بهره بانکى همان رباست
در دنیاى امروز، عواملى همچون پیشرفت ابزار تولید، تخصصى شدن فعالیتهاى اقتصادى و بزرگ شدن مقیاس بنگاههاى تولیدى و تجارى، نیاز به سرمایههاى فیزیکى و نقدى را دو چندان مىکند؛ و این در حالى است که تحریم ربا و تطبیق آن بر بهره بانکى، استفاده از پساندازهاى مردمى و تبدیل آن به سرمایهگذاریهاى مولد، بر مبناى روشهاى رایج در اقتصاد سرمایهدارى، را با مشکل اساسى مواجه کرده است. این امر منجر به پدید آمدن سه نوع تفکر در میان مسلمانان گردیده است: برخى با قبول ممنوعیت ربا و تطبیق آن بر بهره در نظام سرمایهدارى، بویژه بهره بانکى، در صدد ابداع شیوههاى دیگرى براى حل مشکل سرمایه برآمدهاند. توجه به بازار سهام، تاکید بر شرکتهاى سرمایهگذارى، ارائه الگوى بانکدارى بدون ربا، انتشار اوراق مشارکتسرمایهگذارى و گسترش تعاونیهاى تولیدى و تجارى، نمودهاى عینى این تفکر است. گروه دوم در عین پذیرش ربا بودن بهره بانکى، در صدد برآمدهاند تا گاهى به اسم ضرورت، زمانى به اسم حاجت و اخیرا به اسم مصلحت، با تمسک به قواعد فقهى «اضطرار»، «حاجت مسلمین» و «مصلحت راجحه» راهى براى حلال کردن آن بیابند. نمونه عینى این تفکر را مىتوان در قوانین برخى از کشورهاى اسلامى و عربى مشاهده کرد. گروه سوم از زاویه موضوعشناسى وارد شده و با بیانهاى مختلف کوشیدهاند ثابت کنند که بین ربا و بهره تفاوت وجود دارد. از جمله، تمایز میان بهره تمدید مهلتبدهى و بهره ابتدایى قرضها، بهره فاحش و بهره عادلانه، بهره قرضهاى مصرفى و سرمایهگذارى، بهره واقعى و اسمى، بهره ثابت و بهره متغیر، بهره قرضهاى خصوصى و دولتى، بهره قرضهاى معمولى و بهره وامهاى بانکى، و درآمد قطعى و غیر قطعى، نشاندهنده مبناى برخى از نظریات ارائه شده توسط این گروه است. مدتى است جناب دکتر موسى غنىنژاد، از اساتید اقتصاد، با نوشتن مقالات و ارائه سخنرانیهایى وارد گروه سوم شده و در صدد تبیین فرق بین ربا و بهره برآمدهاند که آخرین کارشان، از جهت تاریخ نشر، مقاله «تفاوت ربا و بهره بانکى» است که در شماره اخیر مجله وزین نقدونظر منتشر گردیده است. ایشان در این مقاله همانند نوشتهها و گفتههاى قبلىشان (1) بر دو نظریه نسبتا منسجم تاکید کرده و به موارد دیگر فرق نیز، به تناسب، اشاره دارند.
و گاهى به «نظریه مورد تاکید» (3) یاد مىکنند، معتقدند که «ربا عبارت است از درآمد قطعى از قبل تعیین شده در حالى که بهره درآمد غیر قطعى متغیر است».
و در نظریه دوم معتقدند: «ربا عایدى برون زاى پول به عنوان واسطه مبادله است در حالى که بهره بازدهى داخلى پول به عنوان سرمایه نقدى است»
در این نوشتار، که در حقیقت نقد این دو نظریه (4) است، ابتدا چکیده نظریه را مطرح مىکنیم، سپس با کمک کلمات و عبارات ایشان آن را توضیح مىدهیم، در مرحله سوم محورهاى اصلى نظریه را استخراج کرده، و در مرحله چهارم به ارزیابى آن محورها خواهیم پرداخت.
نظریه «قطعیت ربا و عدم قطعیتبهره بانکى»
چکیده نظریه
ربا، به عنوان بازده ثابت از پیش تعیین شده، در صورتى تحقق پیدا مىکند که اولا، تورم براى مدت زمانى طولانى صفر باشد ثانیا، قیمتهاى نسبى حتى در درازمدت دچار نوسانهاى مهمى نگردد. و این دو، تنها در اقتصادهاى معیشتى دوران باستان متصور است. بنابراین بهره در نظامهاى جدید اقتصادى، که به جهت تورم و تغییرات دائمى قیمتهاى نسبى پدیدهاى غیر قطعى و متغیر است، ربا نخواهد بود.
توضیح نظریه
در واقع، آنچه در اسلام به عنوان ربا ممنوع شده بازده ثابتیا از پیش تعیین شده بر معاملات مالى است و نه نرخ بازده نامشخص به صورتى که در سود مطرح مىشود. ... حال اگر توجه کنیم که در یک نظام اقتصادى مبتنى بر بازار رقابتى، بازدهى ثابت و از پیش تعیین شده سرمایه نظرا و عملا غیر ممکن است، به سوء تفاهم بزرگى که موجب شده تا ربا و بهره یکسان تلقى شوند، پى خواهیم برد.
در نظام جدید اقتصادى دو نوع نرخ بهره را مىتوان از هم متمایز کرد، یکى نرخ بهره واقعى و دیگرى نرخ بهره اسمى. نرخ بهره واقعى به لحاظ نظرى از یک سو نمایانگر میل نهایى (مارژینال) به پسانداز و از سوى دیگر بازدهى نهایى (مارژینال) سرمایه است، یعنى در نظام بازار نرخ بهره، جایى معین مىشود که هزینه نهایى امساک از مصرف میل نهایى به پسانداز با نفع نهایى ناشى از سرمایهگذارى برابر گردد. نرخ بهره، مانند سایر قیمتها در سیستم بازار، به هیچ وجه از قبل به طور دقیق قابل پیش بینى نیست و تحت تاثیر عوامل مؤثر بر بازار، که غیر قابل پیش بینىاند، تغییر مىیابد. اما نرخ بهره اسمى (پولى)، متغیرى است که توسط میزان عرضه و تقاضاى پول اسمى معین مىگردد.
... براى روشنتر شدن مطلب مىتوان گفت که نرخ بهره واقعى به طور تقریبى عبارت است از نرخ بهره اسمى (پولى) پس از تعدیل آن با نرخ تورم. با وجود این که در نظام اقتصاد بازار، باز پرداختبهره سپردهها را با نرخ معینى تعهد و تضمین مىکنند، اما با توجه به این که نرخ تورم از قبل معلوم نیست، تعیین میزان بهره واقعى از قبل عملا غیر ممکن است. «بازده ثابتیا از پیش تعیین شده» (ربا) تنها در جوامع با اقتصاد معیشتى سنتى قابل تصور است. زیرا در این جوامع به علت این که روابط مبادلهاى پولى در حاشیه فعالیتهاى اصلى تولیدى قرار دارند، و نیز به لتبطئى بودن تحرک اجتماعى و اقتصادى، و کندى بسیار زیاد تحولات فنى و تکنولوژیک، تغییرات در قیمتهاى نسبى و نیز سطح قیمتها، حتى در درازمدت بسیار ناچیز است. تنها در چنین شرایطى است که بازدهى اسمى و واقعى پول یکى مىشود و تعریف ربا معنى خود را پیدا مىکند. اما در نظام اقتصادى مبتنى بر بازار که قیمتهاى نسبى، میل نهایى به پسانداز و بازدهى سرمایه به علت دگرگونى ذائقههاى مصرفکنندگان، تحرک شدید عوامل تولید و تحولات سریع فنى و تکنولوژیکى، دائما در حال تغییرند، هیچ معامله مالى با بازده ثابتیا از پیش تعیین شده ممکن نیست. ... سپرده گذارانى که بهره معینى (اسمى) دریافت مىدارند، در شرایطى که در آن تورم قیمتها بیش از نرخ بهره باشد عموما زیان مىبینند، چون نرخ بهره واقعى دریافتى منفى است. بدیهى است در شرایطى که نرخ بهره واقعى ممکن است منفى باشد. سپردهگذارى در حقیقت نوعى مشارکت در سود و زیان است. اما عدم قطعیت درآمد از پیش تعیینشده اسمى، منحصر به این شرایط خاص یعنى اقتصاد تورمى نیست. همانگونه که قبلا اشاره شد چون قیمتهاى نسبى در اقتصاد مبتنى بر بازار دائما در حال تغییرند و چون جهت و ابعاد این تغییرات دقیقا قابل پیشبینى نیست، لذا قدرت خرید پول براى گروههاى گوناگون کالاها همیشه در معرض تغییر است. همین تغییر غیر قابل پیشبینى قدرت خرید پول، هر گونه قطعیت درآمد از پیش تعیین شده اسمى را از میان برمىدارد.» (5)
ایشان در ادامه با بیان مثالى (6) مىگویند:
«نتیجهاى که از این مثال فرضى مىتوان گرفت این است که در شرایطى که قیمتهاى نسبى در حال تغییرند یعنى در اقتصادهاى پویاى مبتنى بر بازار قدرت خرید پول، حتى زمانى که افزایش سطح میانگین قیمتها صفر است، براى تکتک مصرفکنندگان کالاهاى گوناگون تغییر مىکند. زمانى که قدرت خرید پول تغییر نماید دیگر نمىتوان از «بازده ثابتیا معین از قبل» (ربا) سخن گفت. ربا در شرایطى معنى پیدا مىکند که در آن علاوه بر ثابتبودن سطح عمومى قیمتها، قیمتهاى نسبى نیز بدون تغییر باشند؛ یعنى تنها در شرایط یک اقتصاد معیشتى ایستا.» (7)
محورهاى اصلى نظریه
نظریه مذکور مبتنى بر سه محور اساسى است که به طور خلاصه عبارتند از:
1. تعریف ربا به «بازده ثابت از قبل تعیین شده»، و تفسیر آن به «درآمد واقعى قطعى از قبل تعیین شده».
2. بازده ثابت از پیش تعیین شده در صورتى ممکن است که اولا، تورم براى مدت زمان طولانى صفر باشد و ثانیا، قیمتهاى نسبى حتى در درازمدت دچار نوسانهاى مهم نگردد؛ وگرنه تنها با درآمد اسمى از قبل تعیین شده مواجه خواهیم بود.
3. تنها در جوامع معیشتى دوران باستان که به جهت عدم پیشرفت فنآورى و عدم تغییر سلیقهها، قیمتهاى نسبى براى زمان طولانى ثابت مىماند و تورمى وجود نداشت، زمینه تحقق ربا فراهم بود. ولى در اقتصادهاى جدید به علت تورم و تغییرات دائمى قیمتهاى نسبى دراثر پیشرفت فنآورى و تغییر سلیقهها، تحقق ربا امکان ندارد.
ارزیابى نظریه
قبل از بررسى محورهاى اساسى نظریه، و قضاوت درباره درستى یا نادرستى آنها، لازم به توضیح است که هدف ما شناخت ربا از دیدگاه اسلام است. بنابراین آسانترین و مطمئنترین روش براى ارزیابى نظریه فوق این است که به جاى مراجعه به آراء و افکار امثال ارسطو و دیگران، به سراغ تاریخ صدر اسلام، فضاى حاکم بر مکه و مدینه، و متون دینى به یادگار مانده از آن زمان و مکان برویم و ببینیم چیزى که خداوند متعال به اسم ربا ممنوع کرده و با شدت تمام از آن نهى نموده و مرتکبین آن را در ردیف محاربین با خدا و رسول(ص) قرار داده، (8) چه بوده است، و آیا آن پدیده بر بهره بانکى در اقتصادهاى جدید منطبق مىشود یا نه؟
تعریف ربا در اسلام
برخلاف تصور جناب دکتر غنىنژاد، در اسلام، ربا تنها به معنى گرفتن درآمد واقعى قطعى از پیش تعیین شده نیست، بلکه این نوعى از انواع رباست. تعریف دقیق ربا؛ براساس آیات و روایاتى که در پى مىآید، عبارت است از: اشتراط چیزى غیر از اصل سرمایه و اصل مالى که قرض داده شده است. یعنى اگر قرضدهنده چیزى را (هر چیزى که ارزش مالى داشته باشد) علاوه بر برگرداندن اصل مالى که قرض داده، شرط کند مرتکب ربا شده است، خواه آن چیز درآمد قطعى باشد یا درآمد غیر قطعى. براى توضیح و تبیین این امر، توجه خوانندگان را به متون زیر جلب مىنماید:
1. خداوند در قرآن کریم مىفرماید: «وان تبتم فلکم رؤوس اموالکم» (9) یعنى: اگر از رباخوارى توبه کردید حق دارید اصل مالتان را بگیرید.
در این آیه خداوند متعال شرط توبه از ربا را اکتفا کردن به اصل مال قرض داده شده مىداند.
2. در صحیحه محمد بن قیس از امام باقر(ع) مىخوانیم: «من اقرض رجلا ورقا فلا یشترط الا مثلها»؛ (10) کسى که به دیگرى دراهمى قرض مىدهد، چیزى جز مثل آن دراهم را شرط نکند.
3. در روایت دیگرى، شبیه روایت قبلى، از حضرت على(ع) مىخوانیم: «من اقرض قرضا ورقا لایشترط الا رد مثلها»؛ (11) کسى که پولى قرض مىدهد حق ندارد چیزى جز برگرداندن مثل آن را شرط کند.
4. در روایت معتبرى از امام صادق(ع) در تعریف رباى محرم مىخوانیم: «واما الربا الحرام فهو الرجل یقرض قرضا ویشترط ان یرد اکثر مما اخذه فهذا هو الحرام»؛ (12) رباى حرام عبارت است از این که فردى به دیگرى قرض دهد و شرط کند که بیشتر از آنچه گرفته، برگرداند. این همان رباى حرام است.
5. از همه اینها روشنتر روایت امام موسى بن جعفر(ع) است که دلالت مىکند بر این که گرفتن درآمد متغیر نیز رباست. اسحاق بن عمار از امام(ع) نقل مىکند: «سالته عن الرجل یکون له مع رجل مال قرضا فیعطیه الشئ من ربحه مخافة ان یقطع ذلک عنه فیاخذ ماله من غیر ان یکون شرط علیه قال: لا باس بذلک ما’ لم یکن شرطا.» (13)
از امام(ع) در مورد مردى سؤال کردم که مبلغى از یکى قرض گرفته، هر از چند گاهى مقدارى از سود حاصل از آن پول را به قرضدهنده مىدهد، از ترس این که مبادا قرضش را طلب کند؛ بدون این که بین آنان چنین اشتراطى بوده باشد. امام فرمودند: مادامى که شرطى و تعهدى در کار نباشد اشکال ندارد.
مطابق این روایت، قرضگیرنده قسمتى از سود را که عادتا مقدار متغیرى استبه قرضدهنده مىدهد. امام(ع) مىفرمایند: اگر براساس تعهد و اشتراط نباشد اشکالى ندارد. این روایت، طبق مفهوم شرط، دلالت دارد بر این که اگر این پرداختبراساس شرط و تعهد باشد ربا خواهد بود.
بنابراین، ملاک و معیار ربا در اسلام گرفتن هر نوع چیز زیادى بر اصل قرض است، اعم از این که میزان و مقدار آن زیادى قطعى و ثابتى باشد یا غیر قطعى و متغیر. پس رباى محرم در اسلام هم شامل درآمدهاى قطعى جوامع سنتى مىگردد و هم شامل درآمدهاى متغیر جوامع مدرن و پیشرفته.
البته، چنانکه خواهد آمد، ما قطعى بودن درآمدهاى جوامع سنتى را قبول نداریم، لکن بر فرض هم که این فرق بین درآمدهاى جوامع سنتى و مدرن وجود داشته باشد، تعریف ربا در اسلام عام است و شامل هر دو مىگردد.
تصحیح یک سوء برداشت
به نظر مىرسد که عامل اصلى اشتباه جناب دکتر غنىنژاد در انتخاب این تعریف از ربا و طرح این نظریه، سوءبرداشتى است که ایشان از تعابیر افرادى چون محسنخان و میرآخور دارند. (14) مقصود آنان از «درآمد ثابت از پیش تعیین شده» به معنى گرفتن درآمد واقعى ثابت از قبل تعیین شده نیست و اصلا کلام آنان ناظر به درآمد واقعى یا اسمى نیست، بلکه مقصودشان این است که وقتى صاحب پسانداز، سرمایه نقدى بنگاهى را تامین مىکند به دو گونه مىتواند سهم خود را از درآمد دریافت دارد: نخست آن که صاحب پسانداز با کارفرماى اقتصادى به توافق برسند که بعد از اتمام فعالیتیا در پایان هر دوره مالى، متناسب با عملکرد واقعى بنگاه، سود به دست آمده را بین خود تقسیم کنند؛ که این همان نظام مشارکت است و اسلام آن را قبول دارد. صورت دوم آن است که صاحب پسانداز قبل از شروع فعالیت و با قطع نظر از عملکرد واقعى بنگاه مورد نظر، درآمد مشخص و معینى را تعیین و بر عهده کارفرماى اقتصادى بگذارد؛ که این همان رباست که در اسلام ممنوع شده است. خلاصه مقصود امثال دکتر میرآخور از عبارت «درآمد ثابت از پیش تعیین شده» تعیین و تثبیت قبل از شروع فعالیتبنگاه است، نه درآمد قطعى واقعى معین که جناب دکتر غنىنژاد برداشت کردهاند.
تحلیل قیمتها و درآمدها در صدر اسلام
به نظر مىرسد که دکتر غنىنژاد در تجزیه و تحلیل اقتصادى خویش، برخى از عوامل مؤثر در تغییر قیمتهاى نسبى و سطح عمومى قیمتها (تورم) را از قلم انداختهاند؛ در حالى که آن عوامل، بویژه در جوامع سنتى، نقش مهمى در تغییر سطح عمومى قیمتها خصوصا قیمتهاى نسبى داشتهاند. عواملى چون خشکسالى، وقوع جنگهاى طولانى، بروز حوادث طبیعى همچون سیل، زلزله، انواع بیماریهاى عمومى، آفتهاى کشاورزى و دامى، ناامن شدن راهها براى امور تجارى و دهها عامل طبیعى و غیر طبیعى دیگر مىتوانستند قیمتهاى نسبى، و در صورت تداوم، سطح عمومى قیمتها را تحت تاثیر قرار دهند. و اگرچه امروزه به جهت پیشرفت علم و دانش، بسیارى از این حوادث پیشبینى و خنثى مىگردند، در سابق امکان مقابله با آنها وجود نداشت؛ در نتیجه، این گونه عوامل نقش مهمى در وضعیت اقتصادى جوامع و نوسان قیمتها بر جاى مىگذاشتند.
حتى اگر از عمومیت این مطلب صرفنظر کنیم، مطالعه وضعیت اقتصادى جزیرةالعرب خصوصا شهر مکه و مدینه بنیان نظرى تحلیلهاى اقتصادى اجتماعى جناب دکتر غنىنژاد را در این مورد با تردید رو به رو مىسازد. شهر مکه در طول تاریخ، سرزمین بىآب و علف و فاقد هر نوع زمینه براى فعالیت اقتصادى محلى بود و به همین دلیل، شغل اصلى مردم آن را تجارت تشکیل مىداد. بازرگانان قریش با تجهیز سرمایههاى خود، در فصل زمستان به سمتبنادر یمن حرکت کرده، از طریق آن بنادر مایحتاج زندگى خود و متاعهاى قابل فروش در بنادر شام را براى رومیان خریدارى مىکردند تا در سفر تابستانى خود به شام، آنها را به فروش رسانند. و برعکس در موقع برگشت، متاعى جهت فروش در بنادر یمن خریدارى مىکردند و بدین ترتیب نقش واسطه تجارى را بین دو کشور بزرگ ایران و روم از طریق سفرهاى تجارى زمستانى و تابستانى، و به تعبیر قرآن «رحلة الشتاء والصیف» (15) ، بین بنادر یمن و شام ایفا مىکردند. بدین ترتیب، کالاهاى عرضه شده در بازارهاى مکه غالبا محصولات کشورهاى هند، یمن، ایران و روم بود که از طریق تجارت وارد عربستان مىگردید همچنان که امروزه نیز چنین است و روشن است که قیمت چنین کالاهایى چقدر مىتوانست ثبات داشته باشد.
ما در اینجا، برخلاف «روش معرفتشناسى جناب دکتر غنىنژاد»، تنها به تحلیل نظرى بسنده نکرده، بلکه با مراجعه به روایات و تاریخ صدر اسلام نشان مىدهیم که سطح عمومى قیمتها و قیمتهاى نسبى چقدر در تغییر بوده است. به طورى که گاهى مردم نزد رسولالله(ص) آمده و از گران شدن کالاها، و گاهى از نوسان داشتن قیمتها، شکایت کرده از حضرت مىخواستند قیمت کالاها را تثبیت کنند.
براى نمونه، به نقل چند مورد از صدها روایت و سند تاریخى که در این زمینه وارد شده مىپردازیم.
1. انس بن مالک نقل مىکند: «غلا السعر على عهد رسولالله(ص) فقالوا یا رسول الله(ص) سعر لنا فقال: ان الله هو المسعر...» (16) ؛ قیمت کالاها در زمان رسول خدا(ص) افزایش یافت. مردم گفتند: یا رسولالله(ص) کالاها را قیمتگذارى کن. حضرت فرمود: قیمت گذار خداوند است.
از مطالعه روایات زمان رسولالله(ص) به دست مىآید که روش آن حضرت چنین بوده که اگر تغییرات قیمت مربوط به علل طبیعى بود آن را مستند به خداوند مىکرد و از هر اقدامى خوددارى مىنمود، اما اگر در اثر سودجویى افراطى و اعمالى چون احتکار، انحصار و تلقى رکبان بود با انجام اقدامات مناسب زمینه کاهش قیمتها را فراهم مىنمود.
2. «قیل للنبى(ص) لو اسعرت لنا سعرا فان الاسعار تزید و تنقص فقال(ص): ما کنت لالقى الله ببدعة لم یحدث فیها شیئا فدعوا عباد الله یاکل بعضهم من بعض...»؛ (17) به رسول خدا گفته شد: اى کاش براى کالاها قیمت تعیین کنى، چرا که قیمتها افزایش و کاهش پیدا مىکنند (نوسان دارند). رسول خدا(ص) فرمود: نمىخواهم خداوند را به بدعتى ملاقات کنم که کسى در آن بر من پیشى نگرفته؛ بندگان خداوند را آزاد بگذارید بعضى از بعضى استفاده کنند.
افزایش قیمتها اختصاص به زمان رسولالله(ص) نداشت، بعد از ایشان نیز حتى با سرعتبیشترى بالا مىرفت. جالب این است که به تصریح روایات، از جمله روایت ذیل، یکى از عوامل مهم افزایش قیمتها در آن زمان افزایش حجم پول در جامعه بود.
3. عمرو بن شعیب نقل مىکند «قضى ابوبکر على اهل القرى’ حین کثر المال وغلت الابل اقام مائة من الابل بستمائة دینار الى ثمان مائة دینار»؛ (18) در زمان ابوبکر وقتى حجم پول (درهم و دینار) افزایش یافت و قیمتشتر بالا رفت، او براى اهل قریه صد شتر را به ششصد تا هشت صد دینار قیمتگذارى کرد.
4. ابوداود نقل مىکند: قبلا دیه قتل 800 دینار یا 8000 درهم بود. وقتى زمان خلافت عمر شد وى خطبهاى خواند و گفت: قیمتشتر بالا رفته است. سپس وى دیه را براى صاحبان دینار 1000 دینار و براى صاحبان درهم 12000 درهم قرار داد. (19)
از این نقل به دست مىآید که در مدت زمانى کوتاه (حداکثر دو سال و چند ماه) یمتشتر نسبتبه پول طلا بیست و پنج درصد و نسبتبه پول نقره پنجاه درصد افزایش یافته بود و این افزایش چنان ملموس بوده که آن را در محاکم قضایى و در تعیین دیه قتل دخالت دادهاند.
5. ابن سعدى نقل مىکند: کثر المال فى زمن عثمان حتى بیعت جاریة بوزنها و فرس بماة الف درهم و نخلة بالف درهم؛ (20) در زمان عثمان حجم پول چنان زیاد شد که گاهى کنیزى به اندازه وزن خود پول نقره، اسبى به صد هزار درهم، و درختخرمایى به هزار درهم فروش مىرفت.
پیداست که مقصود راویان این روایات این نیست که تنها قیمتشتر، اسب، کنیز یا درختخرما افزایش پیدا کرد، بلکه به جهت افزایش تدریجى حجم پول، در اثر فتوحات و آمدن غنایم و مالیاتهاى شرعى به مرکز حکومت، کل قیمتها افزایش پیدا مىکرد و موارد ذکر شده به عنوان مثال است. شاهد روشن این مدعى روایتبعدى است:
6. موسى بن طلحة نقل مىکند: «رایت عثمان بن عفان والمؤذن یؤذن و هو یحدث الناس یسالهم و یستخبرهم عن الاسعار والاخبار.» (21)؛ عثمان بن عفان (خلیفه سوم) را دیدم، در حالى که مؤذن اذان مىداد، با مردم صحبت مىکرد و از آنان در مورد قیمتها و اخبار دیگر سؤال مىکرد.
همین وضعیت، بعد از خلفا و در زمان امام صادق(ع) و دیگر امامان نیز ادامه داشت. شاید براى جناب دکتر غنىنژاد و همفکران ایشان جالب باشد که بدانند امام صادق(ع) در روایتى به آثار اجتماعى افزایش مستمر قیمتها (تورم) پرداختهاند:
7. عن الصادق(ع): «غلاء السعر یسئ الخلق و یذهب الامانة و یضجر المرء المسلم»؛ (22)
گرانى قیمتها موجب مىشود اخلاق و رفتار مردم بد شده، صفت امانتدارى از بین برود و مردم مسلمان در فشار قرار گیرند.
روشن است که مقصود امام(ع) گرانى مستمر عموم قیمتها (تورم) است. چرا که گرانى موقتیا گرانى برخى از کالاها این آثار سوء بلند مدت را بر جاى نمىگذارد.
در این قسمت از جناب دکتر غنىنژاد و دیگر محققان که در این زمینهها مطالعه و تحقیق مىکنند تقاضا دارم کتابى را که اخیرا منتشر شده (23) و تحقیقى در خصوص نظام پولى صدر اسلام انجام داده مطالعه نمایند. در آن تحقیق، با شواهد تاریخى و روایى ثابت مىشود که سیستم پولى حاکم بر جزیرةالعرب در صدر اسلام، سیستم دو پولى طلا و نقره با رابطه غیر معین بود که به صورت سکههاى دینار و درهم بین مردم رواج داشت. و نشان داده مىشود که رابطه قیمتى درهم و دینار بین یک به ده تا یک به سىوپنج در تغییر بود و این تغییرات چنان واضح و روشن بود که مردم و مسئولان حکومتى به آن ترتیب اثر مىدادند و نسبتبه احکام آن از ائمه(ع) سؤال مىکردند. براى نمونه، به روایت زیر توجه کنید:
8. ابراهیم بن عبدالحمید نقل مىکند: از امام کاظم(ع) در مورد مردى سؤال کردم که نزد صرافى دینارهایى دارد. به او مراجعه مىکند و به جاى دینار درهم مىگیرد و قیمت هر دینار در آن روز هفتیا هفتونیم درهم است. سپس صراف درهمها را طلب مىکند و آن شخص درهم ندارد. صراف براى گرفتن طلب خود به همان قیمت هفتیا هفتونیم درهم، درهمهایى را خریدارى مىکند. سپس شخص (صاحب دینار) براى محاسبه نزد صراف مىآید در حالى که قیمت دینار بالا رفته است، به طورى که هر دینار دوازده درهم ارزش دارد. حال آیا این قیمتبراى او صحیح استیا این که دینارها باید به قیمت اول، یعنى روزى که از صراف درهمها را گرفت، محاسبه شود و فرقى ندارد که قیمت امروز در چه سطحى است؟ امام(ع) مىفرماید: دینارها را با همان قیمت اول حساب مىکند و اشکالى ندارد. (24)
این روایتبه روشنى نشان مىدهد که رابطه قیمتى دینار و درهم، در مدت زمان کوتاهى از یک به هفت، به یک به دوازده رسیده است؛ یعنى ارزش پول نقرهاى در مقابل پول طلایى نزدیک به نصف کاهش پیدا کرده است. و بر اساتیدى همچون دکتر غنىنژاد روشن است که در سیستمهاى دو پولى، وقتى ارزش یک پول در مقابل پول دیگر کاهش پیدا مىکند دستکم ارزش و قدرت خرید یکى از پولها در مقابل کالاها و خدمات تغییر کرده است؛ یعنى اگر فرض کنیم ارزش پول قوى نسبتبه کالاها و خدمات، ثابتباشد ارزش پول ضعیف در مقابل کالاها و خدمات کاهش پیدا مىکند. به بیان دیگر، قیمت کالاها و خدمات نسبتبه آن پول، مدام افزایش پیدا مىکند و این همان چیزى است که در کتابهاى اقتصادى امروز به نام تورم یا افزایش سطح عمومى قیمتها نامیده مىشود.
نتیجهگیرى
نتیجه این که، در اقتصاد صدر اسلام نه تنها قیمتهاى نسبى، بلکه سطح عمومى قیمتها نیز در تغییر و تحول بود و از این جهت هیچ فرقى بین جوامع مدرن پیشرفته و جوامع سنتى دوران باستان، دستکم عربستان، وجود ندارد. نهایت تفاوتى که مىتوان گذاشت این است که در آن زمان تعدادى از عوامل موجب تغییر قیمتهاى نسبى و تورم مىشدند. امروزه عوامل دیگرى موجب آن مىگردند، اما اصل مساله در هر دو جامعه مشترک است. بنابر این همان طور که در جوامع مدرن و پیشرفته اگر کسى قرض دهد و طبق قرارداد علاوه بر اصل مال، بهره اسمى بگیرد از درآمد قطعى واقعى از پیش تعیین شده خبرى نیست، در جوامع سنتى نیز به همان دلیل (تغییر قیمتهاى نسبى و تورم) از درآمد قطعى واقعى از پیش تعیین شده خبرى نبود؛ مخصوصا در جوامعى که در آنها سیستم دو پولى با رابطه متغیر حاکم بود.
پس آنچه در صدر اسلام به عنوان «ربا» تحریم گردید چیزى جز درآمد اسمى مورد توافق طرفین نبود؛ یعنى همان پدیدهاى که امروزه به عنوان بهره اسمى در بانکدارى نظام سرمایهدارى رایج است.
نظریه «ربا، عایدى پول به عنوان واسطه مبادله؛
بهره، بازدهى پول به عنوان سرمایه»
چکیده نظریه
در جوامع سنتى باستانى فعالیتهاى اقتصادى متکى به نیروى انسانى بود. سرمایه نقش مهمى در تولید نداشت و پول عمدتا به عنوان واسطه مبادله کالاها و خدمات به کار مىرفت و به همین جهت اندوختههاى پولى که در دست افراد معدودى قرار داشت، براى برآوردن نیازهاى مصرفى، با نرخ بالایى قرض داده مىشد و این همان ربا بود که در اسلام ممنوع شده است. با گذشت زمان و گسترش و تخصصى شدن فعالیتهاى اقتصادى، عامل سرمایه نقش مهمى پیدا کرد و پول ماهیتى جدید به خود گرفت. در نظام جدید، پول دیگر صرفا وسیله مبادله نیست، بلکه نقش مهمترى به عنوان ذخیره سرمایه پیدا کرده و نرخ بهره نقش کلیدى تنظیم رابطه میان پسانداز و سرمایهگذارى را بر عهده دارد. بنابراین در اقتصاد جدید بهره حقى است که از مشارکتسرمایه در بالا بردن توان تولیدى جامعه، ناشى مىشود.
توضیح نظریه
«در یک اقتصاد معیشتى بسته، مانند اقتصاد جوامع روستایى یا عشایرى خودکفا، که تولیدکنندگان علاوه بر تولید کالاهاى مصرفى مورد نیاز خود، ابزار ابتدایى تولیدشان را نیز خود تولید مىکنند، تقاضا براى سرمایه و به طریق اولى بازار سرمایه عملا وجود ندارد. در چنین جوامعى که بازدهى تولید در سطح بسیار پایینى قرار دارد، امکان پسانداز نیز بسیار اندک است، و در نتیجه امکان تشکیل سرمایه نیز فوقالعاده محدود مىباشد. بهرغم این که در جوامع پیش از سرمایهدارى، روابط پولى و تجارت، به درجات مختلف، کم و بیش وجود داشته، اما ا ین روابط اغلب در حاشیه فعالیتهاى اصلى تولیدى قرار داشتند. از این رو اندوختههاى پولى ناشى از تجارت در این جوامع شباهت چندانى به انباشتسرمایه در جوامع مدرن، با توجه به نقش مهم آن در نظام اقتصادى جدید ندارد. صاحبان اندوخته پولى در جوامع مزبور، از موقعیتى انحصارى و حتى مىتوان گفت استثنایى برخوردار بودند و بدین لحاظ مىتوانستند در قبال وامهایى که مىدادند، نرخهاى رباى بسیار بالایى مطالبه کنند. با این که این نرخهاى بالا را مىتوان نشانه کمیابى اندوختههاى پولى دانست. اما آنها را نمىتوان دال بر بازدهى نهایى بالاى سرمایه تلقى نمود. زیرا همان طور که اشاره شد در این جوامع تقاضا و بازار براى سرمایه به مفهوم اقتصادى آن اساسا وجود نداشت. به عبارت دیگر، آن کارکرد اقتصادى و اجتماعى مهمى را که سرمایه در نظامهاى اقتصادى جدید دارد، اندوختههاى پولى در دنیاى قدیم عملا نداشتند.
... پول در دوران باستان عمدتا نقش واسطه مبادله را داشته به طورى که متفکرانى مانند ارسطو، پول را از مقوله ثروت جدا دانستهاند... به دنبال چنین داورىاى درباره کارکرد پول است که ارسطو فزونى پول هنگام وامدهى (ربا) را به عنوان این که غیر طبیعى و غیر عادلانه است، بشدت محکوم مىکند... اما با گذشت زمان و گسترش روابط اقتصادى بازار، تقسیم کار، تخصصى شدن هرچه بیشتر تولید، و ظهور نظام اعتبارى و بانکدارى جدید، ذخیرههاى پولى نقش اقتصادى مهمى به عنوان سرمایه به عهده مىگیرند. توسعه نظم بازار موجب مىگردد که روابط پولى در کلیه زوایاى زندگى اقتصادى نفوذ کند. در نظام اقتصادى جدید، پول دیگر صرفا وسیله مبادله نیست، بلکه نقش مهم و اساسى دیگرى نیز به عنوان ذخیره سرمایه و وسیله اندازهگیرى آن، پیدا مىکند. در این نظام، پساندازها، در جهتبالا بردن بازدهى تولید، به سهولت از طریق پول به سرمایه تبدیل مىشوند. پساندازهاى کوچک و متوسط در سایه توسعه نظم بازار و بالا رفتن بازدهى تولیدى، پدیدار مىگردند؛ یعنى آنچه قبلا قابل تصور نبود. این پساندازها که روز به روز بر دامنه آنها افزوده مىشود از طریق نهادهاى سپردهگذارى و بانکى جدید، امکانات سرمایهگذارى بزرگى را در سطح جامعه فراهم مىآورند. نقش تنظیم رابطه بین پساندازها و سرمایهگذاریها، در یک اقتصاد گسترده بازار، به عهده نرخ بهره سرمایه (بانکى) است. بهره بانکى پدیدارى جدید و کاملا متفاوت از «ربا»ست و برخلاف تصور رایج، اولى ریشه در دومى ندارد و نتیجه تحولى آن نیست.
... نرخ بهره واقعى که مستقل از اراده فردى و حتى دولتى، توسط مکانیسم بازار معین مىشود، در حقیقت گویاى کمیابى پسانداز از یک سو و بازدهى نهایى (مارژینال) سرمایه از سوى دیگر است. کارکرد اصلى بهره در یک سیستم بانکدارى عبارت است از هدایت پسانداز، بویژه پساندازهاى متوسط و کوچک، به سوى سرمایهگذارى. پساندازکننده با امساک از مصرف آنى، امکان تشکیل سرمایه و سرمایهگذارى را فراهم مىآورد و نتیجه سرمایهگذارى عبارت است از بالا رفتن بازدهى تولید در آینده. یعنى امساک از مصرف آنى (پسانداز) موجب افزایش محصولات تولیدى در آینده مىشود، و پساندازکننده به خاطر این که طى یک مدت زمانى، خود را از مصرف محروم کرده، یعنى هزینه فرصتى را از جهت مصرف متحمل شده است، بخشى از بازدهى اضافى تولید در آینده را به صورت بهره دریافت مىدارد. در این چارچوب، بهره حقى است که از مشارکت در بالا بردن توان تولیدى ناشى مىشود، بدیهى است که در یک اقتصاد سنتى معیشتى که عملا پساندازهاى متوسط و کوچک وجود ندارند و اساسا تولید مبتنى بر سرمایهگذارى نیست، تصور چنین سیستمى غیر ممکن است. بنابراین به صرف شباهت ظاهرى، نمىتوان بهره بانکى را که امکان تحقق آن در جوامع سنتىمعیشتى ممتنع استبا «ربا» در این جوامع یکسان تلقى نمود.» (25)
محورهاى اصلى نظریه
نظریه فوق مبتنى بر چند مقدمه اساسى است که به صورت خلاصه عبارتند از:
1. در جوامع معیشتى سنتى، سرمایه نقش مهمى در تولید ندارد و پول صرفا براى مبادله کالاها و خدمات به کار مىرود.
2. در این جوامع به جهت پایین بودن سطح تولید و درآمد، پسانداز قابل توجهى صورت نمىگیرد و به خاطر عدم نیاز به سرمایه، تقاضاى پول جهتسرمایهگذارى تحقق پیدا نمىکند. در نتیجه، بازار سرمایهاى وجود ندارد.
3. در این جوامع اندوختههاى پولى به صورت انحصارى در دست عده معدودى است که با نرخ بالایى در جهتى غیر از سرمایهگذارى وام داده مىشود و این نرخهاى بالا، اگرچه نشان کمیابى اندوختههاست، به هیچ وجه دال بر بازدهى نهایى سرمایه نیست.
4. در جوامع مدرن و پیشرفته، سرمایه نقش اساسى در تولید دارد و پول دیگر صرفا وسیله مبادله نیست، بلکه نقش مهم دیگرى نیز به عنوان ذخیره سرمایه پیدا کرده است.
5. بهره بانکى نقش تنظیم رابطه بین پساندازها و سرمایهگذاریها را بر عهده دارد و مستقل از اراده فردى، و حتى دولتى، توسط مکانیسم بازار معین مىشود و در حقیقت گویاى کمیابى پسانداز از یک سو و بازدهى نهایى سرمایه از سوى دیگر است.
6. در جوامع امروزى، صاحبان پسانداز با امساک از مصرف فعلى موجب افزایش محصولات تولیدى در آینده مىشوند. بنابراین، بهره حقى است که از مشارکت در بالا بردن توان تولیدى ناشى مىشود. پس نمىتوان رباى جوامع سنتى را که عایدى پول به عنوان واسطه مبادله کالاها و خدمات است، با بهره نظام پیشرفته کنونى که ناشى از بازدهى سرمایه در تولید استیکسان دانست.
ارزیابى نظریه
شایان ذکر است که این نظریه همانند نظریه سابق براساس مقایسه اقتصاد جدید با اقتصادهاى معیشتى سنتى بنیان نهاده شده است و به طور طبیعى این سؤال را به ذهن مىآورد که در مقام مقایسه و قضاوت تا کجا باید به عقب برگردیم و اقتصاد جدید سرمایهدارى را با اقتصاد کدامین زمان و مکان مقایسه کنیم؟ آیا مىتوان با مقایسه اقتصاد پیشرفته کشورهاى توسعهیافته با اقتصاد دوهزار و چهارصد سال پیش یونان باستان (زمانى که ارسطو درباره ربا اظهار نظر کرده)، در مورد اقتصاد جزیرةالعرب در قرن هفتم میلادى (قرن ظهور اسلام) قضاوت کرد و گفت که طبق تعالیم اسلام مقصود از ربا چیست؟ و اسلام با تحریم ربا از چه نوع عایدى پول منع کرده است؟
چنانچه در نظریه سابق گذشت، هدف ما بررسى ربایى است که در زمان صدر اسلام بین مردم رایجبود و خداوند متعال با فرستادن آیات تحریم ربا از آن منع کرد، بنابراین لازم است در ارائه نظریهها یا ارزیابى نظریههایى که به مفاهیم دینى مربوط مىشود، شرایط حاکم بر آن زمان و مکان را بررسى کنیم. به نظر مىرسد جناب دکتر غنىنژاد در بررسى تاریخى قدرى افراط کردهاند و به دورهاى برگشتهاند که براى مثال در فعالیتهاى کشاورزى، زمین آن قدر فراوان است که نیازى به خرید یا اجاره آن نیست؛ باران آن قدر مىبارد که نیازى به حفر چاه و چشمه و قنات وجود ندارد؛ هر کشاورزى بذر به مقدار لازم در اختیار دارد و استفاده از گاوآهن هم هنوز به ثبت نرسیده است. بنابراین سرمایه (زمین، آب، بذر، گاو و ابزار شخم) نقش مهمى در تولید ندارد و یا کمیابى در مورد آنها مطرح نیست، تا به وسیله پول مبادله شوند و در نتیجه بازارى براى سرمایه شکل بگیرد، یا کشاورزى براى تهیه آنها قرض کند تا پول علاوه بر واسطه مبادله، نقش عامل تشکیل سرمایه را پیدا کند.
اوضاع اقتصادى عربستان در صدر اسلام
مقصود ما از صدر اسلام در اینجا، تنها سالهاى آغازین بعثتیا عصر نبوت نیست، بلکه منظور دوره زمانى است که از چند سال قبل از بعثتشروع شده و تا عصر حضور امامان معصوم امتداد دارد که حدود سه قرن را شامل مىشود. دورهاى که در آن، آیات قرآن و روایات معصومین(ع) نازل و صادر شده و، چنانکه گذشت، از شرایط لازم براى درک صحیح معانى واژههاى به کار رفته در آیات و روایات، شناخت اوضاع اقتصادى و روابط مالى موجود میان مردم در آن زمان است.
قبل از اسلام در اثر جنگهاى طولانى که بین دو ابرقدرت آن زمان، ایران و روم، رخ مىداد عملا تجارت شرق و غرب، که توسط بازرگانان این دو کشور از طریق دریا صورت مىگرفت، به هم خورد و جزیرةالعرب که به جهت آب و هواى گرم و کویرى کمتر مورد توجه و تاخت و تاز ابرقدرتهاى زمان بود موقعیتى استثنایى پیدا کرد. ساکنان جزیره، خصوصا مکیان، که به علت نامناسب بودن شرایط جوى نمىتوانستند به فعالیتهاى کشاورزى و دامپرورى بپردازند به شغل تجارت روى آوردند. عزت و احترام مکیان پیش اقوام و قبایل و فعالیتهاى گسترده سران قریش در انعقاد پیمانهاى تجارى با دولتهاى ایران، روم، حبشه و حیره، تجارت آنان را بینالمللى کرد. آنان با راه انداختن کاروانهاى بزرگ تجارى، کالاهاى مشرقزمین را از بنادر یمن و عمان و نیز از شهر حیره خریدارى کرده در بنادر شام و حبشه به فروش مىرساندند و در برگشت، کالاهاى مغربزمین را تهیه کرده به بنادر جنوب حمل مىکردند.
تجارت پیش مردم مکه آن قدر اهمیت داشت که برخى از مورخان معتقدند علت اصلى جنگ مشرکان مکه با پیامبر(ص)، بعد از هجرت به مدینه، مشکل تجارت بود. مسلمانان مهاجر که اموالشان توسط مشرکان مکه مصادره شده بود، با اذن پیامبر(ص) به کاروانهاى تجارى قریش حمله کرده امنیت آنها را به خطر مىانداختند. مطابق نقل مورخان، صفوان بن امیه براى تحریک سران قریش به جنگ با پیامبر(ص) مىگفت: «محمد و یارانش ما را از تجارت باز داشتهاند؛ نمىدانیم با آنان چه کنیم. آنان مسیر تجارى ما را اشغال کردهاند؛ نمىدانیم از چه راهى برویم و اگر تجارت نکنیم و در مکه بمانیم مجبوریم سرمایههایمان را مصرف کنیم و در این صورت امکان بقا برایمان نیست. چون درآمد ما منحصر به تجارت در شام و حبشه است.» (26)
وسعت تجارت قریش به حدى بود که گاهى کاروانى متشکل از هزار بار شتر راه مىانداخت. براى مثال، در تاریخ آمده است کاروانى که به سرپرستى ابوسفیان به شام رفته بود و در جنگ بدر نزدیک بود مورد حمله مسلمانان واقع شود متشکل از هزار بار شتر کالا به ارزش پنجاه هزار دینار (به قیمت امروز، حدود یک میلیارد تومان) بود و همه مردم مکه در آن شرکت داشتند. مورخان نوشتهاند هیچ مرد و زن قریشى نمانده بود مگر این که دستکم یک دینار در آن سرمایهگذارى کرده بود. (27)
بعد از هجرت مسلمانان به مدینه، به جهت این که مهاجران عمدتا افراد تاجرپیشه بودند که سرمایههاى خود را در مکه جا گذاشته بودند، گروهى در مزارع و باغهاى انصار کار مىکردند و گروه زیادى در فقر و نیازمندى به سر مىبردند. بتدریج که وضع مالى مسلمانان خوب شد، مخصوصا بعد از پیکار با مشرکان قریش و گرفتن غنایم زیاد، پیامبر(ص) بازارى براى مسلمانان تعیین کرد و کاروانهاى تجارى براى آنان ترتیب داد که با بلاد شام و عراق به تجارت مىپرداختند. (28) اگرچه تا فتح مکه تجارت قریش از رونق افتاد، اما بعد از آن تجارت اعراب گسترش فوقالعادهاى پیدا کرد به طورى که عدهاى چنان گرم تجارت شدند که کمتر به حضور پیامبر(ص) مىرسیدند. براى مثال عمر نقل مىکند: «اشتغال به کسب و تجارت در بازارها مرا از رسیدن به حضور رسولالله(ص) بازداشت و این باعثشد که امورى از دین برایم مخفى بماند.» (29)
نقش سرمایه در فعالیتهاى اقتصادى در صدر اسلام
بر فرض که تحلیل دکتر غنىنژاد را نسبتبه جوامع سنتى روستایى و نقش نداشتن سرمایه، در مورد فعالیتهاى کشاورزى و دامپرورى بپذیریم، روشن است که در فعالیتهاى تجارى و بازرگانى، خصوصا تجارتهاى وسیع بینالمللى، محور اصلى سرمایه است؛ و به همین لحاظ در فعالیتهاى اقتصادى مردم مکه نیز سرمایه نقش اول و اساسى را داشت. برخى از تجار قریش با سرمایه خویش به تجارت مىپرداختند؛ برخى دیگر از طریق عقد مضاربه یا قرض ربوى سرمایه لازم را به دست مىآوردند؛ برخى از ثروتمندان چون ابوسفیان و عثمان بن عفان، علاوه بر تجارت مستقیم، باقى مانده سرمایهشان را از طریق ربا در کاروانهاى دیگر شرکت مىدادند؛ و برخى دیگر، براى توزیع خطر، سرمایه خود را توزیع مىکردند. براى مثال، عباس عموى پیامبر(ص) علاوه بر این که در شهر مکه مرکز تجارى داشت، خود نیز در کاروانها شرکت مىکرد و در کنار آن، قسمتى از اموالش را از طریق ربا در اختیار تجار قرار مىداد و بخشى دیگر را به مضاربه به تجار دیگر مىسپرد و با آنان شرایطى مىگذاشت و تعهد مىگرفت که اگر از شرایط مذکور تخطى کردند خسارت احتمالى را عهدهدار شوند. (30)
نقش پول در فعالیتهاى اقتصادى در صدر اسلام
چنانکه گذشت، شغل اصلى مردم مکه تجارت بود و سرمایه تجارت به سه شکل تامین مىشد: تاجر یا خود از ثروتمندان بود و سرمایه خود را در خرید و فروش به کار مىگرفت؛ یا به عقد مضاربه مبلغى درهم و دینار به عنوان «راس المال» (سرمایه) از صاحب پول مىگرفت و با او قرار مىگذاشت تا بعد از پایان دوره تجارى سود حاصل را، به نسبتى که با هم توافق مىکنند، تقسیم کنند؛ روش سوم «ربا» بود که در آن، صاحب پول سرمایه لازم را قرض مىداد و تاجر (گیرنده قرض) متعهد مىشد که در سررسید معین، علاوه بر اصل سرمایه، بهره آن را نیز برگرداند. این روش تامین سرمایه به قدرى در میان اعراب رایجبود که وقتى اسلام ربا را تحریم کرد صاحبان سرمایه و تجار قریش غافلگیر شده، به اعتراض گفتند: «انما البیع مثل الربا»؛ (31) همانا ربا و خرید و فروش مثل هم هستند. پس چرا خداوند یکى را حلال و دیگرى را حرام کرده است؟ همان طور که جایز است کالایى را ده درهم بخریم و دوازده درهم بفروشیم و سود ببریم، باید جایز باشد که ده درهم را قرض داده و دوازده درهم بگیریم و از این راه سود ببریم.
شاید براى قائلان به نظریه مورد بحث ما جالب باشد که بدانند مردم تاجرپیشه مکه نیز ربا را به عنوان اجرت سرمایه و هزینه فرصت از دست رفته براى صاحب پول مىدانستند. فخر رازى از مفسران بزرگ قرآن، که صدها سال قبل از بسته شدن اولین نطفههاى نظام سرمایهدارى غرب زندگى مىکرد، در بیان اعتراض قریش به تحریم ربا مىنویسد:
«فان قیل: لم لایجوز ان یکون لبقاء راس المال فى یده مدة مدیدة عوضا عن الدرهم الزائد وذلک لان راس المال لو بقى فى یده هذه المدة لکان یمکن المالک ان یتجر فیه ویستفید بسبب تلک التجارة ربحا فلما ترکه فى ید المدیون وانتفع به المدیون لمیبعد ان یدفع الى رب المال ذلک الدرهم الزائد عوضا عن انتفاعه بماله. » (32)
اگر گفته شود: چرا جایز نیست درهمهایى که به عنوان ربا گرفته مىشود، عوض از مدت طولانىاى باشد که سرمایه در دست قرضکننده باقى مىماند و حال آن که اگر صاحب مال قرض نمىداد مىتوانستبا آن تجارت کند و سود ببرد. پس حالا که آن را در اختیار قرضکننده قرار داده و او از آن استفاده کرده سود مىبرد، هیچ بعدى ندارد که دراهمى به صاحب مال بپردازد تا عوض استفاده آن فرد از مال باشد.»
و جالبتر این که فخر رازى از این استدلال جوابى مىدهد که بعید مىدانم شیفتگان نظام سرمایهدارى توان تحلیلش را داشته باشند. تنها اساتیدى چون مین اسکى، مارتین ویتزمن، لیندل برگر، کاره کن، گولمب و مینگو، آن هم بعد از ناتوانى نظام بهره از تحلیل انباشتبدهیها و ناتوانى بدهکاران از پرداخت آنها و در نتیجه، سرایت مشکل به مؤسسات پولى و ورشکسته شدن بانکهاى ربوى، مىتوانند این مطلب را درک کنند و در فدرال رزرو آمریکا گرد هم آیند و به دنبال یافتن نظام جایگزینى براى نظام بهره باشند. (33)
شاید براى امثال دکتر غنىنژاد جاى تعجب باشد که بدانند گروهى در زمان جاهلیت (قبل از اسلام) همانند بانکهاى امروزى عمل مىکردند: از یک طرف قرض با بهره مىگرفتند و از طرف دیگر آن را با بهره بیشترى قرض مىدادند و تنها منبع درآمدشان از این راه بود. مفسران نقل مىکنند: «چهار برادر به نامهاى مسعود، حبیب، ربیعه و عبدیالیل، فرزندان عمر بن عمیر بن عوف ثقفى، از عباس بن عبدالمطلب و خالد بن ولید قرض ربوى مىگرفتند و به بنىمغیره از قبیله بنىمخزوم و به بنىعبده از ثقیف قرض ربوى مىدادند. وقتى خواستند مسلمان شوند پیش پیامبر(ص) آمده سؤالاتى پرسیدند. عبدیالیل نماینده آنان پرسید: نظر شما در مورد ربا چیست؟ حضرت فرمودند: ربا حرام است. وى گفت: همه اموال ما رباست. پیامبر(ص) فرمودند: شما حق دارید اصل سرمایههایتان را بگیرید. خداوند مىفرماید:
«یا ایها الذین آمنوا اتقوا الله و ذروا... و ان تبتم فلکم رؤوس اموالکم»، (34)
بعد از چند دور مذاکره، نمایندگان ثقیف پیماننامه صلحى با پیامبر(ص) امضا کردند و از جمله در آن گنجاندند که هرچه ربا طلب دارند بگیرند و هرچه دیگران از آنها ربا طلب دارند لغو شود.
پیامبر صلىاللهعلیهوآله با رد این شرط نوشتند:
«ان لهم ما للمسلمین و علیهم ما على المسلمین ان لا یاکلوا الربا و لایؤکلوه»؛
براى آنان است هر آنچه از حقوق و تکالیف براى دیگر مسلمانان؛ ربا نگیرند و ربا ندهند.» (35)
بنابراین مىتوان نتیجه گرفت که اعراب تاجرپیشه قریش اولا، پول را به عنوان سرمایه نقدى مىشناختند که مىتواند براى آنها از طریق خرید و فروش، مضاربه و ربا سودآورى داشته باشد و لذا در قرآن هم وقتى ربا تحریم مىشود از پول قرض داده شده، به سرمایه تعبیر مىشود «و ان تبتم فلکم رؤوس اموالکم»؛ (36) اگر از رباخوارى ستبرداشتید مىتوانید اصل سرمایههایتان را بگیرید. ثانیا، به اقتضاى تناسب شغلى و به تصریح بسیارى از مورخان غالب قرضهاى ربوى براى تامین سرمایه تجارى و براى کسب درآمد بود. طبرى و نخعى نقل مىکنند: «در ایام جاهلیت، صاحبان ثروت به افراد قرض مىدادند تا قرضکننده بتواند از طریق به کارگیرى آن، درآمدى کسب کرده اموالش را زیاد کند.» ثالثا، ربا را به عنوان بازدهى سرمایه مىدانستند و همانند سود بیع و مضاربه به آن نگاه مىکردند و لذا وقتى ربا تحریم شد به عنوان اعتراض آن را به بیع تشبیه کرده صحبت از هزینه فرصتسرمایه کردند.
پس مىتوان نتیجه گرفت که سرمایه، خصوصا سرمایه نقدى، قبل از اسلام نقش تعیینکنندهاى در فعالیتهاى اقتصادى (تجارت) داشت و به جهت کمیابى داراى قیمتبود و «ربا» قیمت آن بود. میزان ربا نیز بستگى تام به سودآورى سرمایه در حرفه تجارت داشت. چرا که هیچ تاجرى حاضر به تعهد پرداخت زیادهاى بیش از سود مورد انتظار نمىشود. و این چیزى جز اتحاد ماهوى «ربا» و «بهره» نیست.
نقش پول و سرمایه بعد از اسلام
برخلاف تصور عدهاى که گمان مىکنند تنها راه تبدیل پساندازهاى نقدى به سرمایهگذارى، حاکمیت نظام بهره است و با تحریم ربا و تطبیق آن بر بهره بانکى، سرمایههاى نقدى راکد مىماند، بعد از اسلام با این که ربا حرام شد و تامین سرمایه براى فعالیتهاى اقتصادى از طریق استقراض ربوى ممنوع گردید، راههاى متعددى چون مشارکت، مضاربه، مزارعه و مساقات براى تشکیل سرمایه و ترکیب کار و سرمایه ارائه گردید و مدیریت جدیدى بر قیمتگذارى و تنظیم بازار سرمایه حاکم شد.
کسانى که اسلام را از دور نظاره کرده کوچکش مىبینند، اگر پردههاى سر راه را کنار زده به اسلام نزدیک شوند گوهرهاى گرانبهایى مىیابند. اگر علماى اقتصاد بعد از قرنها فکر و اندیشه به اهمیتسرمایه پى برده به فکر تخصیص بهینه آن افتادهاند، امام صادق(ع) در هزار و چند صد سال پیش قوام اسلام و مسلمین را در مدیریت صحیح اموال و سپردن آن به دست اشخاص کاردان مىداند. شاید بهترین روش براى ارائه تصویر روشنى از جایگاه پول و سرمایه بعد از اسلام و طرز تلقى مردم نسبتبه آن دو و نسبتبه ربا و سود، نقل چند حدیثباشد:
1. عن الصادق(ع): «ان من بقاء المسلمین و بقاء الاسلام ان تصیر الاموال عند من یعرف فیها الحق و یصنع المعروف و ان من فناء الاسلام و المسلمین ان تصیر الاموال فى ایدى من لا یعرف فیها الحق و لا یصنع فیها المعروف»؛ (37)
بدرستى که بقاى مسلمانان و بقاى اسلام در این است که اموال نزد کسانى باشد که حق آن را مىدانند و مىتوانند به نحو صحیح از آن استفاده کنند و همانا فناى اسلام و مسلمانان در این است که اموال آنان در اختیار کسانى باشد که حق آن را نمىشناسند و نمىتوانند به روش صحیح از آنها بهرهبردارى کنند.
2. امام صادق(ع) مىفرماید:
«ما یخلف الرجل بعده شیئا اشد علیه من المال الصامت قال: قلت له: کیف یصنع به؟ قال: یجعله فى الحائط و البستان و الدار؛ (38)
سختترین (بدترین) چیزى که شخص به جاى مىگذارد مال راکد است. راوى سؤال مىکند: پس با آن چه کار کند؟ امام مىفرماید: آن را در ساختن بنایى، بستانى و یا خانهاى سرمایهگذارى کند.
3. عن ابن عذافر قال: اعطى ابو عبدالله(ع) ابى الفا و سبعماة دینار فقال له: اتجر بها لى، ثم قال: اما انه لیس لى رغبة فى ربحها و ان کان الربح مرغوبا فیه ولکنى احببت ان یرانى الله عزوجل متعرضا لفوائده قال: فربحت له فیه «منها» ماة دینار ثم لقیته فقلت له: قد ربحت لک فیه ماة دینار قال: ففرح ابو عبدالله بذلک فرحا شدیدا ثم قال: اثبتها «لى» فى راس مالى...؛ (39)
محمد بن عذافر از پدرش نقل مىکند که امام صادق(ع) هزار و هفتصد دینار به پدرم داد و فرمود با آن برایم تجارت کن، سپس فرمود: من رغبتى به سود آن ندارم، اگرچه سود امر مرغوب و خوشایندى است، لکن دوست دارم که خداوند ببیند من آن مال را در معرض فایده و سود قرار دادهام. پدرم مىگوید: از طریق آن، صد دینار براى حضرت سود بردم. وقتى ایشان را ملاقات کردم و گفتم که صد دینار براى شما سود بردهام، حضرت خیلى خوشحال شد و فرمود: آن را بر سرمایهام اضافه کن...»
4. على بن جعفر در کتاب خود از برادرش موسى بن جعفر(ع) نقل مىکند: «سالته عن رجل اعطى رجلا ماة درهم یعمل بها على ان یعطیه خمسة دراهم او اقل او اکثر هل یحل ذلک، قال: هذا الربا محضا؛ (40)
از امام سؤال کردم در مورد مردى که صد درهم به دیگرى مىدهد تا با آن کار کند به شرط این که پنج درهم یا کمتر یا بیشتر به او بپردازد. آیا این حلال است؟ امام فرمود: این رباى محض است.
5. عن اسحاق بن عمار عن ابى الحسن(ع) قال: سالته عن الرجل یکون له على رجل مال قرضا، فیعطیه الشئ من ربحه مخافة ان یقطع ذلک عنه فیاخذ ماله، من غیر ان یکون شرط علیه؟ قال: لاباس بذلک ما لمیکن شرط؛ (41)
اسحاق بن عمار مىگوید از امام موسى بن جعفر(ع) در مورد مردى سؤال کردم که مالى را به دیگرى قرض داده تا با آن کار کند و او چیزى از سود به قرضدهنده مىپردازد از ترس این که مبادا صاحب مال رابطهاش را با او قطع کرده مالش را پس بگیرد، بدون این که از قبل بین آنان شرطى بوده باشد. امام فرمود: اگر براساس شرط قبلى نباشد اشکالى ندارد.
البته در این زمینه روایات خیلى زیاد است و ما، به مناسبت، از هر گروه به نقل یک مورد بسنده کردیم. این روایات به روشنى نشان مىدهد که بعد از اسلام نیز پول و سرمایه نقش مهم و اساسى در فعالیتهاى اقتصادى داشته سوددهى آن بر کسى پوشیده نبود و مردم با این که مىدانستند صاحب پول با اعطاى آن، قدرت اقتصادى و فرصتى را در اختیار گیرنده پول مىگذارد که او مىتواند با استفاده از آن سود و درآمدى به دست آورد، در عین حال در سایه تعالیم قرآن، طریق «ربا» را براى تنظیم رابطه بین صاحب پول و سرمایهگذار، به جهت ظالمانه بودنش، حرام و ممنوع مىدانستند.
هدف اسلام از تحریم ربا
مناسب است ابتدا اشتباهى را که برخى از محققان اقتصاد اسلامى مرتکب شده در اثر آن احساسات عدهاى را برانگیختهاند، توضیح دهیم:
برخى از محققان براى این که بتوانند مساله تحریم ربا را توجیه کنند، نظریه تفکیک ماهوى پول و سرمایه را ارائه کردهاند. یعنى پول را از جرگه سرمایه خارج کرده ماهیتى جداگانه به آن دادهاند و با احتیاط آن را سرمایه بالقوه دانستهاند. این عده مىگویند اسلام نقش سرمایه را در فعالیتهاى اقتصادى مىپذیرد و سهم آن را از سود به رسمیت مىشناسد، اما پول از آنجا که نقشى در تولید ندارد هر گونه اختصاص بازدهى براى آن ربا و حرام خواهد بود. برخى به این اندازه هم بسنده نکرده منکر هزینه فرصت پول در اقتصاد اسلامى نیز شدهاند.
این نظریه چند اشکال اساسى دارد: اولا، این تفکیک خلاف تعبیر قرآن، سنت، فقه، اقتصاد، عرف بازارى و حسابدارى است. چرا که به اطلاق همه اینها پولى که در راستاى کسب درآمد به کار گرفته مىشود سرمایه است و به همین جهتسرمایه در گردش بنگاهها که نوعا به صورت نقد در صندوق یا حساب بانکى بنگاه نگهدارى مىشود جزء سرمایه بنگاه محسوب مىگردد.
ثانیا، بر فرض که گفته این گروه را بپذیریم که پول عامل تولید نیست (نقش مستقیم در تولید ندارد) و بنابراین حق نداریم اسم سرمایه هرچند به عنوان سرمایه نقدى بر آن بگذاریم، نمىتوان انکار کرد که پول خصوصا در جوامع مدرن امروزى قابلیتبسیار بالایى در تبدیل شدن به سرمایه فیزیکى دارد. صاحب بنگاهى که پول در حساب بانکى دارد، اعم از این که این پول از خودش باشد یا استقراض کرده باشد، در اسرع وقت مىتواند با امضا کردن یک چک بهترین سرمایه فیزیکى را تهیه کرده تولید، درآمد و سود خود را افزایش دهد. پس ما با واگذارى پول، به گیرنده آن هرچند به صورت غیر مستقیم فرصتسرمایهگذارى، تولید، درآمد و سود مىدهیم و این از جهت اقتصاد واقعى هیچ فرقى با اعطاى مستقیم سرمایه ندارد. در حقیقتسؤال ما از قائلان به نظریه تفکیک این است که آیا این اندازه از فرق (میان اعطاى مستقیم و غیر مستقیم سرمایه) موجب مىشود که بگوییم واگذارکننده سرمایه سهمى از سود بنگاه دارد، اما واگذارکننده غیر مستقیم سرمایه (صاحب پول) هیچ سهمى ندارد و باید تنها اصل پولش را بگیرد؟
و این مطلبى است که خیلى غیر منطقى جلوه کرده افرادى همچون جناب دکتر غنىنژاد را به تامل واداشته تا از هر راهى شده اثبات کنند که پول امروز با پول دیروز فرق مىکند؛ پول امروز چنین است و پول دیروز چنان. ثالثا، این تفکیک خلاف فقه اسلام است. از اول اسلام تا به امروز هیچ فقیهى، اعم از سنى و شیعه، بین پول و غیر پول فرق قائل نشده است. همان طور که دادن پول و گرفتن آن همراه با زیادى، ربا و حرام است، دادن هر مالى غیر از پول هم چنین است. اگر کسى یک تن گندم به کشاورزى قرض دهد و او آن را مصرف کند یا به صورت بذر بکارد، گرفتن هر نوع زیادهاى از او ربا و حرام است؛ همچنان که اگر ده تراکتور را (که سرمایه مسلم است) به یک بنگاه کشاورزى قرض دهد و بعد از مدتى بخواهد یازده تراکتور، یا ده تراکتور همراه با مقدارى پول بگیرد ربا و حرام خواهد بود. بنابراین از نظر فقه اسلامى هیچ فرقى نیست که قرضدهنده پول قرض دهد یا کالاى مصرفى و یا کالاى سرمایهاى؛ در هر صورت گرفتن هر نوع زیادهاى ربا و حرام است.
مطلبى که گذشت نه تنها نظریه تفکیک پول و سرمایه را از اعتبار ساقط مىکند، بلکه نشان مىدهد که نظریه «سرمایه بودن پول» دکتر غنىنژاد هم مشکلى را حل نمىکند. زیرا بر فرض که تمام گفتههاى ایشان را هم بپذیریم که پول در جوامع سنتى حتى در صدر اسلام، صرفا وسیله مبادله کالاها و خدمات مصرفى بود و هیچ نقشى در سرمایهگذارى و تولید نداشت و ربا متغیرى کاملا «برونزا» بود که توسط امیال صاحبان ثروت تعیین مىشد و امروزه پول سرمایه نقدى است که به سرعت تبدیل به سرمایه فیزیکى شده نقشى اساسى در تولید دارد و بهره، بازدهى کاملا «درونزا» و حاکى از بازدهى داخلى سرمایه است، باز هم فایدهاى ندارد. چرا که رباى محرم در اسلام اختصاص به پول ندارد و شامل سرمایه فیزیکى خالص نیز مىگردد، تا چه رسد به سرمایه نقدى (پول).
حقیقت این است که توجه و تمرکز اصلى اسلام در مساله ربا بر روى نوع قرارداد است و کارى با ماهیت و جنس موضوع قرارداد ندارد؛ و این نکتهاى است که هم بر قائلان به نظریه تفکیک و هم بر امثال دکتر غنىنژاد پوشیده مانده است. براساس فقه اسلامى اگر کسى پول، سرمایه یا هر مال دیگرى را به عقد قرض در اختیار دیگرى قرار داده شرط زیاده کند ربا و حرام است؛ خواه آن مال جهت مصرف، قرض گرفته شود یا براى سرمایهگذارى، خواه نقشى در تولید داشته باشد یا نه. ولى اگر هریک از این اموال براساس عقد مشارکت، مضاربه، مزارعه، مساقات و... در اختیار دیگرى قرار داده شود سود حاصل از فعالیت اقتصادى همان طور که به کارفرما مىرسد به صاحب پول و سرمایه هم خواهد رسید. به عبارت دیگر، اسلام قیمتگذارى سرمایه (اعم از نقدى یا غیر نقدى) براساس سیستم بهره (قرض با بهره) را ظالمانه دانسته، به جاى آن روش دیگرى را پیشنهاد مىکند.
روش اسلام براى تنظیم بازار سرمایه
ابتدا توضیحى درباره ظالمانه بودن نظام بهره مىدهیم و سپس روش اسلام براى سامان دادن بازار سرمایه را بیان مىکنیم. اگر از الگوى کینزینها و نئوکینزینها هم صرف نظر کنیم، که نرخ بهره را نسبتبه بازدهى سرمایه کاملا «برونزا» و ناشى از عرضه و تقاضاى بازار پول مىدانند، در الگوى نئوکلاسیکها نیز چه در جانب عرضه و چه در جانب تقاضا عواملى غیر از کمیابى پسانداز و بازدهى نهایى سرمایه بر نرخ بهره تاثیر مىگذارند. در طرف تقاضا، تقاضاى وامها و اعتبارات مصرفى و نیز تقاضاى دولتبراى تامین کسرى بودجه نقش مهمى در بالا رفتن نرخ بهره دارند (با این که نقشى در تولید و بازدهى سرمایه ندارند) و در طرف عرضه، کم و زیاد شدن حجم پول در اثر سیاستهاى پولى و تاثیر آن بر نرخ بهره بر کسى پوشیده نیست.
حتى اگر از همه این نظریات چشمپوشى کنیم و به عصر کلاسیکها خصوصا به افکار «ژان باتیستسه (1767)» برگردیم و همصدا با وى و دکتر غنىنژاد بگوییم که نرخ بهره، مستقل از اراده فردى و دولتى، توسط مکانیسم بازار و تحت تاثیر کمیابى پسانداز از یک سو و بازدهى نهایى سرمایه از سوى دیگر تعیین مىشود، باز هم قیمتگذارى پول و سرمایه براساس نظام بهره ظالمانه است. چرا که حتى در آرمانىترین و مطلوبترین فرض، نرخ بهره بازار حاکى از متوسط بازدهى نهایى سرمایه در کل اقتصاد است. وقتى که صاحبکار اقتصادى براساس این نرخ بهره، استقراض کرده تامین سرمایه مىکند، پرداخت اصل وام و نرخ بهره معینى را تعهد مىکند، در حالى که از سویى احتمال مىدهد سال آینده بازدهى سرمایه در کل اقتصاد کاهش یابد و یا او نتواند به اندازه بازدهى متوسط سرمایه سوددهى داشته باشد و یا به جهت مخاطرات مختلفى که بر سر راه تولید و فروش هست و قابل پیشبینى نیست، اصلا نتواند سودى به دست آورد؛ همچنان که از سوى دیگر احتمال مىدهد سودى به مراتب بیشتر از متوسط بازدهى سرمایه در کل اقتصاد تحصیل کند. هرچه دوره عالیتبراى رسیدن به سود، بلند مدتتر باشد درجه مخاطرات بیشتر مىگردد. به همین جهت، تامین سرمایه براساس نظام بهره نوعى قمار است. بنگاههایى که در شرایط رونق اقتصادى یا تورمى تحت تاثیر جو عمومى اقدام به استقراض با نرخ بهرههاى بالا کرده و سرمایهگذارى مىکنند، بعد از ورود اقتصاد به دوره رکود خود را تنها و بىکس مىیابند؛ از یک طرف باید بهرهاى را که، بدون ارتباط با بازدهى واقعى سرمایه در شرایط کنونى، متعهد شدهاند بپردازند و از طرف دیگر به فکر پیدا کردن بازارى براى فروش کالاهاى انبار شده خود باشند. اینجاست که به ناچار تن به ورشکستگى مىدهند و به دنبال خود مؤسساتى را نیز که وام و اعتبار در اختیار آنان قرار داده بودند مسالهدار مىسازند و در نهایت کل اقتصاد را وارد بحران مالى مىکنند.
در طرف مقابل، وقتى که بانکها در دوره رکود، منابع مالى سپردهگذاران را با بهرههاى پایین به صورت وام و اعتبارات بلند مدت در اختیار بنگاهها مىگذارند، بعد از سپرى شدن دوره رکود احساس مىکنند متاع خود را ارزان فروختهاند. و این مطلب است که نظام بهره را ظالمانه کرده و این همان نکتهاى است که فخر رازى صدها سال پیش بیان کرده است. (42)
اسلام با تحریم نظام بهره، شیوه جدیدى در قیمتگذارى سرمایه ارائه مىکند و درآمد آن را نهتنها متناسب با نقشآفرینى سرمایه در کل اقتصاد، بلکه متناسب با عملکرد آن در فعالیتى مىکند که سرمایه در آن فعالیتبه کار گرفته شده است. به این معنى که صاحبان پول و صاحبکاران اقتصادى اگرچه براساس معیار سود انتظارى اقدام به سرمایهگذارى مىکنند؛ لکن متعهد مىشوند که سود و زیان ناشى از عملکرد عالیتخودشان را با هم تقسیم کنند. این شیوه از توزیع درآمد بین عامل کار و سرمایه، علاوه بر این که تقسیم درآمد را بین این دو عامل اساسى تولید متناسب با عملکرد و نقشآفرینى هر یک در فعالیت مذکور مىکند، به دلیل همراهى صاحب سرمایه با صاحبکار اقتصادى، روند سرمایهگذارى و به دنبال آن تولید و اشتغال و توسعه اقتصادى را از رشد با ثبات و قابل توجهى برخوردار مىگرداند.
البته، نه مفاسد نظام بهره همین مقدار است که گفته شد و نه مزایاى نظام مشارکت اسلامى محدود به این چند مورد است که به صورت ادعا طرح گردید. براى بحث و مقایسه آن دو، مجالى وسیعتر لازم است و ما این را در جاى دیگر انجام دادهایم. (43)
پىنوشتها:
1. آقاى غنىنژاد این نظریه را در موارد متعددى طرح کردهاند. براى ارزیابى این نظریه به موارد زیر مراجعه شده است: نسخه موجود در مرکز تحقیقات سازمان برنامه و بودجه؛ مجله اطلاعات سیاسىاقتصادى، شماره67 و 68، ص64 به بعد؛ مجموعه مقالات ششمین سمینار سیاستهاى پولى و ارزى، سال 1375؛ انجمن اقتصاددانان ایران، به تاریخ 25/2/1376. روزنامه سلام، به تاریخ 1/4/76؛ و در مجله نقدونظر، شماره 12، پاییز 1376.
2. روزنامه سلام، به تاریخ 1/4/76.
3. نقدونظر، شماره12، ص315.
4. البته ایشان به طور رسمى بین این دو نظریه تفکیک نکردهاند و عمدتا نظریه دوم را در جهت تقویت نظریه اول مطرح مىکنند. لکن ما به منظور تبیین روشنتر مطالب، آنها را از هم جدا کردهایم.
5. نقدونظر، همان، ص320 تا 323.
6. به جهت طولانى بودن مثال و روشن بودن مطلب، مثال را نقل نکردیم. در صورت نیاز به ص323 ماخذ پیشین مراجعه شود.
7. همان، ص324.
8. قرآن کریم، سوره بقره، آیه 279.
9. همان.
10. حر عاملى، وسائل الشیعه، ج13، ص106، ح11.
11. محدث نورى، مستدرک الوسائل، ج13، ص351، ح2.
12. حر عاملى، پیشین، ج12، ص454، ح1.
13. همان، ج13، ص103، ح3.
14. محسن خان میرآخور، مطالعات نظرى در بانکدارى و مالیه اسلامى، ترجمه ضیائى بیگدلى، مؤسسه بانکدارى ایران، 1370، ص51.
15. سوره یس، آیه2.
16. سنن ابىداود، ج3، ص272.
17. شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، ج3، باب الحکرة والاسعار، ح16.
18. الهندى، کنزالعمال، ج6، ص553.
19. یوسف قرضاوى، فقه الزکاة، ج1، ص264.
20. ابن شبه، تاریخ المدینة المنورة، بیروت، دارالفکر، ج3، ص1021.
21. طبقات ابن سعد، ج3، ص43.
22. کلینى، کافى، ج5، ص166، ح6.
23. پول و نظامهاى پولى به ضمیمه تاریخ پول از آغاز اسلام تا زمان غیبت، بخش فرهنگى جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1375، ص145 به بعد.
24. وسائل الشیعه، ج12، ص471، ح4.
25. نقدونظر، ش12، ص316320.
26. سعید الافغانى، اسواق العرب فى الجاهلیة والاسلام، بیروت، دارالفکر، ص135-128.
27. جواد على، المفصل فى تاریخ العرب قبل الاسلام، بیروت، دارالعلم، ج7، ص290 و300.
28. همان، ص313 و314.
29. اسواق العرب، همان، ص131.
30. احمد ابراهیم الشریف، مکه والمدینه فى الجاهلیة وعهد الرسول، قاهره، دارالفکر، ص214 و212؛ المفصل، ص404 و421.
31. سوره بقره، آیه275.
32. فخر رازى، تفسیر کبیر، ج7، ص87.
33. مراجعه شود به: سید عباس موسویان، پسانداز و سرمایهگذارى در اقتصاد اسلامى، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، ص8982.
34. سوره بقره، آیه279.
35. سیوطى، الدر المنثور، ج1، ص364؛ رازى، تفسیر کبیر، ج7، ص99؛ تفسیر طبرى، ج3، ص71.
36. سوره بقره، آیه279.
37. وسائل الشیعه، ج11، ص521.
38. همان، ج12، ص44.
39. همان، ص26، ح1.
40. همان، ص437، ح7.
41. همان، ج13، ص103، ح3.
42. تفسیر رازى، ج7، ص87.
43. سید عباس موسویان، پسانداز و سرمایهگذارى در اقتصاد اسلامى، ص82-90 و ص106-121.
منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1377 / شماره ۱۳ و 14، زمستان و بهار ۱۳۷۷/۰۱/۰۰
نویسنده : سیّد عبّاس موسویان
نظر شما