى مى کنم. اینک مایلم ارزیابى دیگرى را مورد توجه قرار دهم; ارزیابى اى که متعلق به بازى زبان به عنوان یک کل است نه باورهایى که در داخل آن به وجود مى آید. حتى اینجا هم فیلیپس کمتر مایل است که جریان حرکت به روال طبیعى اش را مجاز بداند. وى ارزیابى باور دینى خاص (ارائه ملاحظات به نفع و علیه) را براساس ملاکهایى که داخل بازى زبان رخ مى دهد مجاز مى داند, ولى تلاش در ارزیابى بازى زبان را فى نفسه مجاز نمى داند.
مسئله در توجیه ملاک براى کاربرد ما از اصطلاح (شئ فیزیکى) نیست; مسئله در چگونگى استفاده ما از این مفهوم است. مقایسه شىء فیزیکى با واقعیت خدا فقط در سطح دستور زبان معنى مى دهد. به هر حال, مسئله در توجیه کلى ملاکها براى تمیز دادن بین واقع و غیر واقع نیست (FPE, 70).37
فقط مى توانیم بگوییم که مردم بدین طریق پاسخ مى دهند…. ولى شدت جوابهاى آنها را با یک روش بیرون از بازى زبان نمى توانیم توجیه کنیم; فقط مى توانیم نشان بدهیم که این امر درباره پاسخهاى دینى صحت دارد… (FPE, 108).38
فیلیپس مانند بسیارى از نکات دیگرى که اشاره کرده, به خود زحمت نمى دهد تا براى گفته هایش دلایلى ارائه دهد; فقط مى گوید این این طور است, ولى لازم نیست که براى دلایلش خیلى جستجو کنیم. این یک تم بسیار معمولى ویتگنشتاینى است که ادعا مى کند ارزیابى خارج از بازى زبان امکان ندارد; زیرا هیچ دیدگاهى نیست که از آنجا بتوان این ارزیابى را انجام داد. هر سؤالى فقط مى تواند از داخل بازى زبان مطرح بشود (RWE, 161-4; FAF, 59-60, 206, 214). بدیهى است که این ارزشیابى از داخل بازى زبان مورد بحث, قابل انجام نیست. ولى چرا این ارزشیابى نمى تواند در بازى زبان دیگر عملى شود؟ زیرا این امپریالیسم یا تنگ نظرى غیرمجاز است. عامل به یک بازى زبان چه حقى دارد که درباره ساختار بازى زبان دیگر حکم جارى کند؟
ولى این پاسخ براى دفاع از نظر فیلیپس کافى نیست. زیرا فرض دیگرى هست که او باید رد کند و آن این است که شاید بازیهاى زبانى اى وجود داشته باشند که مخصوصاً براى بررسى, توصیف و ارزیابى بازیهاى زبان دیگر طراحى شده باشند. و نیز یک امکان (فرضى) را باید لحاظ کرد و آن این که یک کار عقلانى آزاد غیرمنظم براساس مجموعه ثابت ملاکها و روندها مثل بازى زبان معین پیش نمى رود و این که در صورتى مى توانیم چنین کارى کنیم که بازى زبان را بررسى انتقادى بکنیم.
نتیجه این که فیلیپس موفق به دفاع از قول خود درباره محل توقف نشده است. وى نه این امکان را که مناسب است در جستجوى ملاحظاتى بیرون از کاربست دینى و ثمراتش باشیم, یعنى در ملاحظاتى که به نفع و علیه باورهاى دینى مختلف هستند رد کرده است, و نه این امکان را که آنچه وى به عنوان بازى زبان دینى در نظر گرفته فى نفسه بتواند براى معقولیت و یا توجیه پذیرى ارزیابى شود. من در اینجا اثبات نکردم و یا حتى دلیلى ارائه ندادم مبنى بر واقعى بودن این امکانها, و فقط سعى کردم اثبات کنم (یا دست کم اشاره کنم) که قول فیلیپس قطعى نیست. در ادامه این مقاله از زاویه دیگرى به قضیه باور دینى نگاه مى کنم. از زاویه اى که در آن از برخى از اندیشه هاى ویتگنشتاینى سود ببرم, ولى با تفاوتهاى زاویه اى که برخى از حرکتهایى را مجاز مى کند که فیلیپس با آن (محل توقف)اش سعى در بلوکه کردن آن دارد.9دگزستیک پرکتیس39 (DP) یا نوعى کاربست مربوط به باور, مجموعه تمایلات و عاداتى است که حاصل هریک از آنها باورى است به عنوان برون داد که ارتباط خاصى با درون داد دارد. بنابراین, طبق این تعریف مى توانیم درباره ادراک حسى به عنوان یک DP فکر کنیم, که شامل مجموعه بزرگى از عادات است که هریک چنان عمل مى کند که حاصل آن, باورى درباره محیط فیزیکى فعلى به وجود مى آورد با محتوایى که کم و بیش کارکرد معین از درون داد حسى است (همراه با باور زمینه اى در صورت داشتن ارتباط). تشخیص DP مانند تشخیص (بازى زبان) که ظاهراً براساس نیاز مسئله مورد بحث تمیز داده مى شود, مشکل است و براى هدف فعلى مى توانیم درباره کاربستهاى وسیع فکر کنیم; مانند کاربستهاى ادراک حسى که اشاره کردم, که هریک از آنها در قلمرو مشخصى از درون دادها عملى است ـ مثل تجربه حسى, تجربه درونى, تجربه عرفانى, خاطره, بدیهیات قضایا و مقدمه براهین. بنابراین یک DP درون نگرانه خواهیم داشت, DP عرفانى (یعنى براساس تجربیات عرفانى باورهایى درباره خدا شکل دهیم), و DPهاى استنتاجى مختلفى که انواع آنها به انواع استنتاج وابسته است.
یکى از دلایلى که بحث (بازى زبان) را به DP برمى گردانم این است که چون بحث ما درباره معرفت شناسى مربوط به باور است به کاربرد مستقیم ترى به این مطلب نایل خواهیم شد; البته اگر کاربستى که بدان متوسل شده ایم به طور خاص درباره شکل گیرى باور باشد. خود ویتگنشتاین در کتابش تحت عنوان فى الیقین40 بارها به مسائل معرفت شناسى اشاره کرده است. احساس مى کنم که بهتر بود ویتگنشتاین در مباحث معرفت شناسى از مفهوم DP من به جاى بازى زبان استفاده مى کرد. البته چون باورها نوعاً به وسیله زبان ابراز مى شوند ـ مخفى و آشکار ـ کاربردهاى زبان متعلق به DPها مى شوند. پس همراه با DP ادراک حسى, ما بازى زبان تهیه گزارش مشاهده اى داریم. از این رو پیروان ویتگنشتاین مى توانند هر آنچه را که مى گویم به زبان دلخواه خود ترجمه کنند. به هر حال تا حدى که من با بازى زبان سر و کار دارم, توجه ام را به آنچه اجزاء (شناختارى) نامیده مى شود معطوف کرده ام; یعنى کاربرد زبان براى ابراز باور و ارائه دلایلى براى رد و یا قبول آن. کاربردهاى دیگر زبان فقط تا جایى نقش دارند که به فهمیدن تصدیقها و در نتیجه, به محتواى باور مربوط باشند.41
همچنین DP مانند بازى زبان ویتگنشتاینى, داراى جهات ارزیابى و تکوینى است, هر DP نه تنها شامل مجموعه اى از ساز وکارهاى شکل گیرى باور است, بلکه شامل روندهاى استاندارد براى ارزیابى باور, تصمیم گیرى درباره اهمیت دلایل, روشهاى تصریح و مانند آن هم هست. این امر دال بر یک نظام زمینه اى باورهایى است که مى تواند در چنین ارزشیابى اى مورد استفاده قرار گیرد. پس DP ادراک حسى داراى مجموعه اى است از باورهایى که درباره چگونگى جهان فیزیکى و اجتماعى است. هم واقعیتهاى خاص ـ مانند خانه من چگونه به نظر مى رسد ـ و هم قوانین کلى ـ مثل وقتى که کبریت روشن نزدیک روزنامه خشک قرار مى گیرد چه حادثه اى رخ مى دهد. این امر مستلزم این است که آن چیزى که به نام DPهاى مختلف نام بردیم مستقل از هم نباشند. این نظام زمینه اى باورها که از آنها در DP ادراک حسى استفاده کردیم با درگیر شدن در کاربستهاى استنتاجى متفاوت و با شکل گیرى باورهاى ادراکى ساخته شده است.
از بحث بازى زبان ویتگنشتاینى چند نکته برگرفته ام تا از آنها در توضیح DP خود استفاده کنم.
1. کثرت غیرقابل کاهشى از DPهاوجود دارد. راههاى متعددى براى شکل گیرى باور وجود دارد که هریک به شیوه خاص خود از درون داد به برون داد باور مى روند, هریک با شیوه خاص توجیه خود, هریک با احکام ارزیابى و اصلاح باور خود. اصول مشترک توجیه باور که به طور کلى به کار گرفته شود مانند اصولى که فلاسفه اى از قبیل افلاطون, دکارت و لاک مى پنداشتند, وجود ندارد. شاید امکان داشته باشد که بتوانیم اصول مطلقى مانند این را که (باورى قابل توجیه است, اگر و فقط اگر براساس زمینه مناسبى باشد), تدوین کنیم, و اگر توانستیم چنان نامشخص هستند که قابل استفاده نخواهند بود. آنچه براى توجیه باور ادراکى لازم است با توجیه باور ریاضى و یا باور دینى کاملاً متفاوت است.
2. تکوین پیش از آگاهى DPها حاصل مى شود و ما با آنها بسیار سر و کار داریم, قبل از آن که از وجود آنها آگاه باشیم و آنها را نقد کنیم. وقتى که کسى به سن آگاهى مى رسد ناگزیر از به کارگیرى آنهاست. کاربست مقدم بر نظریه است. جغد مینروا42 فقط غروبها به پرواز درمى آید.
3. جامعه بنیادى. غالب DPها کاملاً اجتماعى هستند: به وسیله یادگیرى تحت کنترل اجتماع جامعه بنیاد هستند, مجاز اجتماعى و مشترک اجتماعى هستند. مثلاً مى آموزیم که باور ادراکى را با نظام مفهومى حاصل از اجتماع شکل دهیم. نقش مکانیزم و گرایش فطرى را هم انکار نمى کنم, ولى این همه قضیه نیست.
4. دخالت در حوزه بزرگ تر از کاربست. ما مى آموزیم که به دنبال دستیابى به هدفمان باور ادراکى را همراه یادگیرى و به عنوان بخشى از آن براى چگونگى کار با اشیاء حسى شکل دهیم.
من ضمن تشکر, اذعان مى کنم که در ارتباط با این ویژگیهاى بازى زبان / دگرستیک پرکتیس به ویتگنشتاین و پیروان او مدیونم. ولى اگرچه مفهوم DP من در مواردى که ذکر کردم به طور مشخص ویتگنشتاینى است, خواننده از این بابت که در چند جهت اساسى با ویتگنشتاین اختلاف نظر دارم تعجب نخواهد کرد. قبلاً به این عقیده که هر بازى زبانى و یا DP, مفهومى مشخص و جدا از حقیقت و واقعیت تعیین مى کند حمله کرده ام و نیز با دیدگاهى که (صدق) (و هم احتمالاً (واقع)) را معرفت شناسانه تعبیر مى کند مخالفت کرده ام, و به جاى آن, بر مفهوم رئالیستى صدق تأکید داشته ام. اگر با چنین زاویه اى به صدق نگاه کنیم دلیلى براى انکار این امر که فقط یک مفهوم صدق یا (واقعیت) در همه بازیهاى زبانى وجود دارد نمى یابیم. به علاوه, با مفهوم غیر رئالیستى باطن گراى فیلیپس که مدعى است محتواى باور و بحث دینى داخل بازى زبان است مخالفم و به جاى آن تأکید مى کنم که اساس تشکل زندگى مذهبى (معمولى) دست کم براى ادیان توحیدى است که افراد را به واقعیت وجودى فعالى ملتزم و متعهد مى کند که واقعیت آن وجود به هیچ وجه به وجود, ساختار و یا سرنوشت هیچ بازى زبانى دینى اى ارتباط ندارد و در نتیجه با توجه به این اختلافات است که با این تفکر که چیزى بیرون از DP نمى تواند با منزلت معرفت شناختى باور داخل DP ارتباط داشته باشد و نیز این که ما نمى توانیم از بیرون, DP را نقد و ارزیابى کنیم موافق نیستم.10اینک مایلم ثابت کنم که چگونه مفهوم نیم ویتگنشتاینى و رئالیستى DP من براى توسعه نظریه و باور دینى قابل استفاده است. در حالى که این مفهوم اساساً متفاوت از دیدگاه فیلیپس است, در عین حال, بصیرت ویتگنشتاینى را در جهاتى که قبلاً گفتم داراست. چنانکه قبلاً درباره بازى زبان ویتگنشتاینى بحث کردم, درباره DP مسیحى نیز سخنى خواهم گفت.
تأکیدم بر ویژگیهایى از دیدگاهم است که در تخالف با نظرهاى فیلیپس است. نخست, بیایید ببینیم که یک کاربست تا چه حدودى معنى آن چیزى را که گفته مى شود داخل آن است, تعیین مى کند. با رهایى از قید و بندهاى تئورى تأییدگرایان درباره معنى, بیشتر مى توانم تأثیر کاربست را در معنى بپذیرم; با توجه به این که معنى فقط کاربست نیست. با ذکر این نکته اساسى شروع مى کنم که قائلان به یک دین خاص با افراد خارج از آن دین, دستگاه زبانى و مفهومى مشترکى دارند و مشترک میان خودشان وقتى که با DP غیردینى سر وکار دارند. اصطلاحاتى مانند (زبان دینى) از این جهت گمراه کننده هستند. ما براى مقاصد دینى زبان جداگانه اى استفاده نمى کنیم, بلکه از زبان مشترکى استفاده مى کنیم که با اصطلاحات و مفاهیم مخصوص بارور شده است. در میان این اصطلاحات و مفاهیم مخصوص, نفوذ بسیارِ کاربست را در معنى مى یابیم. به نظر من درست و مهم است که استنباط مسیحیت از اصطلاحاتى نظیر گناه, بخشش, فدیه, تقدس و روح تا حد زیادى وابسته به نقش این کلمات در زندگى مسیحى باشد. ویتگنشتاین و پیروانش ما را در فهم این مسئله یارى کردند; این نکته تا حد زیادى درست است, ولى فقط تا حد زیادى. طبق یک سنت قدیمى قبول مى کنم که مفاهیم مذهبى ما کم و بیش, مانند مفاهیمى که از خارج از متون مذهبى مى گیریم شکل مى گیرند. قبلاً ربّانیت حضرت مسیح در مقایسه با سلطنت دنیوى پادشاهان متصور مى شود. بخشش خدا از بخشش انسان کاملاً جدا نیست; اگر بود نمى توانستیم آن را بخشش بنامیم. این جهت دیگر زبان دینى بیشتر بر ضد این تفکر افراطى مبارزه مى کند که مدعى است هیچ کسى بیرون از بازى زبان دینى نمى تواند آنچه را که در داخل بازى زبان دینى گفته مى شود بفهمد. زیرا چنین شخصى مى تواند با داشتن بنیادهاى غیردینى براى تمثیلهاى مربوط, دست کم برخى از تصدیقها را درک نماید و مى تواند چنین شکلى از زندگى را بدون آن که خود داراى آن نوع زندگى باشد, تصور کند. بنابراین, حتى اگر قبول کنیم که فهم کامل تصدیقهاى مسیحى فقط براى کسانى میسر است که داخل دین هستند, مى توانیم قبول کنیم که مشترکات دو طرف مرز که بحث واقعى تفسیر, معقولیت و توجیه باور مسیحیت را بین مؤمنان و غیر مؤمنان مجاز مى داند کافى است.
برخى از آثار فیلیپس ناظر به این امر است که وى تفاوت مذکور را تصدیق مى کند. در اینجا مایلم توجهم را بیشتر به ادعاى استدلال معرفت شناسى مطلق معطوف کنم; نکته اى که فیلیپس در آن سختگیرتر است. دوباره بحثم را بین باور دینى خاص و DP دینى به عنوان یک کل تقسیم مى کنیم.
وقتى که خود را از قید و بند تأییدگرایان و ضد رئالیست ها رها مى سازیم و مفهوم رئالیستى عملى عام صدق را مى پذیریم, درباره موقعیت معرفت شناختى باور دینى چه باید بگوییم؟ به طور کلى به نظر مى رسد که تصویر کلى به طور قطع آمیخته باشد. DPها در نفوذپذیرى از تأثیرات معرفت شناختى بیرونى متفاوت هستند. البته آن بخش مفهوم کلى DP است که براى توجیه باور در قلمرو خویش داراى ملاکهاى مخصوص به خود است. ولى آن ملاکها ممکن است مورد نیاز باشد و یا نباشد و یا تقویت و یا تضعیف باور داخل DP را با آنچه از DPهاى دیگر آموخته مى شود, مجاز بداند; و DPها مى توانند از نظر تعیین حدود صحت مطلب با یکدیگر تفاوت داشته باشند.43 نکته کلى اى که قبلاً گفتم این است که نظام باور زمینه اى معمولاً با استفاده از تعدادى DP مختلف ساخته مى شود, نه این که فقط با یک DP همراه باشد. مسلّماً نظام باور مسیحى چنین است. در توسعه این نظام, مردم از احساس خود براى خواندن اسناد و مشاهده حوادث مهم تاریخى بهره مى گیرند و به انواع مختلف استدلال مشغول مى شوند و منابع مخصوص, مانند تجربه دینى مشخص را به کار مى گیرند. ولى این نشان دهنده یک جهت نسبتاً جزئى است که در آن, برون دادهاى DPهاى دیگر از لحاظ معرفت شناسى مربوط هستند. بالاخره در نظام باور زمینه اى که به هر ترتیب به وجود آمد, بخش ذاتى DP مورد نظر است, و با استفاده از آن در ارزشیابى باورها دقیقاً نمى توان گفت که از DP (خارج) شده ایم.
راههاى نفوذ شناختى بیشترى وجود دارند که آشکارا بیرون از DP هستند.
ادراک حسى و DPهاى خویشتن نگر بیشتر از مسئولیت به اقتضاى بیرونى حمایت شده اند, ولى نه کاملاً. گزارشهاى مشاهده اى گاهى مردود اعلام مى شوند. زیرا با یک نظریه خیلى معتبر تناقض پیدا مى کنند. در این طیف, ظاهراً DPهاى مذهبى به آن طرف که قابل نفوذتر است نزدیک ترند و دست کم در ادیان توحیدى تاریخى, باور دینى با تحقیقات تاریخى, براهین متافیزیکى و نتایج علمى تقویت و یا تضعیف مى شود. چنانکه دیدیم, این مورد پیشینى مى تواند بحث انگیز باشد, ولى رد این دیدگاه فقط با پرداخت بها, امکان دارد, بهاى رد کردن یا تفسیر غیرتصدیقى اصلاحى از یک ادعاى مذهبى مفروض است یا مفهومى معرفت شناختى و غیرقابل دفاع از صدق همراه با ملاکهاى معرفت شناختى که در ارتباط با بازى زبان نسبى باشند. دیدگاه رئالیستى مان ما را آزاد مى گذارد تا این حقیقت واضح را مورد توجه قرار دهیم که مؤمنان تعهدشناختى مى کنند که براى چگونگى بودن و شدن موجودات التزام داشته باشند; التزامهایى که با روشهاى مختلف غیردینى قابل آزمایش هستند. این نیز درست است که نظام باور دینى تحت فشارهاى روش علوم طبیعى و تاریخى, ناگزیر به زیرپا گذاشتن این تعهدات شد. اکثر انواع دین مسیحى دیگر احساس نیاز ندارند تا پیرامون ساختار جهان, تاریخ زمین یا مبناى زندگى روى زمین فتوا بدهند. و چنانکه قبلاً اشاره کردم, استلزامهایى که در خارج قابل آزمایش هستند, خصوصاً آنهایى که درباره آینده دین مسیحى هستند خیلى واضح نیستند. ولى با وجود این,بین دیدگاهى که استلزامهاى عینى, مقید و مشخص دارد و دیدگاهى که فاقد آن است, تفاوت از زمین تا آسمان است.
نکته اى که بیشتر مایلم در اینجا مطرح کنم این است که ما مى توانیم عقاید مذکور را بپذیریم ولى در عین حال, باید اذعان کنیم که DPهاى دینى داراى منابعى هستند که شواهد (دلایل, زمینه ها, توجیهات…) مخصوص به خود دارند. در میان آنها برجسته ترین شاهد, انواع مختلف تجربه دینى هستند که در آن, شخص بى واسطه حضور خدا را ادراک مى کند, انگار که خدا دارد براى او کارى را انجام مى دهد. تازه ترین کتاب من با عنوان ادراک خدا44, درباره بررسى این گونه تجربه و نقش آن در معرفت شناسى باور دینى است. ولى منابع شاهد دیگرى نیز وجود دارند که داخل DPهاى مذهبى هستند. مانند ادراک حادثه در جهان به عنوان فعل خدا و تجربه زندگى مذهبى. زیرا به خاطر ذاتى بودن این عوامل, باور دینى به هیچ وجه صرفاً وابسته به تأیید و تکذیب بیرونى نیست. حتى اگر براى عقاید دینى مسیحى همچون خلقت جهان, تجسم و تثلیث هیچ تأیید مهمى بیرون از DP وجود نداشته باشد. هنوز امکان دارد که تأیید داخل DP آنها را از نظر عقلى مقبول کند. این جنبه قضیه مرکز توجه فیلیپس است; ولى بدون تردید, من و او درباره جزئیات چگونگى تأیید داخلى اختلاف سلیقه داریم. اما بنیادى ترین اختلاف من با فیلیپس این است که من ضمانت نمى کنم که پیشینى که هیچ ملاحظه بیرون از DP ندارد بتواند با منزلت معرفت شناسى باور دینى ارتباطى داشته باشد. چون جهت گیرى فلسفى من, از جمله دیدگاه کلى من درباره DP, جایى براى امکان ارتباط بیرونى باقى گذاشته است, ناگزیر هستم که به هر مورد در شأن خود بپردازم و معین کنم که آیا براهین متافیزیکى خاص, نظریه هاى علمى یا نتایج تاریخى, ارتباط قابل ملاحظه اى با این و یا آن قاعده دینى دارد یا خیر. و چون امکانِ داشتن ارتباط بیرون از DP را مى پذیرم ناگزیر هستم آنچه را که بیزل میچل45 براى باور دینى, (مورد تراکمى46) مى نامد لحاظ کنم و موردى که در آن ملاحظات مختلف در ساختارى مستحکم جمع بندى مى شوند, ساختارى که از هر ستون منفردى محکم تر است. به کارگیرى این روش (بگذار هزاران گل شکفته شود)47 مى تواند راحت نباشد. گاهى مانند اکنون, خود را در مقام دفاع از ارتباط ملاحظه بیرونى علیه درون گرایى افراطى مى یابم. گرچه بیشتر به دفاع از استوارنامه استحکام داخلى بر ضد بیرون گرایى افراطى مشغول هستم, به عنوان یک آنگلى کنى48 عادت به حد وسط دارم, و خودم را دقیقاً روى مرز به حالت موازنه درآورده ام.
آخرین نکته موردنظرم مربوط به توجیه DPهاست. در اینجا من خود را در موضع ضد دیدگاه فیلیپس قرار مى دهم ـ دیدگاهى که به زبان DP ترجمه اش مى کنیم. نظر فیلیپس این است که هیچ گونه ارزشیابى اى, چه مثبت و چه منفى, براى DPها ممکن نیست. زیرا هیچ جایگاهى وجود ندارد که این ارزشیابى از آن صورت گیرد. (این بازى زبان بازى مى کند) آخرین حرف است. موضع من نسبت به این دیدگاه از بسیارى از متفکران دیگر داراى افراط کمترى است. من از دشوارى پیدا کردن ملاحظات بیرونى براى تعیین اعتبار و یا عدم اعتبار (یا دیگر شئون معرفت شناختى) DPهاى مخصوص, نیک آگاهم. دلایل بسیارى ارائه کرده ام تا ثابت کنم که توجیه اعتبار ادراک حسى به عنوان یکى از اساسى ترین روشهاى شکل گیرى باور49 بدون دور امکان ندارد. پس در ادعاى خود در ارزیابى DPهاى بیرونى بسیار متعادل هستم. کاملاً متوجهم که استیناف نهایى براى هیچ چیز خارج از کاربستهاى شکل گیرى باور که در زندگى کاملاً ثابت هستند وجود ندارد. به هر حال, هرگاه که از DPها ارزشیابى مى کنیم و یا به سؤالى پاسخ مى دهیم ناگزیر به استفاده از DPها هستیم. با این همه, یک بار دیگر احساس مى کنم که بین هیچ چیز و چیزى تفاوت مهمى وجود دارد; گرچه این چیزى بسیار اندک باشد. ظاهراً دو راه براى نقد یک DP وجود دارد.
نخست, برخلاف یک DP است اگر برون دادهایش دائماً در تناقض دوجانبه باشند; ولى این قیود اهمیت زیادى ندارند. زیرا شاهدان جرم و تصادف خیابانى غالباً درباره آنچه رخ داده باهم تناقض دارند و بسیارى از اختلافات دیگر که به آنها توجه نداریم; چون اهمیت عملى ندارند. ولى این تناقضها معمولاً در گزارشهاى مشاهده اى که زمینه سازگارى بسیارى دارند دیده نمى شود. از سوى دیگر, اگر برون داد یک DP داراى تناقض بسیار بود براى رد کردن آن دلایل کافى موجود است.
ثانیاً اگر بین برون دادهاى دو DP تناقض بسیار و دائمى پیدا مى کنیم دلیل خوبى در دست داریم که دست کم یکى از آنها را غیر معتبر بدانیم. اگر DP ادراک حسى اساساً و واقعاً با شهود عقلى ناسازگار بود براساس نظر پارامنیدسى50 و زنون51 یکى از آنها را باید کنار بگذاریم. ولى نمى دانیم کدام یک را بپذیریم. در چنین مواقعى چگونه باید بین طرفین بحث یکى را انتخاب کنیم؟ به نظر من, فقط یک اصل است که هم قابل قبول است و هم مصادره به مطلوب نیست و آن اصلِ سنتى اى است که باید آن را نسبت به کاربست, که ثبات بیشترى دارد, مرجح بدانیم. محکم و ثابت به چه معنى است من تعریف دقیقى از آن ندارم, ولى داراى عناصرى است از قبیل: در نزد بیشتر مردم مقبول باشد, ساختارش بیشتر معین باشد, در زندگى ما داراى اهمیت بیشترى باشد, بیشتر بر پایه فطرت استوار باشد, طرحش مشکل تر باشد, و درستى و صحت اصولش به روشنى معلوم باشد. با توجه به آنچه گفته شد, نکته اصلى ادعاى من این است که تضاد دوجانبه به ما ملاکى مى دهد که DPها را نقادانه ارزشیابى کنیم.
تاکنون فقط ملاحظاتى را متذکر شده ام که مى تواند در رد کردن DPها مؤثر باشد. و این براى بطلان این اتهام که هیچ چیز نمى تواند چنین DPهایى را ارزیابى انتقادى کند کفایت مى کند. ولى آیا براى استحکام این ادعا که DPها گویاى صدق هستند راهى وجود دارد؟ بنده فکر مى کنم با توجه به آنچه من آن را (خوداستحکامى مهم)52 مى نامم, به چنین راهى مى توان دست یافت. براى روشن شدن این امر, به شیوه هاى ذیل که در آن DP ادراک حسى (SP)53 ادعاى خود را قوت مى بخشد, توجه کنید: 1. با استفاده از SP و حافظه همراه آن و استدلال, قادر به پیش بینى خواهیم بود و بسیارى از این پیش بینى ها صحیح نیستند و در نتیجه خواهیم توانست پیش دستى کرده, تا حد قابل ملاحظه اى رویدادها را کنترل کنیم. 2 . با تکیه بر SP و DP همراه آن مى توان حقایقى درباره عملکرد ادراک حسى اثبات نموده و نیز اعتبار منشأ باور و این را که چرا آن باور معتبر است, نشان داد. نظریه علمى ما درباره فرآیند ادراکى نشان دهنده چگونگى عملکرد تجربه حسى به عنوان یک شاخص اساسى براى برخى از واقعیتهاى پیرامون ماست. این نتایج به هیچ وجه بدون اهمیت نیستند. نمى توانیم فرض کنیم که هر کاربستى چنین ثمرى داشته باشد. کاملاً قابل تصور است که ما نباید این نوع و این مقدار موفقیت را در پیش بینى و کنترل با تکیه بر برون داد SP کسب کرده باشیم, و به همین مقدار, قابل تصور است که این برون داد نباید ما را در موضعى قرار دهد که استنباط کافى از عملکرد ادراک حسى به دست آوریم و ببینیم چرا مى توان به آن اعتماد کرد. البته استنباطى از این گونه ثمرات نسبت به قابل اعتماد بودن SP هنوز متأثر از دور است; زیرا جز تکیه بر SP هیچ راهى براى فهمیدن نتیجه تلاشمان در پیش بینى و کنترل براى تأیید فرض هایمان درباره عملکرد ادراک حسى وجود ندارد. با وجود این, این یک استحکام دورى خیلى ساده که براى هر کاربستى بتوانیم از آن استفاده کنیم, نیست. استحکامى که در آن از هر برون داد دوبار استفاده مى کنیم: یکى براى آزمایش شونده و دیگرى براى آزمایش کننده. بسیارى از کاربستها مانند خیره شدن در گوى بلورین هیچ گونه خوداستحکامى مهمى را نشان نمى دهند. زیرا SP خود را طورى مستحکم مى کند که ما تصور مى کنیم شاید نتواند; همان گونه که سایر کاربستها هم نمى توانند. پس در نتیجه, ادعاهایش براى قابل اعتبار بودن تقویت مى شود و چون خیره شدن به گوى بلورین چیزى براى مقایسه ندارد, ادعاهایش به وسیله این مقایسه لطمه مى بیند. نکاتى مانند این را مى توانیم براى حافظه درون گرایى شهود عقلى و یا انواع مختلف استدلال مطرح کنیم.
آیا مى توان شیوه مشابهى یافت که در آن DP مذهبى بتواند خود استحکام بشود؟ به نظر من بله. نقش اصلى SP در زندگى ما این است که در تدارک (طرحى) از محیط اجتماعى و فیزیکى مان باشیم که بتوانیم راههایى را پیدا کنیم, حوادث را پیش بینى کنیم و رفتارمان را نسبت به آنچه با آن مواجه مى شویم تنظیم کنیم, تا نیازمان ارضا شود و به هدفمان برسیم. بخشى از این خوداستحکامى که براى SP ذکر کردیم اسباب موفقیت براى رسیدن به هدف را فراهم مى سازد. براى کشف خوداستحکامى همانند براى DP مسیحى باید سؤال کنیم که نقش اساسى آن در زندگى انسان چیست. این نقش عمدتاً نقش تئوریک و یا نظرى نیست; همان نوع نقش عملى هم نیست, بلکه نقش قیاسى است; یعنى (طرحى) از (محیط الهى) به ما مى دهد که ما را براى ارتباط به سوى او ارشاد مى کند. نقشى دارد که به ما تصویرى از خدا, اهداف او, افعال او, اوامر او و طرحهاى او ارائه مى دهد; تصویرى که ما را در تعامل به سوى او رهنمون است. و البته این کارى است بزرگ. براى این که کانون توجه روى بحث دقیق تر شود, مایلم بیشتر به یکى از این جنبه ها بپردازم. رشد روحى فرد, تبدیل فرد به آنچه مطلوب خداست براى او, و به نوعى انسان که شایستگى برقرارى ارتباط عاشقانه با خدا را داشته باشد, که به خاطر برقرارى همین ارتباط آفریده شده است. بهتر است براى این فرآیند از اصطلاح سنتى مسیحى یعنى تقدس استفاده کنیم. در صورتى که مهم ترین معامله تقدس ارشاد مى کند خود را اثبات مى کند; بنابراین, DP مسیحى در صورتى خود را اثبات مى کند که در مهم ترین معامله تقدس و هدایت در مسیرى که منجر به ارتباط عاشقانه جاودانه با خدا مى شود. این قضیه طولانى است. مستلزم رویدادى اساسى (یعنى تغییر عقیده) ما از ارضاى میل شهوانى راحتى, پیروى از آخرین مدها, آرامش و آسایش, مقام و شهرت و همه اهداف خودخواهانه است. مستلزم رویگردانى از امور فوق و جهت گیرى به سوى ارتباط عاشقانه با خدا و دیگران است. مستلزم عدم اصرار ما براى کنترل سرنوشتمان و آزاد شدنمان براى استقلال روح و پذیرفتن ثمرات روح عشق, نشاط, صلح و مانند آن به عنوان هدایاى مجانى, نه به عنوان چیزى که شخص با تلاش و شایستگى خود آن را کسب کرده باشد, است. مستلزم زندگى در حضور خدا و لبیک گفتن به هر دعوتى که از جانب خدا صورت مى گیرد, است. مستلزم گشودن آغوش به سوى دیگران و مودت به آنها همانند خدا
و تا سرحد توان است. این فقط طرحى اجمالى است و جایى نیست که درباره زندگى معنوى چیزى بنویسم. فقط مى خواهم به ثمرات مشارکت در DP مسیحى اشاره کنم. ثمراتى که خوداستحکامى مى دهد از آن نوعى که در DP ادراک حسى دیدیم.
امیدوارم این موضوع روشن باشد که انوع ارزشیابیهاى بیرون از بازى زبان که براى DPها توصیف کردم به معنى حاکمیت یک DP بر دیگران نیست. معیارهایى از قبیل سازگارى دوجانبه و داخلى بین DPها و درک نتایج قابل پیش بینى که همه با هر دیدگاه فلسفى که دارند براى DPها به عنوان امر مطلوب مى پذیرند.
نکاتى که اینجا مطرح کردم بسیار کمتر از آن حدى است که فلاسفه به عنوان ارزیابى انتقادى اعتبار DPها مى خواستند ولى بیشتر از آن مقدارى است که فیلیپس حاضر به پذیرفتن آن باشد; یعنى بیشتر از هیچ است. وقتى براى معقولیت DP مسیحى و یا DP ادراک حسى حکم مى دهیم چیزى در دست داریم. ما مى توانیم دلایل خوبى ارائه دهیم بر این فرض که پذیرفتن ما معقول است. طورى که نمى توانیم بگوییم استفاده از گوى بلورین و یا پیش بینى به وسیله روده چون مقدس معقول است. شاید این کمتر از آن حد انتظار ما باشد, ولى خیلى بیشتر از آن چیزى است که ویتگنشتاینى هاى افراطى به ما مى دهند.

پى نوشتها:
*در این مقاله به آثار فیلیپس بدین گونه اشاره شده است:
FPE. Faith and Philosophical Enquiry. London: Routledge & Kegan Paul, 1970.
RWE. Religion Without Explanation. Oxford: Basil Blackwell, 1976.
FAF. Faith After Foundationalism. London and NewYork: Routledge, 1988.
1. متأسفانه فیلیپس هم مانند ویتگنشتاین دقیقاً بین توجیه و توضیح تفاوت قائل نمى شود. بنابراین, در کتاب RWE گاهى با این سؤال مواجه مى شویم که آیا دین به توجیه نیاز دارد یا خیر. این دو مفهوم کاملاً متمایز هستند. ما مى توانیم واقعیت هیچ صدایى از بلندگو درنمى آید را بدون آن که چیزى را توجیه کنیم, توضیح بدهیم; و مى توانیم فرض خود که همسرم در خانه نیست را (با آگاهى از این واقعیت که اتومبیل او در گاراژ نیست) بدون آن که چیزى را توضیح بدهیم, توجیه کنیم. گاهى فرضیه اى را نشان مى دهم که آن فرضیه چگونه چیزى را توضیح مى دهد, ولى این یک قانون کلى نیست.
2. John Searle
3. Grice
4. verficationist line
5. Peirce
6. Dummett7 . چنانکه این عبارت نشان مى دهد, توجه من به محلهاى توقف ممکن معطوف است, هم به منظور تلاش براى استحکام چیزى و هم تلاش براى رهایى از آن ـ هم به نفع و هم علیه ملاحظات ـ نه فقط تلاش براى توجیه آن به طور مثبت.
8 . اگر این همه با موضوعات دیگر درگیر نبودم, مایل بودم کمى ملاحظات (درونى) را, از نوعى که به نظر فیلیپس به ارزشیابى باور دینى مربوط هستند بررسى کنم. ولى گاهى چنان صحبت مى کند که گویا هر چیزى که ما مى گوییم, کاملاً مستقل است (یا در بازى مجاز است که در آن صورت مقبول است یا در بازى مجاز نیست در آن صورت باید رد شود) هر گفته اى مستقیماً در مقابل قوانین بازى زبان قرار گرفته یا هیچ گفته اى (باورى) به وسیله باور و گفته دیگرى قابل توجیه نیست. در جاى دیگر, وى بین باور اصلى که همین طور باید قبول شود و باورهایى که به آن وابسته هستند تمایز قائل مى شود. براى مثال: (… مى توان پرسید, چه دلیلى مبنى بر بخشوده شدن گناهان وجود دارد؟) و پاسخ احتمالى این است که شما این را باور مى کنید چون خداوند گناهکاران را مورد آمرزش قرار مى دهد. ولى اکنون, این چیزى است که باید بدانیم؟ اگر از مؤمن پرسیده شود که چگونه چنین چیزى را مى داند, شاید پاسخ او این باشد که درباره رحمت خدا تجربه دارد و این که خدا با فدا کردن پسرش براى گناهان دنیا رحمتش را به او نشان داده است. ولى آنچه مؤمن به عنوان پاسخ این پرسش مطرح مى کند گواه رحمت خدا نیست ولى ابراز رحمت خداست. به سخن دیگر, گاهى مى توان از یک باور دینى در استحکام باور دینى دیگر سود جست, ولى خیلى زود به بن بست مى رسیم. زیرا در آنجا دیگر ارائه دلیل امکان ندارد.
9 . این انکار در آثار فیلیپس به حدى ناچیز است که ارائه منبعى خاص براى آن دشوار است. براى مثال نگاه کنید به:'Philosophy, Theology and the Reality of God', from world to God?', and 'Religious Belief and Philosophical Enquiry' in FPE.
10. Hilary Putnam
11. Micheal Dummet
12. F.H. Bradley
13. F.H. Bradley, Essays on Truth and Reality (Oxford: Clarendon Press, 1914), p.1.
14. Ibid., P.223.
15. Brand Blanshard
16. B. Blanshard, The Nature of Thought (London: George Allen & Linwin 1939), Vol.II, P.264.
17. C.S. Peirce, 'How to Make Our Ideas', in Collected Papers, ed. C. Hartshorne and P. Weiss (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1975), P.268.
18. W. James, Pragmaticm (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1975), P.97.
19. I. Dewey, Reconstruction in Philosophy (NewYork: Henry Holt, 1920). P.156.
20. H. Putnam, 'Realism and Reason', in Meaning and the Moral Seiences (London: Routledge & Kegan Paul, 1978). P.125.
21. H. Putnam, Reason, Truth, and History (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), P.55.22 . این امر نیز قابل دفاع است که حتى اگر محتواى ملاک معرفت شناسى از یک بازى نسبت به بازى دیگر تفاوت داشته باشد, هنوز یک مفهوم کلى صدق وجود دارد که براى همه این تفاوتها از آن استفاده شود; یعنى استاندار کردن هر ملاک معرفت شناختى که مناسب است. ولى حتى با وجود این, باز هم به این نتیجه مى رسیم که صدق در بازیهاى زبانى مختلف تفاوت دارد.23. Rubicon24 . چنین نکاتى را مى توان در ارتباط با این ادعا که واقعیت یا وجود براى بازیهاى مختلف تفاوت دارد, مطرح نمود.25. Kierkegaard26 . به من گفته شد, نه توسط فیلیپس, که حرفهایم درستند, ولى مهم نیستند. آنچه مهم است چگونگى تشخیص صدق است و این که مطمئنا در قلمروهاى مختلف فکر و سخن متفاوت است. من با ادعاى مثبتى که هم اینک مطرح کردم موافقم; یعنى بسیار مهم است که بدانیم چگونه تشخیص بدهیم که چه چیزى صدق است و این راهها براى علوم طبیعى, علوم غربى درباره جهان مادى, دین, ارتباط درون شخصى و جز آن متفاوت است. ولى نمى توانیم به این نتیجه برسیم که آن نکته اى که درباره مفهوم کاربردى کلى صدق گفتم اصلاً مهم نیست. اگر به این نکته توجه نداشته باشیم نمى توانیم بفهمیم چیزى که مى گوییم یا فکر مى کنیم صدق است یا خیر, و بالاخره در اختیار ما نیست. بستگى دارد به این که چگونه اشیاء مستقل از بازى زبان ما, شبکه مفهومى ما و مانند آن هستند.27. D.Z. Phillips, The Concept of Prayer (London: Routledge & Kegan Paul, 1965).
28. Phillipics29 . نیز نگاه کنید به مباحث فیض و قضا و قدر در کتاب (FAF, 291ff.) و قدرت خدا در (RWE, 144-51).
30 . فیلیپس در سخنرانى افتتاحیه خود با عنوان 'At the Mercy of Method' مى نویسد: اگر مى خواهید تأکید کنید که لفظ (خدا) به (چیزى) دلالت مى کند, ولى بعداً از این باید دستور یک (چیز) را از چیز دیگر روشن کنید. [نگاه کنید به ص5 در این مجموعه] منظور او در اینجا برایم روشن نیست. مطمئناً صرف گفتن این که (خدا) بر چیزى دلالت مى کند روشنگر این معنا نیست که خدا چه نوع وجودى است, ذاتش چیست, و چگونه با او ارتباط برقرار مى کنیم. ولى بین داشتن این باور که خدا یک واقعیت عینى است و نداشتن این باور تفاوت قائل مى شود. درباره این امر که فیلیپس اعتراف کرده که تحول در ذهنش ایجاد شده تردید دارم.
31 . فیلیپس در طول این کنفرانس چیزى مثل این است.32. D. Z. Phillips, in Wittgentein and Religion (London: Macmillan, and NewYork: st. Martinشs Press, 1993), PP.153-70.33 . به معنى فلسفه با تأکید و اصرار نه با برهان.34. R. B. Braithwaite35 . این تفسیر فیلیپس ادعاهاى مختلف دیگر او را هم تبیین و هم تقویت مى کند. مثلاً مسئله وجود خدا یک مسئله نظرى نیست, وجود خدا یک (واقعیت) نیست, لفظ (خدا) به (شئ) دلالت نمى کند و مانند آن. قبلاً تعابیر نسبتاً بى ضرر این انکارها را پیشنهاد کردم که براساس آنها این انکارها با ارتباط خداشناسى طبیعى و مسائل دینى کاملا سازگار بودند. ولى براساس تفسیر ابرازى آنها را مى توانیم دقیق تر بفهمیم. مسئله وجود خدا به هیچ وجه یک مسئله نظرى نیست. تصدیق واقعیت خدا به منزله قبول هر نوع واقعیت نیست.
36 . تئورى معنایى تأییدگرایان را براى یک لحظه هم قبول نمى کنم, ولى اینجا جایى براى طرح دلایلم نیست.
37 . و نیز نگاه کنید به FAF, 60-1.
38 . براى توضیح بیشتر نگاه کنید به کتابم با عنوان
Perceiving God (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1991), esp. chapters 4 and 5.
39. doxastic Practice (DP)
40. oncertainty41 . یکى از دلایل کلى تر براى تغییر دادن بازى زبان به DP این است که با روش نتیجه گیرى ویتگنشتاین درباره معنى (آنچه وى در اصطلاح خود (دستور زبان) مى نامد) اصطلاحات و ساختار مفاهیم از ویژگیهاى بازى زبان مورد تأکید اوست موافق نیستم. ولى در این رساله براى طرح آن مباحث جایى نیست.42. Minervaجغد مینروا, از خدایان روم باستان, نمادى است براى انسان حکیم. یعنى در صورتى انسان به حکمت مى رسد که عمرى از او گذشته باشد.
43 . ظاهراً گستره اى که در آن برون دادهاى یک DP به برون دادهاى DP دیگرى از نظر معرفت شناسى, حساس باشند به چگونگى تقسیم بندى دامنه DP بستگى دارد.
44. Perceiving God
45. Basil Mitchell
46. Cumulative Case47 . منظور از شکفتن گلها آزادى بیان است; یعنى هزاران نظر ابراز شود و رشد کند. اصطلاح فوق جمله مشهور مائو است. آلستون از این اصطلاح استفاده مى کند تا بگوید براى استحکام دین باید از هزاران دلیل استفاده شود.
48 . Anglican یکى از فرقه هاى پروتستان که به فرقه کاتولیک نزدیک تر است.
49 . نگاه کنید به:
Perceiving God, Chapter3 and Reliability of sense Perception (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1993).
50. Parmenides
51. Zeno
52. Significant self-support
53. sence-perceptual doxastic practice