با هم به مروری مختصر بر آن طرح نو می پردازیم:

مدینه فاضله در عصر جدید
مدینه فاضله در تفکر عصر نوین، تصویر و معنای تازه ای می یابد. از ابعاد انتزاعی و آسمانیِ آن کاسته می شود و بر ابعاد عینی، انسانی و زمینیِ آن افزوده می شود. عصر جدیدی که پس از دوره رنسانس سر از بستر تاریخ بر می دارد، حامل یک تفکر زمینی و انسانی است. این شیوه، به تدریج تکوین می یابد و چند قرن توالی حوادث و رویدادهای تازه لازم است تا صراحت آن را تجلی و ظهور بخشد. ضمیر ناخودآگاه انسان عصر جدید، که مملو از عقده ها و فشارهای قرون وسطایی است، اکنون مجالی می یابد که آزادانه به آنچه می خواهد بیندیشد و آنچه را که دوست می دارد طلب کند. او خود را،که قرنها لگدمال تعصبات کور مذهبی بوده، می جوید و زمینی را که همواره تحت الشعاع آسمان منکوب و ملعون شمرده می شده می طلبد. هزاران سال خود را باور نداشته بود و از خود فراموش کرده بود و اکنون، تازه خود را به خاطر می آورد. قرنهای متمادی در گوش او زمزمه های دیگری می خواندند و امروز آن تلقینات سخت مورد تنفّر اوست. او، خود را می جوید و خود را می یابد. عصر جدید، عصر انسان است. دوره ای که می توان تمام گذشته ها را در آن استحاله کرد. از این روی، متفکران، در این دوره، انسان را وجهه آمال خود قرار می دهند. به او، می اندیشند و برای او، بویژه به آن بُعد از وجود او، که به گمان آنان فراموش تاریخ، و بویژه، فراموش تاریخ مذهبی شده; یعنی، بُعد زمینی او.
و هر چه از طلیعه آن عصر می گذرد، بر تنومندی و تناوری آن اندیشه ها نیز افزوده می گردد، به طوری که در قرن هیجدهم، یعنی، در اوج تفکر روشنگری اروپا، انسان و پیشرفت انسانی محور همه چیز قرار می گیرد. دیگر انسان آن موجود گناهکار فطری که در سنت مسیحی باید فدیه ای در بخشایش و آمرزش او نثار کرد، نیست. او، گل سرسبد هستی است و پیشرفت و تعالیِ او، مقصود هر نوع کوشش و بینشی. در همین راستا قراءت جدیدی نسبت به سعادت و خوشبختی انسان و نسبت به آرمان شهر انسانی که در بستر آن، خوشبختی انسان به ثمر می آید، تکوین می یابد. دیگر تفکّر آن جهانی رنگ باخته است و انسان، بهشت موعود را بر روی همین کره خاکی می جوید. به تعبیر برخی محققین:
(انتظاراتی که در مورد ترقی انسان داشتند، حدّ و مرزی نمی شناخت... تصور می کردند که علم و پیشرفت مادّی، خود به خود، خوشبختی و فضیلت به بار می آورد. انسان می توانست بهشت را برای خود بر روی زمین بسازد... در مجموع، فلسفه تاریخ نوینی طرح شده بود که قایل بود انسان در همین زندگی، فقط به مدد تلاش خود، به کمال دست خواهد یافت... و این به قول کارل بکر، یک نوع (معاد اندیشی معاش آمیز، یا آخرت اندیشی دنیاپرستانه) بود، به عبارت دیگر، تجلی و تجسّم تازه ای از مدینه الهی و آسمانی بر روی زمین. آیندگان و نه خداوند، در مورد تلاشهای کنونی بشر، قضاوت خواهند کرد. امید آینده بود که به کوشش افراد انسانی معنی می داد. (انسان کامل)، آینده موضوعِ عشق و ایثار قرار می گرفت33.)
این نوع تفکّر در قرنهای بعد، باز هم استحکام و تظاهر بیشتری می یابد، به طوری که تفکّر (انسان مدار)،و در اشکال افراطیِ آن، به تدریج، جای خود را به مذهب (انسان مدار) وا می گذارد.
در همین زمان است که فیلسوفانی چون اگوست کنت و روان شناسانی چون اریک فروم از (مذهب انسانیّت)، (هنر عشق ورزیدن)، به انسان و ادیان انسان مدارانه سخن می گویند.
اگوست کُنت، مؤسس فلسفه تحصّلی (پوزیتیویم)، در اوج تفکر انسان مداری قرن نوزدهم اروپا، پس از طرد مذاهب خدامدار، (مذهب انسانیت) را پایه گذاری می کند و در کتاب (شرعیات مذهب تحصّلی) به بیان آداب (عبادت بشریت) می پردازد34.
اریک فروم، روان شناس پرآوازه قرن بیستم نیز، در کتاب (روان کاوی و دین) ادیان را به دو نوع تقسیم می کند:
1. ادیان خودکامه و به تعبیر او، ادیان خدامدار.
2. ادیان نوعخواهانه.
در توضیح دسته اخیر می نویسد:
(ادیان نوعخواهانه بر خلاف ادیان خودکامه، بر محور انسان و توانایی او بنا شده اند. انسان باید نیروی منطق خود را جهت شناسایی خویشتن، رابطه اش با همنوعان و همچنین موقعیت خود در جهان، توسعه دهد. او، باید حقیقت را با توجه به محدودیتها و همچنین استعدادهای بالقوه خود بشناسد. همچنین باید نیروی عشق ورزیدن را چه نسبت به دیگران و چه نسبت به خویشتن توسعه بخشیده و همبستگی با همه موجودات زنده را تجربه کند35.)
البته این تفکّر، همانطور که یادآور شدیم، در طول چند قرن و پس از پشت سرگذاردن حوادث و رویدادهای بسیار، قالبی چنین افراطی می یابد. در هر حال، طلیعه های نخستین تفکّر انسان گرایانه را در آثار (اومانیست) های دوره رنسانس و پس از آن مشاهده می کنیم. (یوتوپیایِ) 36 توماس مور و (نیوآتلانتیس) 37 فرانسیس بیکن، نمونه هایی از آن آثار است. هر دو اثر یاد شده روایت آرمان شهر انسانی هستند که نویسندگان آثار مزبور، یا خود بر حسب تصادف بدان سامان راه یافته اند و یا گزارش آن را از زبان روایتگران جهانگرد بازگو می کنند. بویژه در اثر دوّم، ریشه های نگرش انسان مدارانه در عصر نویسنده محسوس تر است.
آرمان شهری که اندیشه ورانی چون (مُور) و (بیکن) ترسیم می کنند، با نیک شهر افلاطونی و یا ارسطویی تفاوت ساختاری و محتوایی بسیار زیادی دارد.
توماس مور، از جمله (اومانیست) های مسیحی عصر خویش به شمار می آید. کتاب (یوتوپیای) وی مشتمل بر دو بخش است:
در بخش نخست، وی به شدت شرایط اجتماعی، اقتصادی جامعه اروپایی، بویژه، کشور انگلستان را مورد انتقاد قرار می دهد.
و در بخش دوّم، از زبان یک جهانگردِ نه چندان معروف، به تصویر آرمان شهر می پردازد که در آن از اوضاع نابسامان و نامهربانی که در کل سطح اروپای آن زمان مشاهده می شد، اثر و نشانی وجود ندارد. روایتگر این سرزمین شخصی است به نام رافائل هیثلودی که از آن بهشت زمینی چنین یاد می کند:

جزیره ای دور افتاده در کرانه (جهان نو) که در آن نظام و سامان جامعه، یکسره عقلانی و بقاعده و حساب شده است و به همین سبب، از فساد و نابسامانیهای دیگر جوامع در امان است. در آن جا اثر و نشانی از مالکیت شخصی، که سرچشمه همه مفاسد اجتماعی و اقتصادی است، خبری نیست. همه چیز در عین حال، به وفور و فراوانی یافت می شود. مردم در قناعت و سادگی به سر می برند. هر شخصی در هر موقعیت و مقام اهل کار و فعالیت و تلاش است. شش ساعت در روز کار می کنند و سایر اوقات را به دیگر مسائل زندگانی می پردازند. فضاهای شهر و بازارها پاک و پاکیزه است و اجازه ورود هیچ چیز ناپاکی را به سطح شهر نمی دهند. شهرها و خانه ها و خیابانها شبیه به یکدیگر ساخته شده اند و از اختلاف هول انگیز و نفاق افکن طبقات اجتماعی در آن جا اثر و نشانی نیست38.
در یوتوپیا، هیچ زمینه ای برای کاهلی و فسادهای اخلاقی وجود ندارد. مردمان به راحتی از فزونیهای خود می گذرند تا کاستیهای همنوعان خود را جبران کنند. نظام ارزشی آنان با نظامهای ارزشیِ متداول در جوامع دیگر بسیار متفاوت است. به زر و سیم اهمیت نمی دهند و از اشیای قیمتی در جایگاههای پست و کم اهمیت بهره می برند. جامه های حریر و زربفت را خوار می شمارند و در عوض لباسهایی بسیار ساده و بدون تجمّل می پوشند.
خلاصه ارزشهای اشرافی و متداول، برای تفاخر و استقلال نسبت به یکدیگر را برانداخته اند. به علم و دانش اندوزی ارج فراوان می نهند و با این که با جهان بیرون ارتباط چندانی ندارند، امّا به پیشرفت های قابل توجهی در زمینه های مختلف علمی دست یافته اند.
به فضیلتهای معتدل اخلاقی احترام و اعتنای تام دارند. فضایلی چون زیستن بر حسب طبیعت، رویه میانه و معتدل، نوع دوستی و کمک به دیگران، ترک لذت های موهوم، برخورداری از لذتهای طبیعی و حقیقی، پارسایی در سودجویی برای خویشتن و برتری دادن خیرهمگانی بر خیر شخصی و...39.
در آن جا، همانطور که گفتیم، تعلق و مالکیت خصوصی وجود ندارد. از طرفی نعمت به فراوانی یافت می شود و همه اهل تلاشند، از این روی اگر زمانی یک نفر به دلایل موجه و با اجازه متولیان شهر، به مسافرت بپردازد، در سفر هیچ بر نمی دارد، زیرا به هر جا که برسد مانند خانه خود وی محسوب می گردد و....
در این بهشت زمینی، دین نیز، جایگاه ویژه ای دارد. اگر چه بنابر مدارا و تساهل دینی است و به همین دلیل با صاحبان افکار و ادیان مختلف به تساهل برخورد می شود، لیکن در یک سری عقاید دینی همگی مشترک هستند. اصول عمده اعتقادی و دینی آنان عبارت است از: اعتقاد به خدای یگانه، و جاودانگی روح،و اعتقاد به روز فرجام و دادخواهی، یعنی معاد40.
به طور کلی، یوتوپیای توماس مور، شهری است انسانی که انسان، رفاه، آسایش و به زیستی او، محور توجه است و برجسته ترین و پررنگ ترین بخش این داستان را آرامش، آسایش و آسودگی او تشکیل می دهد. در هر حال، در مقایسه ای میان دید گاه او و گذشتگان بر مدینه فاضله، تفاوت عمده ای میان آن و تصویر انتزاعیِ افلاطونی و یا ارسطویی نسبت به نیک شهر مشاهده می کنیم.
همین طور آرمان شهری، با این که جنبه زمینی دارد، راه به آسمان را نیز باز گزارده است. مور، انسانی پارسا و مسیحیِ بسیار معتقدی بود (به طوری که بعدها جان خود را در راه پیروی خالصانه از تعالیم دین کاتولیک از دست داد و از طرف کلیسا به عنوان یکی از قدیسان شهید مورد ارج قرار گرفت) و به همین دلیل یوتوپیایی او، جامعه ای است که در عین توجه به مسائل این جهانی انسان، ارزشهای اخلاقی و دینی نیز در آن کاملاً مشهود و مشخص است. و این جمع آرمانها در زمانی اتفاق می افتد که می دانیم تفکرات اومانیستی هنوز جسارت لازم را برای جدایی از آرمانهای دینی نیافته بودند و چند قرن زمینه سازی لازم است، تا آن افکار مواضع صریح خود را نه فقط در مغایرت با دین و خدا محوری، بلکه در منافرت با آن ابراز دارند.
بعد از مور، طرح (مدینه فاضله) را در (نیوآتلانتیس) فرانسیس بیکن می یابیم (وی را نخستین فیلسوف جدید اروپا و پدر علم جدید می نامند.) بیکن پیش از نگارش نیوآتلانتیس، در آثار دیگر خود، از اندیشه مدینه فاضله انتقاد کرده بود و آن را اندیشه ای خیالی و غیر مفید دانسته بود، امّا در اواخر عمر با نگارش کتاب یاد شده، به طرح یک آرمان شهر انسانی پرداخت و در آن رؤیاهای خود را به عنوان فیلسوف تجربه گرای اومانیست قرن هفدهم، در قالب روایتی واقعی بازگو کرد.
مدینه فاضله او، چهره ای کاملاً انسانی دارد (همان طور که خود وی، وجهه ای کاملاً اومانیستی داشت.) سخن در آن از رفاه و آسایش دنیایی انسان است. در این جامعه، حکومت در دست علماست و وظیفه این عالمان، تأمین آسایش و رفاه مادی بشر است. به همین دلیل، (علم) از نظرگاه وی، معادل با (علم) در سنت قرون وسطایی نیست، بلکه مراد از آن، علوم تجربی و طبیعی است و منظور از عالم، فیزیکدان، ریاضیدان، شمیدان، اقتصاددان، معماران و صنعتگران و... است. در آن جا، همه چیز در خدمت دانایی، اندوختن دانش، اکتشاف و اختراعات جدید و ضبط و نگاهداری و بهره برداری از آنهاست. مدارس، دانشکده ها، بیمارستانها، آزمایشگاهها و مراکز تحقیقاتی و پژوهشی همه در راه توسعه علم است و توسعه علم برای چیره شدن بر طبیعت (فراموش نمی کنیم که در افکار بیکن یک اندیشه بسیار معروف وجود دارد، معادله ای با عنوان: علم مساوی است با قدرت.) و چیره شدن بر طبیعت در خدمت رفاه و آسایش انسان.
(درآن جا خانه ای به نام خانه سلیمان قرار دارد که به منزله دارالشوری و مقرّ حکومت است. این خانه در خدمت تمام بشریت است که هدف از تأسیس آن، توسعه علوم و معارف بشری است. البته پژوهش و علمی که در زندگی دنیاوی برای بشر سودمند است. در واقع حکومت آن جا، حکومت علم و یا عالمان، یعنی فیزیکدانان، شیمیدانان، جامعه شناسان، اقتصاددانان، معماران و بالاخره صنعتگران است، آن هم مستقیماً بر طبیعت، نه بر رعیت41.)
در (نیوآتلانتیس) بیکن از مذهب و مراسم مذهبی نیز یادی در میان است. به عنوان مثال، وی در شهر جدید خود از سالنهایی نام می برد که مردم برای عبادت در آن گرد می آیند و به پرستش خدا می پردازند، امّا او نیز مانند بسیاری از (اومانیست) های معاصر خویش، دین را در حاشیه قرار می دهد و همان طور که یادآور شدیم، مرکز ثقلِ مدینه فاضله او، علم جویی انسان مدارانه و معاش گونه است.

مدینه فاضله سوسیالیستهای تخیّلی
قرن هیجدهم، دوران پرتلاطمی برای اروپاییان محسوب می گشت. انقلاب صنعتی، به عنوان مهم ترین رویداد این قرن بارقه امیدی در دل بسیاری از مردمان پدیدآورده بود، چرا که محصولات نخستین آن، در ظاهر، ثروت و غنای بیشتری را نوید می داد که می توانست، سعادت، امنیت وآسایش بشر را برآورد. اما این امر، آن گونه که انتظار می رفت، به وقوع نپیوست. انقلاب صنعتی نه تنها برای طبقه محروم جامعه، باعث رونق و فراوانی و آسایش نگردید، بلکه برنگرانی و تشویق آنان نیز افزود. کارگران و صنعتگرانی که تا دیروز متکی بر صنایع دستیِ خویش روزگار سخت را با یک ثبات نسبی پشت سر می نهادند، اکنون در یک وضعیت وخیم و نامطمئن قرار گرفته بودند. تأسیس کارخانه ها و مراکز صنعتی عظیم مشاغل جزئی و دستی، آنان را، یکی پس از دیگری در معرض نابودی قرارداده بود و روز به روز بر ناامنی اقتصادی، فقر و فلاکت و نابسامانیهای اجتماعی و اختلاف هول انگیز طبقات اجتماعی افزوده می شد. تمدن صنعتی، اگر چه برای صاحبان سرمایه، بهشت موعودی بود که سرمایه های خویش را در تصاعد هندسی به رشدی دور از باور برسانند، اما این بهشت سرمایه داران، برای کارگران محروم که توده عظیم جامعه را تشکیل می دادند، جهنّمی گشته بود بنیاد برافکن و خانمان سوز. حوادث اسفبار این دوران، به تدریج، موجب پدید آمدن اندیشه های نوین در عرصه تفکر انسانی گشت. این اندیشه ها، دست به ابداع فرمولها و قواعد تازه ای جهت خاتمه دادن به فقر و فلاکت و یافتن بهشت زمینی و رساندن بشر به سر منزل مقصود زدند. اندیشه وران این دوره، که نخستین برگهای دفتر تمدن صنعتی را تجربه می کردند، خواه ناخواه، در ارزیابی مشکلات و نابسامانیها و تحلیل آنها، فاقد یک دیدگاه پخته و علمی بودند. مهم ترین ویژگی آنان در این بود که همگی در آرزوی بهبودِ وضعیت طبقات محروم جامعه، بویژه کارگران بودند و در راه تحقق این رؤیا به ارائه طرحهای ابتدایی و بسیط می پرداختند که از ویژگیهای لازم و کافی در مقابله با نابسامانیهای انقلاب صنعتی برخوردار نبود. می توان آنان را به معمارانی ناشی تشبیه کرد که در نخستین تجربه های معماری خویش، قصد پایه گذاری یک ساختمان صدطبقه را بر روی تلّی از خاک، در سر می پروراندند.
به همین دلیل از آنها در طول تاریخ تفکر، با عنوان سوسیالیستهای تخیّلی یاد می کنند که برجسته ترین آنها عبارتند از:
سن سیمون Saint simon)، 1825 ـ 1760)، شارل فوریه charles Fourier) 1842 ـ 1772) و رابرت اون Robert owen)، 1858 ـ 1771) که آنان را بنیانگذاران سوسیالیسم تخیلی می نامند.
از ویژگی مهم دیگر آنان می توان از ضدیت آنان با نظام سرمایه داری و سیستم اقتصاد آزاد یاد کرد.
(این متفکران و به طور کلی سوسیالیستهای تخیّلی معتقد بودند که نظام سرمایه داری که مبتنی بر آزادی کسب و کار و اقتصاد بازار است، نظامی ظالمانه است که بایستی از میان برداشته شود. ولی چسان این نظام ظالمانه از بین برود؟ اینان در این باره راهی عملی و منطقی نشان نمی دادند و بلکه فقط در مخیّله خود مدینه فاضله ای را که پایه های آن بر عدل و داد استوار است تصویر می کردند و از مردم جهان می خواستند که برای تحقق این مدینه... تلاش کنند42.)
غالب آنان، افکار و ایده هایی که ارائه می کردند، اندیشه هایی خیرخواهانه و عدالت طلبانه بود، امّا در اجرای این مهمّ، یا هیچ گونه طرحی نداشتند و یا در طرحهای عملی خویش، راههای ناهمواری را بر می گزیدند که به طور طبیعی و عمده با شکست مواجه می شد.
سیسموندی در کتاب (اصول جدید اقتصاد) در همین رابطه، یعنی در مورد بی تدبیری و بلاتکلیفی عملی اش چنین می نویسد:
(اقرار می کنم بعد از اینکه از نظر خود اصول را مشخص کردم و روشن ساختم که عدالت چیست و در کجاست احساس می کنم آن قدرتی که بتواند وسیله اجرای آن اصول را بنماید در خود ندارم43.)
پرودون Proudon)، 1865 ـ 1809) که یکی دیگر از بزرگ ترین سوسیالیستهای تخیّلی است، عملاً، در راه تأمین آزادی و عدالت، طریق آنارشیسم را معرفی می کند، البته آنارشیسم وی، نه دقیقاً به معنای هرج ومرج و بی نظمی مطلق است، بلکه بیشتر به از بین بردن دولت و حذف نظارت آن تکیه دارد. فوریه نیز، که پیش از این از او یاد کردیم، تأسیس سازمانهای تعاونیِ خاصی را به نام فالانژ (Phalanster) پیشنهاد می کند. فالانژ، جامعه ای است مرکب از سیصد خانواده، با جمعیّتی در حدود هیجده هزار نفر که در سرزمین محدودی به مساحت نه میل مربع مستقر شده اند و اساس زندگی آنان بر سیستم مالکیّت اشتراکی، تولید از طریق کشاورزی و صنایع دستی استوار است.
فوریه، معتقد بود که تنها تشکیل چنین جامعه هایی، با بافت یاد شده آن است که می تواند زندگی اقتصادی و اجتماعی را تغییر دهد و زمینه را برای ساختن انسانی جدید که فقر و مسکنت، ریشه مکارم انسانیش را خشک کرده است، فراهم سازد. در این جامعه ها، انسان از قید شکم، که او را به زمین میخکوب کرده است، رها می شود و انسانی با خصلت شرافت و نجابت به وجود می آورد که از مهد تا لحد از امنیت خاطری که زاییده رفاه اقتصادی است برخوردار می گردد44.
(اون) نیز، که نخستین بار واژه سوسیالیسم در نوشتار وی آمده است، عقایدی شبیه به فوریه دارد. او نیز، به مدینه فاضله اقتصادی می اندیشد، به دهکده های تعاونی که در آن کودکان را تحت پرورش و سر پرستی می گیرند و آنها را با خصلت های نیکو آشنا می سازند، تا بتوانند آنان را در بزرگی، هم به مسیر کار دلخواهشان راهبری کنند و هم علایق نوع دوستی و توجه به دیگر افراد جامعه را در آنان پرورش دهند.
(اون)، که به تأثیر جامعه بر اخلاق و اندیشه انسان بسیار معتقد است، می کوشد تا با تغییر محیط زندگانی انسانها نشان دهد که خوشبختی و فضیلت، در گرو فراهم کردن شرایط مناسبی برای انسانهاست و موعظه مذاهب، بدون هیچ اقدام عملی در راستای تغییر محیط، منجر به قضاوتی غیرعادلانه در مورد انسان می گردد.
او، خود، عملاً گام در این راه نهاد و محیطی با همان شرایط ایده آل خویش، در نئولاناک اسکاتلند فراهم ساخت. در آن جا سرپرستی کارخانه ای را بر عهده گرفت و تلاش کرد که آن کارخانه را به صورت الگویی برایِ جامعه رؤیایی خویش درآورد. در این تلاش، تا حدود بسیاری نیز موفق بود، به طوری که شخصیتهای برجسته از سرتاسر جهان برای مشاهده بهشت زمینی او می آمدند.
(اون) بنابه باورهای عمیق خویش، کلیه شرایط دهشتناک کارخانه را تغییر داد. از کار کودکان خردسال جلو گرفت. برای کودکان خردسال آموزشگاههای رایگان تأسیس کرد. برای خانواده کارگران، خانه های راحت، با تمام امکانات اولیه رفاهی فراهم ساخت. ساعات کار را پایین آورد. برای کارگران، به هنگام بیکاری و بیماری مزد قرار داد و بیمه پیری و بازنشستگی بر قرار ساخت. برای آنان، امکانات آموزش بین خدمت و همین طور امکانات تفریح و استراحت مهیا کرد و... جالب این است که با وجود تمامی این دگرگونیها، کارخانه همچنان به گونه ای سودآور به کار خود ادامه می داد45.
همان گونه که اشاره کردیم، (اون) سخت بر مذاهب طعن می زد و این تعلیم مذاهب که انسان را مسؤولِ کژرفتاری و اعمال ناشایست خویش تلقی می کردند، به سختی محکوم می کرد.
او، محیط و شرایط نابسامان محیط را دلیل اصلی کژرویهای انسان معرفی می کرد و معتقد بود که: باید به جای موعظه و اندرزهای اخلاقی مذاهب، به تغییر شرایط زندگی انسان روی آورد و اصلاحات اجتماعی ـ اقتصادی را سرلوحه برنامه های خویش قرار داد، در این صورت است که می توان بهشت موعود را بر روی همین زمین دید.
پس از (اون) و در کنار او شخصیتهای برجسته دیگری نیز بودند که از مبانی سوسیالیسم، آن هم در شکل آرمانی و رؤیایی آن دفاع کردند، ولی ایده ها و تلاشهای آنان در مجموع نتوانست موفقیت عملی چندانی، نه در عصر خود آنان و نه در دوره های پس از آن کسب کند، اگر چه نمی توان از تأثیرات عمیق آن خیراندیشان در افکار آیندگان به آسانی گذشت.
پس از سوسیالیست های تخیلی، افرادی چون مارکس و انگلس از راه رسیدند و بنیان سوسیالیسم علمی را پی افکندند. در این مختصر، نه مجال تفصیل در راهبردهای اندیشه مارکسیسم وجود دارد و نه ما، قصد پرداختن به جزئیات افکار آنان را داریم. همین اندازه می توان گفت که در طول تاریخ اندیشه، کمتر شخصیتی چون مارکس، توانسته، آرمان شهری در انتهای تاریخ برای بشر ترسیم کند و مردمان بسیاری را در راه دستیابی به آن بهشت زمین راهنمون سازد.
اندیشه مارکسیسم، در تصویرِ کمون نهایی، به عنوان پایانه و آخرین حلقه تاریخ و به عنوانِ گرامی ترین آرمان بشری نشان می دهد که تا چه اندازه رؤیای بهشت زمین در عصر مارکس، مطمح نظر اندیشه ورانی چون او بوده است و پاسخ دعوت وی، توسط میلیونها انسان و پدید آمدن دولتها و کشورهایی با این آرمان و آرزو، نشان دهنده نفوذ گسترش این مهم در محیط باورها و ارزشهای جامعه های اروپایی و غیر اروپایی در قرن نوزده و بیست است.

جمع بندی
مجموع بخشهای پیشین، در رویکرد عصر جدید به مسأله (مدینه فاضله) روایتگر یک معنای اساسی است. همان طور که دیدیم، عصر جدید با تفکرات نوینی درباره مقوله های مختلف که نقش اساسی در زندگی انسان دارند آغاز می گردد. سلسله حوادث و پیامدهای گوناگون، اعمّ از حوادث دوره رنسانس، تحول افکار فلسفیِ اروپا، انقلاب کبیر فرانسه، انقلاب صنعتی اروپا، پیدایش تفکر سرمایه داری و همینطور اندیشه های سوسیالیستی، بر یک مبنای مشترک، همگی در مجموع به ما نشان می دهد که انسان عصر جدید، انسانی است که سخت خود و خواسته های خویش را باور کرده است. مسیری طولانی را از مذموم بودن تا معبود بودن، طی کرده است. او، که تا دیروز در حاشیه بود، امروز در متن قرار گرفته و برای فردا به عنوان آرمان و عشقی ابدی مطرح است. در نوشتار حاضر، که در پی یافتن تصویر مذهبیِ مدینه فاضله ایم می خواهیم بدانیم، تعالیم دینی دربردارنده چه مواضعی در برابر این نوع نگرش نسبت به انسان هستند. نسبت و ارتباط تفکر دینی و تفکر انسان مدار در چیست؟ کشف توافق و یا تقابل این دو با یکدیگر می تواند در گشودن گرههای بسیاری، در عرصه مسائل جدید انسانی راهنما و هدایتگرِ ما باشد. پیش از قضاوت، با گنجاندن مقدمه دیگری به بحث، به ارزیابی دوباره این نکته خواهیم پرداخت.

مهدویت و توسعه اسلامی
بحث توسعه و دینداری، مدتها است در محافل فرهنگی و روشنفکری در این سامان در جریان است و پرسشهای بسیاری را پیش روی متفکران مسلمان نهاده است:
توسعه چیست و در بردارنده چه ابعادی است؟
لوازم توسعه چیست؟
چگونه می توان به توسعه دست یافت؟
برای رسیدن به آن باید دست به چه تغییراتی در سامان وجودی خویش زد؟
نسبت توسعه و دینداری چیست؟
آیاتوسعه، همان مدرنیته غربی است؟
نسبت میان دین و مدرنیته چیست؟
آیا اندیشه توسعه، همان اندیشه مدینه فاضله است؟ چه نسبتی با آن دارد؟
مدینه فاضله چه جایگاهی در اندیشه اسلامی دارد؟
آیا اندیشه دینی، مانع توسعه است یا عامل آن؟
جریان و سیر این گونه پرسشها، دوباره برای ما یک بحث دیرینه و پردامنه را تداعی می کند. بحث از علل عقب ماندگی مسلمانان و نقشی که باورهای دینی در پیشرفت یا انحطاط جامعه دینی می توانند داشته باشند.
دریچه تمامی این پرسشها نیز به یک دغدغه درونی باز می گردد. همه ما، به عنوان انسانهایی دیندار و معتقد به حقایق دینی بر این باوریم که تعالیم دینی، دربردارنده قواعد و فرمولهای اصلی سعادت بشر است، سعادتی زمینی و آسمانی. اگر این قواعد به خوبی فهم گردد و به درستی در عمل به کار آید، می تواند جامعه انسانی را در مسیری مطلوب جاری سازد. امّا چرا تا این زمان حرکت جامعه های دینی، بویژه، جامعه های مسلمان، در راستای رسیدن به این سعادتِ همه جانبه صورت نگرفته است. این در حالی است که در جامعه های دیگر نیز، حرکت به سوی توسعه و پیشرفت این جهانی، معمولاً، با نوعی بی اعتقادی نسبت به مذهب همراه بوده است. چه مشکل و مانعی در این میان است. شاید تعالیم مذهبی هیچ گونه جهت گیری نسبت به زندگی این جهانی بشر ندارند. شاید مذهب، صرفاً، جنبه ای آسمانی دارد و زندگی زمینیِ بشر را به خود او واگذارده است. و شاید تعالیم دینی، این راه را به ما نشان داده اند، امّا، ما هستیم که از مذهب، ظاهری را برگرفته ایم و باطنی را وانهاده ایم. شاید بدفهمیها و کژاندیشیهای ما، این تعالیم را واژگونه دریافت داشته اند.
کدام یک از این پاسخها صحیح اند؟
پاسخ نخست، نوعی برداشت از دین و دینداری ارائه می دهد که زمینه را برای اندیشه سکولاریزم فراهم ساخته است. اندیشه سکولار، نسبت به دین در طرح و نقشه این جهان، اعتنایی قایل نیست و جایگاهی برای آن باز نکرده است. این تفکّر، در شکل بسیار متداول، دین را از سیاست جدا می داند، امّا در بنیان و اساس، به طور کلی، هیچ جایگاهی برای دین در زندگیِ این جهانی انسان، باز نکرده است، نه در حکومت، نه در اقتصاد، نه در نحوه معیشت، نه در اخلاق و تربیت این جهانی و نه در ارتباطات و رفتار انسانی.
یعنی اگر قرار شد برای زندگی این جهان انسان، نقشه و مصالح تهیه کنیم، نه در تهیه نقشه نیازی به مهندسین لاهوتی داریم و نه در ساخت آن از مصالح و ملاط تعالیم دینی استفاده می کنیم.
این تنازع و اختلاف، میان متألهان ادیان دیگر، بویژه، متکلمان مسیحی نیز، از دیرباز مطرح بوده است. در سنت تفکر مسیحی، از یک طرف با متفکرانی چون سنت اگوستین قدیس، متکلّم و فیلسوف بزرگ مسیحی در دوره قرون وسطی رو در روییم که میان زندگانی این جهانی و آن جهانی بشر جدایی می اندازد و افسار این جهان را بر دوش خودِ انسانِ گنهکار می افکند و دین را تنها در امر آسمان دخالت و نقش می دهد و از طرف دیگر با فیلسوف بزرگی چون سنت توماس اکوئیناس، رو در روییم که موضعی مخالف با او دارد.
سنت اگوستین، در زمانی می زیست که امپراطوری روم، مسیحیت را به عنوان دین رسمی کشور پذیرفته بود و این پذیرش با دوره ضعف و رنجوری آن امپراطوری، همزمان شده بود. رومیان، در پذیرش مسیحیت، به عنوان آیین رسمیِ کشور، بر این امید بودند که ایمان به مسیح، ناتوانی آنان را در امر کشورداری و حراست از مرزهای امپراطوری روم، چاره سازد،امّا این امید، به فرجام نرسید و روز به روز بر ضعف و ناتوانی کشور، افزوده گردید، تا آن که سرانجام پرونده آن تمدن نیز، با حمله وحشیان، در سال 410م. بسته شد، یعنی، درست بیست و هفت سال پس از رسمی شدن آیین مسیحیت در آن سامان. همزمانی این حادثه با صبغه دینی یافتن حکومت در امپراطوری روم، بسیار کسان را بر آن داشت تا از این سرنوشت شوم، یعنی، انحطاط تمدن روم را به آموزه های مسیحیت و فرهنگِ برآمده از آن آیین، نسبت دهند و کم کم این تردید در ذهنها پدید آمد که شاید دخالت دین در امر کشورداری و به طور کلی، دخالت دین در امور این جهانی، نه به صلاح دین باشد و نه به صلاح امور زمینیِ انسان.
اگوستینوس در بحبوبه این تردیدها و نظرات فتنه انگیز نسبت به دین و تعالیم مسیحیت کتاب (شهرخدا) را می نگارد و در آن از حریم دینداری حمایت و پشتیبانی می کند. در این کتاب در درجه نخست، به این نکته اهتمام می ورزد که انحطاط امپراطوری روم، هیچ ارتباطی با دین مسیح ندارد و در مرحله بعد، عقیده جدّی خویش را در بیان ماهیتِ دوگانه زندگی انسان باز می کند.
او می نویسد:
(پیکار سیاسی در کائنات، نه میان دین و دولت، بلکه میان (جامعه آسمانی) و (جامعه زمینی) است. جامعه آسمانی، نماینده خداپرستی و جامعه زمینی نماینده خودپرستی است. جامعه آسمانی از پاکان و برگزیدگان خدا فراهم می آید و ابدی است و حال آن که جامعه زمینی، خاص گناهکاران است و گذراست... کلیسا، نماینده جامعه آسمانی در این جهان است و کار آن آماده کردن آدمیزادگان برای پذیرفته شدن به جامعه آسمانی است. از سوی دیگر، دولت یا کشور، نماینده جامعه زمینی است که گناهکاران را در بر می گیرد...46.)
او، گاه از کلیسا به عنوان سازمان موجود و واقعی سخن می گوید و گاه آن را جامعه ناپیدا، یعنی متعلق به جهان دیگر می نامد.
او، معتقد بود: نظامهای سیاسی موجود، بر بنیاد تباهی و شر بنا شده اند; از این روی، امید مؤمن مسیحی، برای یافتن جامعه درست و خوب، فقط در جهان دیگر روا می شود47.
اگر چه اگوستینوس، با ایراد سخنان مزبور، در واقع، به دفاع از حریم دیانت می پردازد، امّا برداشت او در این خصوص، بویژه با توجه به ابهاماتی که در سخنان او وجود داشت، افکار بسیاری را بدین سو، کشاند که جایگاهی برای دین در رتق ِ فتقِ امور این جهانی قایل نگردند.
امّا در برابر وی، سنت توماس اکوئیناس را می یابیم که به شدت، طرفدار دخالت دادن دین در کلیه شؤون دنیاوی انسان است.
او، از آن دست فیلسوفانی به شمار می رفت که سخت معتقد به پیوند مقوله های انسانی و الهی، از جمله پیوند عقل و دین و آسمان و زمین بود و در سازش این موارد با یکدیگر، تلاشهای جدّی انجام می داد. (همان دیدگاهی که در میان روشنفکران مذهبیِ جامعه اسلامیِ ما نیز، طرفداران بسیاری دارد) وی، در نگاه به قلمرو دین و دنیا، برخلاف سنت اگوستین، که به گونه ای صریح و افراطی، شیوه نگرشِ تفکیکی داشت و هیچ گونه هم پوشانی میان این دو قلمرو را بر نمی تافت و سخت در آرزوی تلفیق این دو محدوده با یکدیگر بود.
وی، عقیده داشت که عدل را در همین جهان می توان بر پا داشت.
باور داشت:
(جامعه سیاسی، از شرف و فضیلت [آسمانی، یکسره] بی بهره نیست و می توان در همین خاکدان، دولتی بر اساس تعالیم مسیح به وجود آورد48.)
البته حتی او نیز، مقصودش این نبود که:
(دولت باید به دست کشیشان باشد، یا پاپ بر امپراطوری مسیحی سروری کند.
او، در عین آن که جامعه مؤمنان مسیحی را ارجمندتر از هیأت فرمانروایان سیاسی می دانست، معتقد بود که حوزه دین، از حوزه سیاست جداست و فن کشورداری و قانونگذاری، به مهارتی متفاوت از حرفه کشیشان نیاز دارد49.)
می بینیم که اونیز، در واپسین برداشت و تحلیلهای خویش، با نوعی حزم و احتیاط تفکیک گرایانه، به این مسأله می نگرد.

ادامه دارد ...

منبع: / فصلنامه / حوزه / شماره 70 و 71
نویسنده : حسین مسعودی