عدالت و انصاف، و تصمیم گیرى عقلانى
در دو قطعه برگزیدهاى که در پى مىآیند، رالز هم از رویکرد کلى اش به عدالت، به عنوان یک شیوه تصمیمگیرى عقلانى، دفاع مىکند و هم از دو اصلى که نظریهاش را مشخص مىسازند.
قطعه نخست*
1. ممکن است، در نگاه نخست، به نظر آید که مفاهیم عدالت و انصاف فرقى ندارند و دلیلى براى تفکیک آنها از یکدیگر یا براى این قول که یکى از این دو اساسیتر از دیگرى است وجود ندارد. به گمان من، این تلقى اشتباه است. در این مقاله، مىخواهم نشان دهم که اندیشه اساسى، در مفهوم عدالت، انصاف است؛ و مىخواهم، از این نظرگاه، تحلیلى از مفهوم عدالت ارائه کنم. سپس، براى ایضاح قوت این ادعا و تحلیل مبتنى بر آن، استدلال خواهم کرد بر اینکه همین جنبه از عدالت است که سودگروى (1) ، در شکل جا افتادهاش (2) ، از توجیه آن عاجز است و، در عین حال، قول به قرارداد اجتماعى، ولو به نحو گمراهکنندهاى، بیانگر آن است.
در آغاز، مفهوم خاصى از عدالت را توضیح مىدهم و، براى این مقصود، دو اصلى را که آن مفهوم خاص را مشخص مىسازند بیان و شرح مىکنم و به بررسى اوضاع و احوال و مقتضیاتى مىپردازم که مىتوان تصور کرد که در آن اوضاع و احوال و مقتضیات این دو اصل تحقق یابند. دو اصلى که این مفهوم را مشخص مىسازند و نیز خود این مفهوم، البته، شناخته شده اند. لکن، با استفاده از مفهوم انصاف به عنوان یک چارچوب، این امکان فراهم مىتواند آمد که آنها را به طرزى نو گرد آوریم و مورد توجه قرار دهیم. ولى، پیش از بیان این مفهوم، مطالب تمهیدى زیر را باید در نظر داشت.
در سرتاسر این مکتوب، من عدالت را فقط فضیلت نهادهاى اجتماعى، یا، به تعبیر [ شیوههاى عمل] (3) ، تلقى مىکنم. اصول عدالت اصولى قلمداد مىشوند که محدودیتهایى تعیین مىکنند در باب اینکه چگونه نهادهاى اجتماعى مقامات و مناصب را مشخص سازند و به آن مقامات و مناصب قدرتها و مسؤولیتها، و حقوق و تکالیفى محول کنند. از عدالتبه عنوان فضیلت افعال خاص یا فضیلت اشخاص اصلا ذکرى در میان نمىآورم. تفکیک این امور مختلفى که متصف به عدالت مىشوند کارى است مهم، چرا که معناى این مفهوم، برحسب اینکه خود مفهوم بر نهادهاى اجتماعى اطلاق شود یا بر افعال خاص یا بر اشخاص، تفاوت مىیابد. این معانى، در واقع، با یکدیگر مرتبط هستند، اما عین هم نیستند. من بحثخود را به آن معنایى از عدالت که بر نهادهاى اجتماعى اطلاق مىشود محدود مىکنم، چرا که این معنا معناى اساسى است و به محض اینکه فهم شود معانى دیگر بسیار آسان و زود پذیرفته مىشوند.
عدالت را، در معناى متعارفش، باید حاکى از فقط یکى از فضائل عدیده نهادهاى اجتماعى گرفت، زیرا نهادهاى اجتماعى مىتوانند مهجور و منسوخ یا فاقد کارآیى یا تحقیرآمیز یا بسا چیزهاى دیگر باشند و در عین حال ناعادلانه نباشند. عدالت را نباید تصورى حاکى از جمیع اوصاف یک جامعه خوب انگاشت. عدالت فقط یک جزء از این تصور و مفهوم است.مثلا، تفکیک آن معناى برابرى که جنبهاى از مفهوم عدالت است از آن معناى دیگر برابرى که به آرمان اجتماعى فراگیرترى تعلق دارد تفکیک مهمى است. کاملا ممکن است که نابرابریهایى باشند که کسى عادلانه بودن، یا لااقل ناعادلانه نبودن، آنها را بپذیرد اما، با اینهمه، به جهات دیگرى، خواستار الغاء آنها باشد. از این رو، من توجه خود را یکسره معطوف مىکنم به معناى متعارف عدالت؛ که بدان معنا عدالت در اصل عبارت است از حذف امتیازات بیوجه و ایجاد تعادلى واقعى در میان خواستههاى متعارض انسانها، در ساختار یک نهاد اجتماعى .
و بالاخره، نیازى نیستبه اینکه اصولى را که در زیر مورد بحث قرار مىدهیم تنها اصول عدالت تلقى کنیم. فعلا همین قدر کافى است که این اصول را نمونههایى از مجموعه اصولى بگیریم که معمولا با مفهوم عدالت ارتباط دارند. زمینهاى را مىتوان تصور کرد که در آن زمینه اصول این مجموعه تحقق یابند. این اصول، در آن زمینه، با یکدیگر مشابهتخاصى پیدا مىکنند که کل بحث آینده ما آن نحوه مشابهت را روشن خواهد ساخت.
2. آن مفهوم از عدالت که من قصد توضیح آن را دارم به صورت دو اصل قابل بیان است: اول اینکه: هر شخصى که در یک نهاد اجتماعى شرکت دارد یا تحت تاثیر آن واقع است نسبتبه گستردهترین آزادىاى که با آزادىاى مشابه براى همه سازگار باشد حقى برابر دارد؛ و دوم اینکه نابرابریها بیوجهاند مگر اینکه این انتظار معقول باشد که نابرابریها به نفع همگان بینجامند و به شرط آنکه مقامات و مناصبى که نابرابریها بدانها وابستهاند یا از طریق آنها حاصل مىتوانند شد در اختیار همه باشند. این اصول بیانگر عدالتاند، به عنوان مفهومى مرکب از سه جزء: آزادى، برابرى، و پاداش براى خدماتى که در جهتخیر همگان است.
اصل اول، البته، فقط در صورتى صادق است که سایر امور یکسان باشند؛ یعنى در عین حال که براى ترک وضع نخستین (4) ، که در آن آزادى برابر هست، (که با الگوى حقوق و تکالیف، و قدرتها و مسؤولیتهایى که یک نهاد اجتماعى ایجاد مىکند مشخص مىشود) همیشه باید توجیهى در کار باشد، و مؤونه برهان (5) را بر عهده کسى مىنهند که وضع نخستین را ترک مىگوید، با اینهمه، براى ترک این وضع توجیهى وجود مىتواند داشت، و غالبا وجود هم دارد. و اینکه باید با موارد خاص مشابه، که یک نهاد اجتماعى آنها را مشخص ساخته است، به همان گونه که پدید آمدهاند معامله مشابه داشت جزو خود مفهوم نهاد اجتماعى است و در مفهوم فعالیت هماهنگ با قواعد منطوى است. اصل اول بیانگر مفهومى شبیه همین مفهوم است که البته، در اینجا، بر ساختار خود نهادهاى اجتماعى اطلاق شده است و مىگوید که، مثلا، بر ضد امتیازات و طبقاتى که معلول نظامهاى حقوقى و سایر نهادهاى اجتماعىاند، از این حیث که آزادى اصلى و برابر اشخاصى را که در آنها شرکت دارند محدود مىکنند شاهد و قرینهاى (6) وجود دارد. اصل دوم مشخص مىکند که چگونه این شاهد و قرینه را مىتوان رد کرد.
در اینجا، ممکن است گفته شود که عدالت فقط مستلزم آزادى برابر است. لکن، اگر آزادى بیشترى براى همه ممکن مىبود، بىآنکه ضرر یا تعارضى حاصل آید، آنگاه گزینش آزادىاى کمتر نامعقول مىبود. تحدید حقوق وجهى ندارد، مگر اینکه اعمال حقوق به ناسازگارى بینجامد یا از کارآیى نهاد اجتماعىاى که حقوق را مشخص مىسازد بکاهد. بنابراین، احتمال نمىرود که در نتیجه اندراج مفهوم بیشترین آزادى برابر در مفهوم عدالت قلب و تحریف بزرگى در مفهوم عدالت روى دهد.
اصل دوم مشخص مىسازد که چه نوع نابرابریهایى رواست، و تعیین مىکند که چگونه شاهد و قرینهاى را که اصل اول به میان مىآورد مىتوان به کنارى نهاد. مراد من از «نابرابرى» وقتى به بهترین وجه فهم شده است که این واژه را به معناى هر گونه تفاوتى میان مناصب و مقامات نگیرند، بلکه به معناى تفاوت در منافع و مسؤولیتهایى بگیرند که به نحوى مستقیم یا غیر مستقیم ضمیمه آن مناصب و مقاماتاند، از قبیل حیثیت اجتماعى و ثروت، یا مشمولیت نسبتبه مالیاتدهى و خدمت اجبارى. کسانى که در یک بازى شرکت دارند نه اعتراض مىکنند که چرا مقامات متفاوتى، از قبیل چوگان زن، پرتابکننده گوى به طرف چوگان زن، گیرنده گوى [در چوگان بازى امریکایى]، و مانند اینها در کارند و نه اعتراض مىکنند به وجود امتیازات و قدرتهاى گوناگونى که قواعد بازى تعیین کردهاند. شهروندان یک کشور نیز به وجود مناصب حکومتى متفاوت، از قبیل رئیس جمهور، سناتور، فرماندار، قاضى، و غیر اینها، که هر کدامشان حقوق و تکالیف خاصى دارد، اعتراضى ندارند. آنچه معمولا نابرابرى تلقى مىشود تفاوتهایى از این دست نیست، بلکه تفاوتهایى است در ناحیه توزیع چیزهایى که آدمیان مىکوشند تا آنها را به دست آورند یا از آنها بپرهیزند و این توزیع ناشى از همان مناصب است و نهاد اجتماعى آنرا ایجاد مىکند یا امکانپذیر مىسازد. مثلا شهروندان ممکن است از الگویى که یک نهاد اجتماعى براى افتخارات و پاداشها پدید آورده (مثلا حقوق و مزایاى کارمندان دولت) اظهار نارضایى کنند یا ممکن است اعتراض داشته باشند به نحوه توزیع قدرت و ثروت که ناشى است از انحاء مختلف استفاده آدمیان از فرصتهایى که یک نهاد اجتماعى در اختیارشان مىنهد (مثلا تمرکز ثروت که ممکن است در یک نظام قیمت آزاد که درآمدهاى عظیم حاصل از کارفرمایى یا سفتهبازى را روا مىدارد پدید آید).
باید توجه داشت که اصل دوم مىگوید که نابرابرى فقط در صورتى روا شمرده مىشود که دلیلى داشته باشیم بر این عقیده که نهاد اجتماعىاى که توام با نابرابرى یا موجد آن استبه نفع همه اشخاصى است که در آن نهاد اجتماعى شرکت دارند. در اینجا تاکید بر این نکته اهمیت دارد که همه اشخاص باید از نابرابرى سود ببرند. این اصل، چون بر نهادهاى اجتماعى اطلاق مىشود، مستلزم این است که آدمى در هر منصب یا مقامى که یک نهاد اجتماعى مشخص ساخته استباید، وقتى که آن نهاد را نهادى فعال و موفق مىبیند، ترجیح وضع و حال و آتیه خود را که قرین نابرابرى ستبر هر وضع و حال و آتیه دیگرى که در درون آن نهاد، اگر بدون نابرابرى مىبود، پیش مىآمد ترجیحى معقول بیابد. بنابراین، این اصل توجیه نابرابریها را بر این مبنا که مضار نابرابریها در یک وضع کمتر است از منافع بیشترى که نابرابریها در یک وضع دیگر حاصل مىآورند رد مىکند. این قید و شرط کم اهمیت جرح و تعدیل عمدهاى است که مىخواهم در اصل سودگروى، بدان صورت که معمولا تلقى مىشود، به عمل آورم.
3. مىتوان کوشید تا این اصول را از اصول پیشین عقلى استخراج کرد یا مىتوان مدعى شد که اصول مذکور به بداهت معلوم شدهاند. این دو کار کارهایى بسیار متعارفند و، لااقل در مورد اصل اول، مىتوانند قرین توفیقى هم باشند. لکن، معمولا چنین ادلهاى، اگر در اینجا اقامه شوند، متقاعدکننده نیستند و احتمال نمىرود که به فهم اساس اصول عدالت، لااقل از این حیثکه اصول عدالتاند، رهنمون شوند. بنابراین، مىخواهم به این اصول به شیوه دیگرى بنگرم.
تصور کنید جامعهاى از اشخاصى را که در میان آنان نظام خاصى از نهادهاى اجتماعى قبلا بخوبى جا افتاده است. حال، فرض کنید که رویهمرفته این اشخاص متقابلا در طلب سود خودند و وفاداریشان نسبتبه نهادهاى اجتماعى جا افتادهشان طبعا مبتنى بر امید به نفع شخصى است. لزومى ندارد که فرض کنیم که، به همه معانى لفظ سشخصز، اشخاص موجود در این جامعه متقابلا در طلب سود خودند. اگر وصف «سودجویى شخصى متقابل» وقتى اطلاق شود که مرز تقسیم خانواده است، این نیز صادق مىتواند بود که اعضاى خانوادهها را رشتههاى احساس و عاطفه به هم مىپیوندد و از این رو اینان با طیب خاطر وظایفى را بر عهده مىگیرند که با سودجویى شخصى منافات دارند. سودجویى شخصى متقابل در ارتباطات میان خانوادهها، ملتها، فرق و مذاهب، و امثال اینها عموما با وفادارى و فداکارى عمیق و عظیم یکایک اعضاء پیوند دارد. بنابراین، اگر این جامعه را متشکل از خانوادههایى (یا انجمنها و کانونهاى دیگرى شبیه خانواده) تصور کنیم که سودجویى شخصى متقابل دارند مىتوانیم تصور واقعبینانهترى از آن داشته باشیم. از این گذشته، لازم نیست که فرض کنیم که این اشخاص در هر اوضاع و احوالى متقابلا در طلب سود خودند، بلکه کافى است که آنان را در اوضاع و احوال متعارفى که در آن اوضاع و احوال در نهادهاى اجتماعى مشترکشان شرکت دارند در پى سودجویى شخصى متقابل بینگاریم.
حال، این فرض را هم بکنید که این اشخاص عاقلند؛ یعنى به نحوى کمابیش دقیق منافع خودشان را مىشناسند، مىتوانند آثار و نتایج محتمل گزینش یک کار خاص را تشخیص دهند، مىتوانند به محض اینکه عزمشان را بر عملى جزم کردند آن را پى گیرند؛ مىتوانند در برابر وسوسههاى موجود و اغواگریهاى منافع عاجل مقاومت ورزند، و صرف اینکه از تفاوت میان شرایط خودشان و شرایط دیگران باخبر مىشوند یا این تفاوت را حس مىکنند سبب نمىشود که، در محدوده خاصى و فىنفسه، ناخوشنودى عظیمى برایشان حاصل آید. فقط این نکته اخیر است که چیزى بر تعریف متعارف عقلانیت مىافزاید. به گمان من، این تعریف باید این مطلب را نیز ملحوظ دارد که انسان عاقل از اینکه باخبر شود، یا ببیند، که وضع دیگران از وضع خود او بهتر است چندان افسرده و اندوهگین نمىشود، مگر اینکه وضع بهتر دیگران را نتیجه بیعدالتى یا پیامد اینکه سیر حوادث را به حال خود وانهادهاند تا به هدفى که سودمند و همگانى هم نیستبینجامد، یا چیزهاى دیگرى از این قبیل بداند. پس اگر این اشخاص به نظر ما به نحو ناخوشایندى خودخواه مىآیند، لااقل تا حدى از عیب حسد برکنارند.
و بالاخره فرض کنید که این اشخاص نیازها و منافع تقریبا مشابه دارند یا نیازها و منافعى دارند که به انحاء مختلف مکمل یکدیگرند، به طورى که همکارى پر ثمر در میان آنان امکانپذیر است؛ و فرض کنید که از حیث قدرت و توانایى آنقدر برابرند که بتوان تضمین کرد که در اوضاع و احوال عادى هیچیک از آنان نمىتواند بر دیگران سلطه یابد. این شرط (مانند شرایط دیگر) ممکن استبیش از حد مبهم به نظر آید؛ اما با توجه به مفهومى از عدالت که این دلیل بدان مىانجامد ظاهرا وجهى ندارد که آن را در اینجا دقیقتر سازیم.
چون این اشخاص را اشخاصى تصور کردهایم که در نهادهاى اجتماعى مشترکشان، که قبلا جا افتادهاند، مشارکت دارند، این امکان نیست که فرض کنیم که گرد هم آمدهاند تا در این باره که چگونه این نهادهاى اجتماعى را براى نخستین بار پدید آورند تبادلنظر کنند. با اینهمه، مىتوانیم تصور کنیم که گهگاه با یکدیگر در این باب بحث مىکنند که آیا هیچیک از آنان اعتراض بحقى به نهادهاى جاافتادهشان دارد یا نه. بحثهایى از این دست در هر جامعه متعارفى کاملا طبیعىاند. حال فرض کنید که تصمیم گرفتهاند که چنین بحثى را بدین نحو پى گیرند که نخستبکوشند تا به اصولى دستیابند که اعتراضات، و نیز خود نهادهاى اجتماعى، را باید بر مبناى آن اصول داورى کرد. براى این مقصود، شیوه کارشان این خواهد بود که به هر شخصى اجازه دهند که اصولى را که خوش دارد که بر مبناى آن اصول اعتراضاتش را بسنجند و بیازمایند پیش نهد، با علم به اینکه، اگر اصول پیشنهاده او مورد قبول واقع شوند، اعتراضات دیگران نیز به همین نحو سنجیده و آزموده مىشوند و به هیچ روى اعتراضى مسموع نیست مگر اینکه همگان درباره شیوه داورى اعتراضات اجمالا اجماع داشته باشند. هریک از این اشخاص این را نیز مىداند که اصولى که در این زمان خاص پیشنهاد و پذیرفته مىشوند در زمانهاى آینده هم الزام آورند. بدین ترتیب، هر شخصى مراقب است که اصلى پیش نهد که، به فرض مقبولیت، به او، در اوضاع و احوال کنونىاش، نفع خاصى عائد کند. هر شخصى مىداند که، در همه وضع و حالهاى آینده که ویژگیهاى آنها را اکنون نمىتوان دانست و کاملا ممکن است چنان باشند که در آنها اصل پیشنهاده او به ضررش باشد، ملزم به لوازم آن اصل خواهد بود. مطلب این است که از هر کسى باید خواست که پیشاپیش مؤکدا ملتزم شود؛ و البته، به حکم عقل، از دیگران نیز توقع مىتوان داشت که خود را به همان نحو ملتزم سازند؛ و به هیچ کسى این مجال داده نخواهد شد که معیارهاى اعتراض بحقرا چنان بسازد و بپردازد که با وضع و حال خاص خود وى سازگار افتند و بعدا، آنگاه که دیگر با هدف او تناسب و وفاقى ندارند، آنها را به دور افکند. بدینسان، هر شخصى اصول کلىاى پیش خواهد نهاد که، تا حد زیادى، معنا و اهمیتخود را از استفادههاى گوناگونى که ازآنها مىشود کسب مىکنند استفادههاى گوناگونى که وضع و حال خاص آنها فعلا دانسته نیست. این اصول بیانگر شرایطى خواهند بود که هرکسى بر طبق آن شرایط از اینکه در طرح وشاکله نهادهاى اجتماعى منافعش محدود مىشود کمترین ناخوشنودى را خواهد داشت، البتهباتوجه به منافع متضاد دیگران و با فرض اینکه منافع دیگران نیز محدود خواهد شد. محدودیتهایى را که بدین شیوه پدید مىآیند مىتوان محدودیتهایى دانست که هر شخصى، اگر در کار ساختن نهاد اجتماعىاى مىبود که در آن نهاد دشمن وى جایگاه او را تعیین مىکرد، در نظر مىداشت.
دو بخش اصلى این شرح و وصف فرضى اهمیت قاطعى دارند. منش و وضعیتهاى خاص طرفهاى ذینفع نشانگر اوضاع و احوال خاصىاند که در آن اوضاع و احوال مسائل مربوط به عدالت رخ مىنمایند. شیوه پیشنهاد و پذیرش اصول نشاندهنده قیود و شروطى است، شبیه قیود و شروط داشتن یک نظام اخلاقى، که به موجب آن قیود و شروط اشخاصى که عاقلند و متقابلا در طلب سود خودند وادار به فعل عقلانى مىشوند. بدین ترتیب، بخش اول نشانگر این واقعیت است که مسائل مربوط به عدالت وقتى رخ مىنمایند که دعاوى متعارضى در باب طرح و شاکله یک نهاد اجتماعى در کار باشند و در جایى که مسلم فرض شده است که هر شخصى بر آنچه حق خود مىداند، حتى الامکان، پاى مىفشرد. خصیصه دعاوى مربوط به عدالت این است که در آنها با اشخاصى سروکار داریم که به اصرار و تکرار از یکدیگر مطالبه حقوق خود مىکنند حقوقى که در میان آنها باید توازن یا تعادل منصفانهاى یافت. از سوى دیگر، داشتن یک نظام اخلاقى، به همانگونه که در بخش دوم بیان شد، باید لااقل مستلزم قبول یک سلسله اصول، به عنوان اصولى که بیطرفانه بر سلوک خود شخص و نیز بر سلوک دیگرى اطلاق مىشوند، و یک سلسله اصول دیگر، که ممکن است طلب منافع شخصى را دستخوش قید و بند یا محدودیتى سازند، باشد. البته، داشتن یک نظام اخلاقى جنبههاى دیگرى هم دارد. قبول اصول اخلاقى باید خود را در مواردى از این قبیل نشان دهد: پذیرش رجوع به اصول اخلاقى، به عنوان اصولى که تحدید دعاوى یک شخص را توجیه مىکنند، قبول مؤونه ارائه توضیحى خاص یا پوزشخواهى اى خاص وقتى که شخص کارى برخلاف این اصول مىکند، یا نشان دادن شرم و پشیمانى و رغبتبه جبران مافات. در اینجا، همینقدر کفایت مىکند که خاطرنشان کنیم که داشتن یک نظام اخلاقى نظیر این است که شخص پیشاپیش مؤکدا ملتزم شده باشد؛ زیرا باید اصول اخلاق را، حتى وقتى که به ضرر او تمام مىشوند، قبول کند. انسانى که داوریهاى اخلاقىاش همیشه بر منافعش منطبق مىشوند ظن غالب آن است که اصلا نظام اخلاقىاى ندارد.
پس غرض از دو بخش شرح و وصف گذشته ارائه انواع اوضاع و احوالى است که در آنها مسائل مربوط به عدالت رخ مىنمایند و نیز ارائه قید و بندهایى که داشتن یک نظام اخلاقى بر اشخاصى که در چنین اوضاع و احوالى واقعند تحمیل مىکند. بدین نحو، مىتوان فهمید که چگونه اصول عدالت پذیرفته مىشوند، زیرا، با فرض قبول همه این شرایطى که وصفش گذشت، طبیعى است که دو اصل عدالت مورد قبول واقع شوند. چون هیچ کس راهى ندارد به اینکه نفع خاصى براى خود به دست آورد، هر کسى قبول برابرى را به عنوان یک اصل اولیه امرى معقول مىبیند؛ لکن وجهى ندارد که این وضع را وضع نهایى تلقى کند؛ زیرا اگر نابرابریهایى باشند که مقتضیات اصل دوم را برآورند، نفع عاجلى را که برابرى امکانش را فراهم مىآورد مىتوان دارایىاى قلمداد کرد که صرف سرمایهگذارى شده است و این سرمایهگذارى، با توجه به بازدهى که در آینده دارد، عاقلانه نیز هست. اگر این نابرابریها انگیزه کوششهاى بهتر و بیشترى شوند، که احتمالش قوى هم هست، اعضاى این جامعه ممکن است نابرابریهاى مذکور را به چشم امتیازاتى بنگرند که به طبیعت انسانى داده شده است؛ یعنى، مانند ما، گمان داشته باشند که مردم، در وضع آرمانى، باید خواهان خدمتبه یکدیگر باشند. اما اعضاى این جامعه، از این حیث که متقابلا در طلب سود خودند، پذیرشى که نسبتبه این نابرابریها دارند صرفا پذیرش مناسباتى است که در واقع با یکدیگر دارند و بازشناسى انگیزههایى است که آنان را به ورود در نهادهاى اجتماعى مشترکشان سوق مىدهند. اعضاى این جامعه حق ندارند که از یکدیگر شکوه کنند. و به شرط اینکه شرایط مربوط به اصل تحقق یافته باشد وجهى ندارد که نابرابریهایى از ایندست را روا نشمرند؛ و، در واقع، این روانادارى نشانه کوتهبینى آنان است و، در بیشتر موارد، فقط ناشى از این تواند بود که صرف حس کردن یا باخبر شدن از اینکه دیگران وضع بهترى دارند آنان را اندوهگین و افسرده ساخته است. لکن، هر شخصى بر نفع خودش و، از این رهگذر، بر نفع همگان پاى خواهد فشرد، زیرا هیچ کس نمىخواهد چیزى را به پاس دیگران فدا کند.
قطعه دوم**
باید به یادداشت که مفهوم عام عدالتبه عنوان انصاف مستلزم این است که همه خیرات اولیه اجتماعى به طور برابر توزیع شوند مگر اینکه توزیع نابرابر به نفع همگان باشد. براى مبادله این خیرات هیچ محدودیتى وضع نمىشود و، بنابراین، فواید اجتماعى و اقتصادى بیشتر آزادى کمتر را جبران مىتوانند کرد. حال اگر از موقف یک شخص، که دلبخواهانه انتخابش کردهایم، به این وضعیتبنگریم، خواهیم دید که این شخص راهى ندارد به اینکه منافع خاصى براى خود به دست آورد.از سوى دیگر، دلیلى هم ندارد که به مضار خاصى تن در دهد. چون معقول نیست که، در تقسیم خیرات اجتماعى، به چیزى بیش از سهم برابر چشم داشته باشد، و چون منطقى نیست که به کمتر از آن هم رضا دهد، کار خردپسندى که مىتواند کرد این است که اصلى را، به عنوان نخستین اصل عدالت، قبول کند که مستلزم توزیع برابر است. در واقع، این اصل چنان وضوحى دارد که توقع ما این است که بیدرنگ به ذهن هر کسى خطور کند.
بدین ترتیب، طرفهاى ذینفع کار خود را با اصلى مىآغازند که براى همه آزادى برابر مقرر مىدارد، از جمله برابرى فرصتها و نیز توزیع برابر درآمدها و ثروتها. اما وجهى ندارد که قبول این اصل قبول نهایى باشد. اگر در ساختار اساسى نابرابریهایى باشند که همه را، در قیاس با معیار برابرى اولیه، داراى وضع بهترى سازند، چرا آن نابرابریها را جائز ندانیم؟ نفع عاجلى را که برابرى بیشتر امکانش را فراهم مىآورد مىتوان دارایىاى دانست که صرف سرمایهگذارى شده است و این سرمایهگذارى، با توجه به بازدهى که در آینده دارد، عاقلانه نیز هست. اگر، فىالمثل، این نابرابریها انگیزههاى گوناگونى پدید آورند که بتوانند موجب کوششهاى تولیدى بیشتر شوند، شخصى که در وضع نخستین قراردارد ممکن است آنها را، براى جبران کمبودهاى تربیتى و تشویق کارهاى مؤثر، لازم ببیند. ممکن است گمان رود که افراد، در وضع آرمانى، باید خواهان خدمتبه یکدیگر باشند. اما چون فرض بر این است که طرفهاى ذینفع به علائق یکدیگر تعلق خاطرى ندارند، پذیرشى که نسبتبه این نابرابریها دارند فقط پذیرش مناسباتى است که آدمیان در اوضاع و احوال قرین عدالتبا یکدیگر دارند. طرفهاى ذینفع دلیلى ندارند که از انگیزههاى یکدیگر شکوه کنند. بنابراین، شخصى که در وضع نخستین قرار دارد عادلانه بودن این نابرابریها را تصدیق مىکند و، در واقع، عدم تصدیق نشانه کوتهبینى اوست. چنین کسى فقط در صورتى در رضا دادن به این نظم و ترتیبها درنگ مىکرد که صرف حس کردن یا باخبر شدن از اینکه دیگران وضع بهترى دارند او را اندوهگین و افسرده مىساخت؛ و من فرض کردم که طرفهاى ذینفع چنان تصمیم مىگیرند که گویى دستخوش حسد نیستند. براى قطعیتبخشیدن به اصلى که نابرابریها را ضبط و مهار مىکند باید از موقف بىامتیازترین فرد به نظام نگریست. نابرابریها وقتى مجازند که چشمداشتهاى درازمدت محرومترین گروه جامعه را به بیشترین حد برسانند یا لااقل افزایش دهند.
به نظر مىرسد که، با توجه به این مطالب، واضح باشد که این دو اصل لااقل مفهوم موجهى از عدالتبه دست مىدهند؛ اگرچه این مساله باقى است که چگونه مىتوان به نحوى روشمندانهتر و منظمتر از دو اصل مذکور دفاع کرد. چند کار مىتوان کرد. مىتوان پیامدهایى را که این اصول براى نهادهاى اجتماعى دارند محاسبه کرد و لوازم آنها را براى خط مشى اساسى جامعه نشان داد. از این راه، آنها را با مقایسه با احکام ناظر به عدالت، که بررسى کردیم، آزمودهایم.... اما مىتوان کوشید تا ادلهاى به سود این اصول یافت که، از موقف وضع نخستین، قطعیت داشته باشند. براى اینکه بفهمیم که چگونه چنین کارى مىتوان کرد تدبیر مفیدى که ما را در کشف روش انجام این کار یارى مىکند این است که این دو اصل را راه حل حداکثر حداقل (7) مساله عدالت اجتماعى بینگاریم. شباهتى هست میان این دو اصل و قاعده حداکثرحداقل گزینش در وقتى که قطعیتى در کار نیست. این شباهتبا توجه به این واقعیت وضوح مىیابد که دو اصل مذکور اصولىاند که شخص براى طراحى جامعهاى که در آن دشمن او جایگاهش را تعیین مىکند برمىگزیند. قاعده حداکثرحداقل از ما مىخواهد که شقوق مختلف را برحسب بدترین پیامدهاى ممکنشان مرتب کنیم: ما باید شقى را اختیار کنیم که بدترین پیامد آن از بدترین پیامدهاى سایر شقوق بهتر باشد. اشخاصى که در وضع نخستین قرار دارند، البته، فرضشان بر این نیست که جایگاه اولیهشان را در جامعه شخصى تعیین کرده است که مخالف و بدخواه آنان است. همانطور که بعدا خاطرنشان خواهم کرد، این اشخاص نباید براساس مقدمات کاذب استدلال کنند. حجاب جهل با این راى منافاتى ندارد، چراکه فقدان اطلاعات چیزى است و اطلاعات نادرست چیزى دیگر. اما اینکه اگر طرفهاى ذینفع مجبور بودند از خود در برابر چنین پیشامد محتملى دفاع کنند دو اصل عدالت را برمىگزیدند مبین معنایى است که بدان معنا این مفهوم راه حل حداکثرحداقل است. و این شباهت نشاندهنده این است که، اگر وضع نخستین چنان وصف و تعریف شده باشد که براى طرفهاى ذینفع اتخاذ موضع محافظهکارانهاى که در این قاعده بیان مىشود کار عاقلانهاى باشد، در واقع، مىتوان دلیل قاطعى به سود این اصول اقامه کرد. روشن است که قاعده حداکثرحداقل، عموما، راهنماى مناسبى براى گزینشهایى که باید در عین عدم قطعیت صورت پذیرد نیست؛ اما در وضعیتهایى که ویژگیهاى خاصى دارند قاعدهاى جالب توجه است. پس، قصد من این است که نشان دهم که مىتوان دلیل قویى به سود این دو اصل اقامه کرد، مبتنى بر این واقعیت که وضع نخستین، به عالیترین درجه ممکن، آن ویژگیهاى خاص را داراست و، به تعبیرى، آنها را به حد نهایت مىرساند.
ظاهرا سه ویژگى مهم در وضعیتها هستند که این قاعده نامتعارف را موجه مىسازند. اول اینکه چون این قاعده احتمال وضع و حالهاى ممکن را به حساب نمىآورد، نادیده گرفتن آشکار برآورد این احتمالات باید وجهى داشته باشد. بدون مداقه، به نظر مىرسد که طبیعیترین قاعده گزینش این باشد که درجه احتمال سود مادى هر تصمیمى را محاسبه کنیم و آنگاه عملى را اختیار کنیم که بالاترین درجه احتمال را دارد.
بدین ترتیب، باید، فىالمثل، وضعیت وضعیتى باشد که در آن علم به احتمالات امکانپذیر نباشد یا، در بهترین حالت، بغایت غیر قابل اعتماد باشد. در این مورد، عدم تشکیک در محاسبات احتمالى کارى است غیر معقول، مگر اینکه راه دیگرى وجود نداشته باشد، علىالخصوص اگر تصمیم تصمیم اساسىاى باشد که لازم استبراى دیگران توجیه شود.
دومین ویژگى که قاعده حداکثرحداقل را به ذهن متبادر مىکند این است: شخص گزینشگر ممکن است چیزى بیش از کمترین مقدار ثابتى که، در واقع، مىتواند، با تبعیت از قاعده حداکثرحداقل، از حصول آن مطمئن باشد، به دست آورد؛ اما چنان تصورى از خیر [اجتماعى مورد نظر خود] دارد که چندان پرواى آن چیز بیشتر را ندارد، اگر نگوییم که اصلا پرواى آن را ندارد. براى او فایدهاى ندارد که به خاطر نفع بیشتر دستبه مخاطره زند، علىالخصوص وقتى که احتمال مىرود که بالمآل بسا چیزها را که برایش مهمند از کف بدهد. این پیشبینى اخیر ویژگى سوم را در کار مىآورد، یعنى اینکه شقوق مردود پیامدهایى دارند که مشکل بتوان پذیرفت و وضعیت متضمن خطرکردنهاى عظیم است. البته این ویژگیها اگر جمع شوند تاثیرشان به بیشترین حد مىرسد. وضعیت نمونه براى تبعیت از قاعده حداکثرحداقل وقتى است که هرسه ویژگى به عالیترین درجه تحقق یابند. پس، این قاعده کاربرد عام ندارد و البته بدیهى هم نیست؛ بلکه روش عملى تقریبى و اجمالى یا اندرزى است که در وضع و حالهاى خاصى کارآیى دارد؛ و کاربردش وابسته استبه ساختار کیفى سود و زیانهایى که در ارتباط با تصور شخص از خیر [اجتماعى] امکانپذیرند؛ و البته همه اینها در زمینهاى مصداق دارد که در آن زمینه نادیده گرفتن برآوردهاى حدسى احتمالات کارى معقول باشد.
و بالاخره، ویژگى سوم در صورتى تحقق مىیابد که بتوانیم فرض کنیم که هر مفهوم دیگرى از عدالت ممکن استبه نهادهایى بینجامد که طرفهاى ذینفع آن نهادها را تحملناپذیر بیابند. فىالمثل، کسانى قائل شدهاند که، در پارهاى از اوضاع و احوال، اصل سودمندى (به هر شکلش)، اگر نظام بردهدارى یا سرفدارى را هم توجیه نکند، به هر حال توجیهگر موارد نقض جدى آزادیها، به پاس منافع اجتماعى بزرگتر، هست. لزومى ندارد که در اینجا صدق این ادعا را بررسیم یا این احتمال را که شرایط لازم حاصلند بررسى کنیم. فعلا این عقیده را فقط بدین قصد آوردیم که تصویر کنیم که چگونه مفاهیم مختلف از عدالت ممکن استبه پیامدهایى امکان ظهور دهند که طرفهاى ذینفع نتوانند بپذیرند. و به نظر مىرسد که عقلائى، اگر نگوییم عقلانى، نیست که طرفهاى ذینفع، که این شق حى و حاضر را در اختیار دارند که دو اصل عدالت را برگزینند، که حداقل رضایتبخشى را تامین مىکنند، دستبه مخاطرهاى بزنند که این پیامدها تحقق نیابند.
پىنوشتها:
1. utilitarianism.
2. classical.
3. practice.
چون مؤلف لفظ پیشنهادى خود، یعنى practice ( شیوه عمل)، را تعبیر دیگرى از همان مفهوم «نهاد اجتماعى» مىداند، مترجم هرجا که با لفظ practice رو به رو شده آن را به «نهاد اجتماعى» ترجمه کرده است.
4. initial position.
5. the burden of proof.
6. presumption.
×. برگزیدهاى از:
ژدسچث، ذخرپ زححخژژسپ ژچ ژژحذزخچبس ذخ حخث دچحخخررژردخخت سحخسحث، 67، 1958، رر.164-194.
7. maximin.
××. برگرفته از:
Rawls, John, A Theory of (Justice: Oxford Oxford University Press, 1989,pp.156-150.
جان رالز(متولد 1921) از 1962 استاد فلسفه دانشگاه هاروارد بوده است. پش از آن در مؤسسه فناورىماساچوست (MIT) ، دانشگاه کرنل، و دانشگاه پرینستن تدریس مىکرد. پیش از انتشار کتاب نظریهاىدرباره عدالت (A Theory of Justice) (1971)، به عنوان نویسنده چندین جستار در باب عدالتبویژه مقاله عدالتبعنوان انصاف، (Justice as Fairness) به چاپ رسید.
منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / 1376 / شماره 10 و 11، بهار و تابستان ۱۳۷۶/۴
مترجم : مصطفی ملکیان
نویسنده : جان رالز
نظر شما